認(rèn)識論三問
——兼談新現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論

文/龐學(xué)銓

認(rèn)識就是獲取知識，知識是真實(shí)確信的判斷，明證性則是真實(shí)確信的依據(jù)和保證，因而也是認(rèn)識的目的。這是一般認(rèn)識論涉及和涵蓋的基本問題。西方哲學(xué)對這些問題的回答眾說紛紜，討論迄今仍在繼續(xù)。筆者覺得對其中的幾個(gè)重要問題有必要做進(jìn)一步的研究：認(rèn)識的對象是什么？如何認(rèn)識對象？如何確信所獲得的認(rèn)識？本文同時(shí)兼談德國新現(xiàn)象學(xué)家赫爾曼·施密茨對這三問的獨(dú)特思考與回答。

認(rèn)識的對象是什么？

認(rèn)識的對象是什么？對這一問題，學(xué)界有兩種基本觀點(diǎn)。一是認(rèn)識論的實(shí)在論，認(rèn)為任何一種形式的事物都是認(rèn)識的對象，認(rèn)識就是對象化的認(rèn)識，無論是實(shí)際存在的還是意識構(gòu)建的對象。傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物論或唯心論、理性論或經(jīng)驗(yàn)論，都主張這種認(rèn)識論的實(shí)在論。胡塞爾認(rèn)為意識總是關(guān)于某物的意識。海德格爾批評傳統(tǒng)認(rèn)識論把認(rèn)識當(dāng)成主體和客體之間的一種關(guān)系，結(jié)果使整個(gè)認(rèn)識論糾纏到認(rèn)識主體如何從內(nèi)在世界到達(dá)外在對象的這一難題中。傳統(tǒng)認(rèn)識論的命題不是原始的而是派生的認(rèn)識，真理符合論便是以這種實(shí)在論為依據(jù)的。海德格爾本人將認(rèn)識奠基于存在論上，指出認(rèn)識是此在在世的一種存在方式。二是認(rèn)識論的整體論，主張認(rèn)識對象是無所不包的整體。德國古典哲學(xué)所推崇和強(qiáng)調(diào)的理性便是指對整體的領(lǐng)悟。黑格爾是這種整體論的典型代表，他主張真理就是整體。奎因是整體論的另一位代表，認(rèn)為不可能驗(yàn)證一個(gè)孤立的假說。

施密茨對上述兩種觀點(diǎn)提出了批評，指出認(rèn)識論的實(shí)在論包含了使人誤入歧途的立足點(diǎn)：首先，認(rèn)識必定有相關(guān)物，認(rèn)識就是對象化的認(rèn)識。實(shí)際上，是否與事物相關(guān)，并不是認(rèn)識的本質(zhì)。在普遍否定的存在斷言中，就沒有相關(guān)物。其次，人們在談到對某事物的認(rèn)識時(shí)，所獲取的應(yīng)是與其全貌對稱或相符的認(rèn)識。然而，事物由多方面的內(nèi)容或要素構(gòu)成，對它們的認(rèn)識是不可能窮盡的。認(rèn)識論的整體論是把關(guān)于對象的個(gè)別或部分確信的認(rèn)識/知識嵌入整體中，這實(shí)際上是一種錯(cuò)誤的“推移”或“推論”。作為整體的對象，根本無法被完全看清和陳述，對象的內(nèi)容也不可能全部蘊(yùn)含在普遍原理或概念之中。

施密茨進(jìn)一步指出，二元論的西方傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)際上把認(rèn)識對象歸結(jié)為兩種：客觀事物和主觀經(jīng)驗(yàn)，并且由于錯(cuò)誤的思維范式導(dǎo)致對這二者的錯(cuò)誤看法。心理主義感覺論將認(rèn)識（感覺、感受）看成是與感官能力相適應(yīng)的有限的刺激反應(yīng)，從而大大限制了認(rèn)識的通道和領(lǐng)域；同時(shí)，還原主義的思維范式將客觀事物的豐富內(nèi)容還原、過濾成了某些只能被感官感知到的要素或特征，致使客觀事物成了一些內(nèi)容貧乏的表象乃至抽象的觀念/概念。

在施密茨看來，西方傳統(tǒng)思維范式不僅誤解了客觀事物，否定了主觀經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)性，而且將與人自身密切相關(guān)的、未經(jīng)意識加工的“原初生活經(jīng)驗(yàn)”，或者完全忽視，或者錯(cuò)誤解釋成主觀的經(jīng)驗(yàn)、錯(cuò)覺或臆想，又或者納入感官知覺而被隱匿于生理學(xué)和心理學(xué)的邊緣。然而，“原初生活經(jīng)驗(yàn)”正是施密茨研究的對象領(lǐng)域，也是他要恢復(fù)的認(rèn)識對象，主要包括：

1.主觀事實(shí)。通常人們應(yīng)用“主觀的”一詞，是指從主觀角度看待個(gè)人的感受和情感等，傳統(tǒng)哲學(xué)往往把它們歸入心理經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)范圍，認(rèn)為其不具有事實(shí)性。但在施密茨看來，人們經(jīng)常感知到的悲傷、愉快、疼痛、饑餓感等感受，可以叫身體感受，一般有三類：局部的感受，如麻木感；擴(kuò)散性的整體感受，如泡在浴缸里的愜意感；氣氛性的感受，如愉悅感。這些軀體感受實(shí)際上是個(gè)體當(dāng)下直接感受到的事實(shí)，施密茨用“主觀事實(shí)”這一概念來標(biāo)識。主觀事實(shí)是只能以自己的名義說出的事實(shí)。它是當(dāng)下發(fā)生和被我自己感受著的事實(shí)，比起傳統(tǒng)哲學(xué)所陳述的“客觀事實(shí)”，內(nèi)容上更真實(shí)、豐富和鮮活。把“主觀事實(shí)”作為認(rèn)識對象，既為認(rèn)識論發(fā)現(xiàn)和增添了一個(gè)無窮盡的對象領(lǐng)域，也在哲學(xué)上將對主體（性）的認(rèn)識提升到新的階段。

2.類物。傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)知物，就是認(rèn)知物的實(shí)體與屬性，從而長期忽視或無視了如風(fēng)、聲音、目光、電擊等這類稱之為“類物”的實(shí)際存在。在施密茨看來，類物既不同于物的實(shí)體，也不同于物的屬性，而是居于二者之間。一般來說，物是持續(xù)存在的，雖然其特征可能會變。而類物則不具存在的持續(xù)性，它們會消失，但可以重新出現(xiàn)。類物在其存在期間也有其不變的特性，也會表現(xiàn)出不同的感覺屬性。將類物排除在認(rèn)識對象之外，認(rèn)識論便始終是不完全的。

3.源自情境的事實(shí)。“情境”是一種對象型式，它是“由事態(tài)，大多數(shù)情形中還有計(jì)劃和問題，以一種或多或少模糊的方式組合在一起的富有意義的暈圈”。事態(tài)是新現(xiàn)象學(xué)原初生活經(jīng)驗(yàn)的基本構(gòu)成要素，它可以是通常可感知到的事實(shí)，如住所的舒適感等，也可以是非事實(shí)，如愿望等；情境是前語言、非陳述、非命題性的，其中的事態(tài)、問題和計(jì)劃等要素，混沌多樣彌漫式地存在于情境內(nèi)部。情境又是富有意義的暈圈，其中的要素錯(cuò)綜復(fù)雜地糾纏在一起，沒有清晰的邊界，是一種模糊的整體性，有點(diǎn)類似于海德格爾的“意蘊(yùn)整體”。在情境中，主觀和客觀、主體和客體處于彼此關(guān)聯(lián)未分的狀態(tài)。施密茨喜歡舉技術(shù)熟練的司機(jī)避險(xiǎn)的例子來說明情境的這種意蘊(yùn)：在遭遇危險(xiǎn)的時(shí)刻，司機(jī)面臨的那些事態(tài)/事實(shí)（如突然出現(xiàn)的行人或障礙物等）、問題（如繼續(xù)行駛或剎車避讓等）和計(jì)劃（如踩剎車或轉(zhuǎn)方向盤等），包括主體（司機(jī)）和客體（事態(tài)/事實(shí)），混沌多樣地處于一個(gè)情境的暈圈中。司機(jī)從感知到危險(xiǎn)的事態(tài)/事實(shí)，到迅速采取恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對動(dòng)作，沒有思考或/和推論的時(shí)間，而是“一下子”自然協(xié)同地采取措施。情境及源自情境的事態(tài)/事實(shí)也是認(rèn)識對象，施密茨把對它們的認(rèn)識稱為“認(rèn)識論的解釋論”，以區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)“認(rèn)識論的實(shí)在論和整體論”。

如何認(rèn)識對象？

認(rèn)識被規(guī)定為主體和客體之間的一種關(guān)系，這是西方傳統(tǒng)認(rèn)識論的基本立場。按照這個(gè)立場，主體處于內(nèi)部世界，要認(rèn)識作為對象的客體，就得超越內(nèi)部世界。于是產(chǎn)生了一個(gè)認(rèn)識論難題：主體是如何從內(nèi)部世界到達(dá)外部世界并認(rèn)識對象的？

無數(shù)哲學(xué)家為解決這個(gè)難題貢獻(xiàn)了各種方案。康德把這個(gè)難題歸結(jié)為：“先天綜合判斷是如何可能的？”他試圖通過先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)分析論來回答這個(gè)問題。實(shí)際上，康德認(rèn)識論的對象與主體直接相關(guān)，是主體在認(rèn)識過程中形成的。康德是試圖通過本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一的途徑來解決這個(gè)認(rèn)識論難題的。但在康德那里，主體并沒有超越自身通達(dá)外部世界認(rèn)識物自體的能力，所以，在先驗(yàn)辯證論階段，康德通過二律背反的論證，在現(xiàn)象和本質(zhì)之間劃了一條鴻溝，回到了二元論的傳統(tǒng)。胡塞爾以意向性理論來解決這個(gè)難題。他走的不是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義或理性主義那種從自我/主體超越內(nèi)部世界通達(dá)外部世界的事物和陌生主體的路徑。按照意向性理論，人們所經(jīng)驗(yàn)到的一切，都是意識的構(gòu)成物，都具有先驗(yàn)性。然而，意識的這些結(jié)構(gòu)與功能，真的是先驗(yàn)的或者說具有本質(zhì)直觀的明證性，還是哲學(xué)家自己的“預(yù)設(shè)”？這個(gè)問題需要證明嗎？又何以證明？胡塞爾最終沒有能夠避開或解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的認(rèn)識論難題。也因此，海德格爾、梅洛-龐蒂離開胡塞爾的思考軌道，另外尋找解決這一難題的路徑。

海德格爾指出，傳統(tǒng)認(rèn)識論難題的產(chǎn)生，是因?yàn)槿藗冊谟懻撜J(rèn)識論時(shí)僅僅滯留在認(rèn)識的“入手處”，而沒有進(jìn)入認(rèn)識的“源本”。從“源本”上考察認(rèn)識，認(rèn)識就是此在“在世的一種存在方式”。此在并不是被囚閉于內(nèi)部世界中的主體/先驗(yàn)自我，它本身就是一向已經(jīng)“在外”存在的，此在這種“在外存在”是真正意義上的“在內(nèi)”。所以，在感知某某東西時(shí)，此在并不是要從它被囚閉于其中的內(nèi)部世界范圍中“出去”，然后帶著知覺轉(zhuǎn)回那個(gè)內(nèi)在意識的“密室”中。傳統(tǒng)認(rèn)識論所強(qiáng)調(diào)的“看”“直觀”都不是原始的認(rèn)知方式，原始的認(rèn)知方式是此在的“尋視”。“尋視”是如何原始地領(lǐng)會世內(nèi)事物呢？海德格爾說，此在與世內(nèi)上手事物打交道時(shí)，就包含著“尋視”地尋問：“這個(gè)特定的上手事物是什么？對這個(gè)問題，尋視著加以解釋的回答是：它是為了作某某東西之用的。”此在這種“尋視”原始地把上手的東西認(rèn)作為某種東西。這種“作為”含著屬于因緣整體的指引關(guān)聯(lián)。嚴(yán)格地說，沒有一件用具這樣的東西存在，只有在用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。對世界的揭示，總是先整體，再個(gè)別。“因緣整體性‘早于’單個(gè)的用具。”“尋視”正是通過原始的“作為”結(jié)構(gòu)來揭示/領(lǐng)會世內(nèi)事物的，命題則是把得到揭示/領(lǐng)會的存在者傳達(dá)出來，命題傳達(dá)出來的存在者，就是傳統(tǒng)認(rèn)識論說的被認(rèn)識的對象。

施密茨指出，海德格爾的觀點(diǎn)是一種試圖打破傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在世界教條魔咒的構(gòu)想，但這種構(gòu)想“太籠統(tǒng)了，甚至只是暗示性的”。“尋視”究竟怎樣在與世內(nèi)上手事物打交道中以因緣整體為背景“指引關(guān)聯(lián)”地揭示存在者的？對此，海德格爾沒有給出具體回答，因?yàn)樗鲆暳松眢w性。由于忽視了身體性，也使他描述的原初時(shí)間變得沒有價(jià)值。

在施密茨看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的心靈、心理，是一種虛構(gòu)之物，應(yīng)該代之以身體的被觸動(dòng)狀態(tài)，而身體被觸動(dòng)狀態(tài)是人的本己現(xiàn)身情態(tài)，也即主觀事實(shí)。“主觀事實(shí)‘點(diǎn)燃’了主觀性，由此而使人產(chǎn)生意識并成為有意識的人。”因此，“有意識”“有思想”并非某種以“心理”或“意識”為名的“設(shè)備”所具有的功能，而是身體被觸動(dòng)狀態(tài)“呈現(xiàn)”的事態(tài)，“思”本身就是一種身體上發(fā)生的事件。

施密茨正是以身體為中介，描述了如何認(rèn)識對象的三種途徑與方式。

其一，通過身體動(dòng)力學(xué)機(jī)制規(guī)定和感知主觀事實(shí)。施密茨要恢復(fù)和確立的認(rèn)識對象之一是主觀事實(shí)，也即身體的現(xiàn)身情態(tài)。體現(xiàn)和標(biāo)識身體現(xiàn)身情態(tài)的范疇有三個(gè)：狹窄、寬廣和方向。它們的真實(shí)含義只有在本己身體感受中才能領(lǐng)會。通過狹窄、寬廣和方向三者不同方式的相互作用，組合、重構(gòu)身體感受即主觀事實(shí)，這是靜態(tài)角度的身體性，稱之為身體靜力學(xué)。從身體靜力學(xué)衍生而來的身體動(dòng)力學(xué)更為重要。所謂身體動(dòng)力學(xué)，也就是身體的狹窄與寬廣這兩個(gè)維度之間的競爭性“對話”。施密茨把處于動(dòng)態(tài)的競爭關(guān)系中的狹窄稱為緊張，寬廣稱為膨脹，二者間競爭性對話的不同狀態(tài)，規(guī)定著不同的身體現(xiàn)身情態(tài)，形成不同的主觀事實(shí)。例如，正常的呼吸屬于二者力量大體平衡的狀況；喘息則典型地表現(xiàn)了二者的自節(jié)奏狀態(tài)，即一會兒緊張占上風(fēng)，一會兒膨脹占據(jù)主導(dǎo)；焦慮時(shí)緊張占據(jù)主導(dǎo)；當(dāng)緊張和膨脹間“對話”的紐帶斷裂而彼此分離時(shí)，生機(jī)原動(dòng)力也隨之消失了。例如，驚恐就是極度的私人狹窄/緊張的體驗(yàn)，陶醉則是極度的私人寬廣/膨脹的體驗(yàn)。身體動(dòng)力學(xué)機(jī)制描述的是身體與主觀事實(shí)的關(guān)系。一方面，它形成了人的本己身體性的存在及其特征，規(guī)定著本己的身體現(xiàn)身情態(tài)；另一方面，它又感知到作為對象的身體感受/主觀事實(shí)。這兩方面是同時(shí)的、當(dāng)下的。于是，以身體為中介把作為對象的主觀事實(shí)的形成與對它的感受（認(rèn)識）統(tǒng)一在了起來。

其二，通過感知情境和解釋情境中的事實(shí)獲取對象的認(rèn)識。按照施密茨的觀點(diǎn)，情境將主體和客體動(dòng)態(tài)地涵括于自身之內(nèi)，引發(fā)身體上的運(yùn)動(dòng)反應(yīng)，實(shí)現(xiàn)主客體的交互協(xié)同作用，也即身體的入身作用。通過入身作用，情境的整體性明顯被呈現(xiàn)出來并為主體所感知，情境中的單個(gè)事態(tài)、計(jì)劃和問題，隨著情境的整體呈現(xiàn)一同為主體所感知。例如，善于察言觀色的婦人一眼就能看出回家的丈夫情緒有些激動(dòng)；技術(shù)熟練的司機(jī)在突然遇到危險(xiǎn)時(shí)，無需思索便能即刻靈活地避免了一次交通事故，這便是入身的感知。婦人之所以能一眼看出丈夫有些激動(dòng)的情緒，司機(jī)之所以能即刻感知危險(xiǎn)的情境并采取相應(yīng)行動(dòng)，是因?yàn)樗?他具有一種理智的知覺，這也就是在公元前5世紀(jì)前荷馬、巴門尼德、恩培多克勒等希臘詩人與哲人那里所指的直覺。情境中的事態(tài)/事實(shí)不是“自身被給予”認(rèn)知主體的，“自身被給予”這些說法都只是對物的素群主義理解的空洞隱喻。它們也不是依賴言語才得以成為人們認(rèn)知的對象，而是在主體言說它們之前便已浮現(xiàn)于人的眼前。因何會有這種浮現(xiàn)？在這里，格式塔心理學(xué)的“凸顯”概念提供了關(guān)鍵的指引。例如，在視覺領(lǐng)域，形狀從背景中“凸顯”出來；在聽覺領(lǐng)域，音樂中最高音聲部從旋律中“凸顯”出來；在思想發(fā)展過程中，主題從主題域中“凸顯”出來。

其三，通過身體交流解決主體與他者的關(guān)系。所謂主體與他者的關(guān)系，包括主體對物特性的認(rèn)知關(guān)系和交互主體性的關(guān)系。先說前一種關(guān)系。施密茨認(rèn)同關(guān)聯(lián)性的思維方式，即“只有與我們自身相關(guān)，我們才能刻畫物的特性”。不過，在他看來，這種“相關(guān)”，并非是（意識）主體與對象（物）的關(guān)系，而是身體與作為身體交流/交往的“伙伴”關(guān)系。當(dāng)身體與物構(gòu)成這種伙伴關(guān)系時(shí)，人就能獲得對物（的特性）的認(rèn)知，這種伙伴關(guān)系的缺失則導(dǎo)致對物（的特性）的認(rèn)知缺失。再說后一種關(guān)系，施密茨認(rèn)為，一般通過兩種途徑發(fā)生。一是通過身體性對話的傳遞。身體的現(xiàn)身情態(tài)就是狹窄/緊張與寬廣/膨脹的身體對話。一旦身體被觸動(dòng)，便會出現(xiàn)這種對話狀態(tài)。身體被觸動(dòng)一般需要軀體上的直接接觸，但有時(shí)不需要軀體上的接觸，如兩人對視時(shí)的“目光交流”。二是通過身體交流。無論是軀體直接接觸或非直接接觸，身體性對話傳遞到對話伙伴身上便自發(fā)形成了主體與他者的準(zhǔn)身體的一體性情境，這便構(gòu)成身體交流。日常生活中經(jīng)常發(fā)生的身體交流是入身。入身的基本特征是主體在準(zhǔn)身體的一體性情境中，能夠通過自然迅捷地協(xié)調(diào)行為應(yīng)對面臨的各種情形。

如何確信所獲得的認(rèn)識

施密茨指出，要?jiǎng)?chuàng)立一種能夠理性證實(shí)知識的普遍認(rèn)識論并不現(xiàn)實(shí)，因?yàn)檎撟C知識有效性并非易事，也沒有統(tǒng)一不變的標(biāo)準(zhǔn)。

近代歐洲主體性哲學(xué)對知識有效性論證的結(jié)果，可以作為施密茨這一觀點(diǎn)的佐證。在主體性哲學(xué)家看來，客觀性、確定性也就是普遍性、必然性，普遍性、必然性與意識的內(nèi)在明證性密切相關(guān)。對胡塞爾來說，唯一的確定性是意識自身的確定性，唯一的普遍性、必然性是觀念的本質(zhì)的普遍性、必然性。對于這種以意識的明證性論證知識有效性的觀點(diǎn)，阿佩爾曾批評道：“在笛卡爾、康德甚至胡塞爾意義上的意識明證性，不足以論證知識有效性的基礎(chǔ)，這一事實(shí)已經(jīng)獲得了證實(shí)。”

海德格爾也從存在論出發(fā)，回答“如何確信所獲得的認(rèn)識”。他認(rèn)為，兩千多年來真理問題變得這么復(fù)雜和混亂，問題就出在傳統(tǒng)認(rèn)識論從主客體關(guān)系展開真理問題的討論，把命題、判斷與所揭示對象的符合或相似當(dāng)作真理的原始所在，因此要重新解釋“認(rèn)識本身的存在方式”，要發(fā)現(xiàn)真理的原始所在。在展開主客體關(guān)系的認(rèn)識活動(dòng)之前，有一個(gè)“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來”的“去蔽”活動(dòng)。“去蔽”使存在者進(jìn)入主客體的認(rèn)識論關(guān)系，也派生出命題、判斷的意義。所以，要證明認(rèn)識的真理性，不是去證明命題、判斷與其所揭示對象的符合或相似，而是去證明命題、判斷揭示的就是存在者本身。說某個(gè)命題是真的，意味著：它就存在者本身揭示存在者，在對存在者的揭示中展示存在者，讓人看見存在者。這就是作為真理的原始所在。顯然，（原始的）真理根本沒有傳統(tǒng)真理觀所說的那種認(rèn)識和對象之間相符合的結(jié)構(gòu)。

施密茨認(rèn)同海德格爾的上述觀點(diǎn)，指出他的生存論分析提出了此在的“在世存在”模式，促進(jìn)了主體性哲學(xué)的終結(jié)。但是，生存論分析同樣存在明顯的問題。關(guān)鍵的問題在于：此在的展開、籌劃、去蔽以及全部在世內(nèi)的存在，都沒有基礎(chǔ)性的要素——身體。在揭示和證實(shí)人的現(xiàn)身情態(tài)即人的本己感受和與他者的關(guān)系中，身體才是關(guān)鍵和基礎(chǔ)。那么，對于“如何確信所獲得的認(rèn)識”，施密茨的新現(xiàn)象學(xué)又是持什么樣的觀點(diǎn)呢？

首先，明證性所證實(shí)的主要是事態(tài)的事實(shí)性而不是真理。因?yàn)椋藗冊诿鎸τ嘘P(guān)事態(tài)的信息時(shí)，先感興趣的是哪些事態(tài)是事實(shí)？只有在被告知所面對的有關(guān)事態(tài)的信息都是事實(shí)時(shí)，才會在明證性中想要弄清哪個(gè)事實(shí)才是真相/真理。

其次，如何確信所獲得的認(rèn)識是與事實(shí)相符，即具有事實(shí)性？生活中，事實(shí)性的所在就是明證性。在明證性中，人們一定把事態(tài)當(dāng)作事實(shí)，這是因?yàn)椋懊髯C性是具有能夠?qū)⑹聭B(tài)標(biāo)識為事實(shí)的現(xiàn)實(shí)權(quán)威的帶有確信的責(zé)成性強(qiáng)制”。這里的所謂權(quán)威是這樣一種力量，它責(zé)成主體服從具有約束力的計(jì)劃。那么問題來了：在明證性中主體的這種“服從”是如何體現(xiàn)呢？施密茨說，這種“服從”不是主體對事實(shí)性的“確信”，而是事實(shí)性向主體索取的“同意”。這樣就有了進(jìn)一步的問題：“同意”的究竟是什么？是主體對事態(tài)/對象的一種“有意識”的同意。這種“有意識的”同意具有雙重結(jié)構(gòu)：作為由于被觸動(dòng)而有意識的感受者，主體是被動(dòng)接受性的，接受明證性中所凸顯的事態(tài)/對象的降臨，這種降臨具有權(quán)威性；但作為感受者，他同時(shí)又持有讓自己去感受，也即讓自己與事態(tài)/對象交往的態(tài)度，這表明其被觸動(dòng)又具有主動(dòng)的意味。這種狀態(tài)，就是事態(tài)/對象通過其在明證性中凸顯的權(quán)威而向被觸動(dòng)者要求的東西，也即被觸動(dòng)者以確信的方式認(rèn)為自己就是被事態(tài)/對象的事實(shí)性所觸動(dòng)的人，并確信自己由此而擁有了一種相應(yīng)的主觀事實(shí)，這種主觀事實(shí)在明證性中一定以（服從事態(tài)/對象降臨的）權(quán)威性的方式存在。這便是施密茨的明證性所體現(xiàn)的“帶有確信的責(zé)成性強(qiáng)制”。

對于認(rèn)識論上“確信”問題的回答，施密茨顯然不同于包括胡塞爾在內(nèi)的傳統(tǒng)主體性哲學(xué)。他以（被觸動(dòng)的）身體為基礎(chǔ)和中介，將真理概念置于（事態(tài)的）事實(shí)性基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)真理是對事實(shí)性的直接斷言：斷言所描述之物就是被證實(shí)為事實(shí)的事態(tài)，這就是“事實(shí)論基礎(chǔ)上的真理論”。在這個(gè)意義上，相對真理的命題就變成：一個(gè)事態(tài)不總是，也并非對所有人都是事實(shí)，一個(gè)事態(tài)在此刻和彼時(shí)，對一個(gè)人和另一個(gè)人而言有時(shí)具有事實(shí)性，有時(shí)卻不然。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)忽略事態(tài)/對象的事實(shí)性的權(quán)威，關(guān)注對象的自身被給予性，強(qiáng)調(diào)真理是所描述之物和描述它的語言所陳述的內(nèi)容之間的符合，這即為“理性論基礎(chǔ)上的真理論”。