先秦兩漢“節”觀念的嬗變及其社會意義

鄒 國 力 李 禹 階

(1.四川大學 歷史文化學院，四川 成都 610065；內江師范學院 美術學院， 四川 內江 641100；2.重慶師范大學 歷史與社會學院，重慶 401331)

從文字學角度看，先秦的“節”最初為“符節”義，并逐步延申為竹節、標準、節令、法度準則、音樂節拍等多方面含義[1]878-879。起源于春秋而形成于戰國末期的“節”，包括了“臣節”“士節”“女節”等多方面內容。其內涵形象的表達了當時國家、社會與各階層人們的社會關系。目前學界對于中國古代“節”觀念的研究大都立足于對該范疇內涵、意義的探討，其中雖偶談及演變，亦未立足于古代“節”觀念的起源、發展、確立的過程。為此，本文通過上溯先秦時代“節”觀念的起源入手，力求探究其嬗變的歷史脈絡，由此探析先秦兩漢“節”觀念的發展及與當時國家、社會政治、倫理觀念演變的相關性。

一、釋“節”

我國商代甲骨文中尚未見“節”字，然有“卩”字。《甲骨文字典》釋“卩”為：“象人席地而坐之坐姿，段玉裁謂：‘古人之跪與坐皆膝著于席，而跪聳其體，坐下其脽。’跪為殷人祭祀時跪拜姿態，坐為燕居間處姿態，因為雙膝著地之形……《說文》：‘卩，瑞信也。’所說意為假借意，說形不確。”[2]999—1000可見在殷商時期無“節”字，更無從談及“節”觀念的形成。然筆者以為“卩”為“節”的初文。甲骨文中的“卩”是當時人們祭祀之行禮活動，突出跪姿的關節，是一個象形兼會意字。

“卩”為“節”的初文在戰國時期的金文中可以得到證明。據容庚《金文編》記載，“節”字最初出現于戰國時期的陳純釜(早期)、子禾子釜(早期)、鄂君啟銅節(中期)和中山王厝方壺(中晚期)的銘文中[3]296。

子禾子釜為戰國早期齊國量器，為齊量三器之一，其銘文記載：“左關釜節于稟釜。”[4]554從中可見左關釜之量值應受節于官方倉稟之釜，即以稟釜作為左關釜的量值標準。同樣的，陳純釜銘文中載有“敕成左關之釜節于稟釜”[4]555，從中可見最早出現于戰國早期的子禾子釜和陳純釜銘文中的“節”字均為“標準”之意。《荀子·性惡》亦言：“必有節于今。”[5]332

鄂君啟銅節分為舟節和車節，用時雙方各持一半，合節驗證無訛后才產生效力，就其形制而言本身就是銅制“節”。楊寬在《戰國史》中論戰國時期“璽”“符”制度時談到：“與‘符’同樣性質的還有‘節’。‘節’原用竹節制成，這時多數用青銅鑄成，上有銘文，常常幾枚合成圓形的竹節狀，作為通行的證件。”[6]233所以戰國時期金文“節”從“竹”部。鄂君啟銅節銘文記載公元前323年楚懷王賜予鄂君啟舟節和車節的經過，并詳細規定了鄂君啟水路、陸路交通運輸的路線、載額、種類和納稅情況。其舟節銘文中載：“令阢為鄂君啟之□□鑄金節……見其金節則毋政……不見其金節則政。”[4]432此處之意為見驗金節則不征稅收，不能見驗金節則要征稅，可見此時“節”是具有權力與瑞信象征的實物。

綜上，通過對甲骨文中“卩”字與戰國時期金文“節”字分析，甲骨文中“卩”為戰國金文中“節”的初文，與祭祀有關。“節”在金文材料中最早的記載為“標準”之意，有關實物“節”的記載雖然稍微晚于“標準”，然筆者以為實物“符節”當為其本意，因為實物“節”是具體形態，且有實物鄂君啟銅節為證，而“標準”是因人而定的抽象概念。由文字演變的歷程而言，一定是先具體而后抽象，所以“節”先由具有權力象征的實物“符節”引申為“標準”，從而將統治階級的主觀概念抽象化、客體化，通過統治階級所制定的“治國”“理政”的社會與倫理標準，再變為具有權力與瑞信象征的物化形態，從而幫助統治階級實施有力的社會控制。

二、“節”觀念的嬗變

“節”在上述金文中是“標準”、符節等具有權力效應的物化形式，并未上升到社會倫理的范疇。但是在傳統文獻資料中可以發現至少在春秋時期“節”就已作為倫理范疇出現。

(一)春秋時期“節”觀念的起源——“守節”與“死節”

《左傳·莊公二十四年》記載：“秋，哀姜至。……御孫曰：‘……今男女同贄，是無別也。男女之別，國之大節也。而由夫人亂之，無乃不可乎！’”[8]229-230這里所說的“國之大節”便是指“男女之別”。這里的“男女之別”顯然不是指男女之間生理上的區別，而是指男女之間內在的道德與精神自覺，這樣一種內在道德與精神自覺在當時看來是國之大事，甚至說是“國之大節”。由此可以看出“節”在當時已經作為一個重要的社會倫理范疇出現。

《左傳·成公十五年》記載：“子臧辭曰：‘《前志》有之，曰：‘圣達節，次守節，下失節。’為君，非吾節也。雖不能圣，敢失守乎？’遂逃，奔宋。”[8]873其中“節”為士人的品行節操。子臧為成全曹君繼續在位而逃到宋國，后世常以“子臧之節”“子臧辭國”來稱頌。雖然品行節操這個概念在當時究竟如何？怎樣才能稱為“節”？“節”行又具體表現在哪些方面？尚難以準確言說。筆者以為此時的“節”觀念尚屬于一個廣泛而包容的范疇，即是遵守當時約定俗成的社會倫理秩序，即所謂的“守節”。換言之在當時社會已經形成了所謂的“精神制度”，比如忠君、孝父、親親、善友等等，如果不遵守即是“失節”，所以才會出現所謂的“圣達節，次守節，下失節”。

春秋時期對“節”觀念的重視最有力的例證就是“士人以死守節”，即所謂的“死節”。“死節”觀念的形成說明當時士人對品行節操甚至看得比生命更重要。

《管子》卷一《經言三》中說：“貨財上流，賞罰不信，民無廉恥，而求百姓之安難，兵士之死節，不可得也。”[9]59《管子》卷三《經言八》中說：“用利至誠則敵不校，明名章實則士死節。”[9]183說明明忠義之名，章功勞之實，士則死節不求茍生。《管子》卷六《外言七》中說：“令巳布而賞不從，則是使民不勸勉、不行制、不死節。民不勸勉、不行制、不死節，則戰不勝而守不固。”[9]334可見當時士人對是否能“死節”已經和國事相聯系，能否“守節”與“死節”不僅僅是個人保持其品行節操與否，更關系到社會與國家的興衰榮辱。

“節”在春秋時期已經正式確立了其社會倫理觀的地位，此時的“節”是一個廣泛而包容的范疇。《左傳·隱公三年》中記載：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。”[8]32“六順”“六逆”反映了春秋時期社會的一般倫理要求，這是當時士人在傳統文化下的內在精神自覺，已經具備忠義、誠信的“節”的道德觀念，士人更是形成了“以死守節”的觀念，然此時的“節”觀念尚屬于萌芽狀態，并未形成其獨立而具體的意義，而“節”觀念意義的具象化則是形成于戰國時期。

(二)戰國時期“節”觀念的具象化——“士節”

“‘士’作為中國古代一個特殊的社會階層崛起于戰國時期。這個階層的崛起是春秋戰國時代最引人注目的社會現象之一。‘士’不是指某種具體職務或身份的個人，而是指由不同身份和職務的人共同組成的一個社會群體，我們可以把這個群體稱為士階層。”[10]81春秋末戰國初，許多“士”人逐漸蛻化成為各國世家大族的私士，戰國中期后又逐漸成為貴族所養的具有俠義精神的門客，這就決定了他們的價值取向，即是對主人的效忠與報效。

戰國時期的國家本位，使政治體制逐漸向王權與治權的合一轉化，這對“士”的價值觀念產生重要影響。由于春秋時代諸侯、公卿、大夫等“位次”秩序的破壞，許多“士”不再效忠于貴族主子，而是效忠于諸侯國家。故戰國兼并戰爭中，士人空前活躍，奔走列國，“說王”“干主”，形成極端的功利與投機趨向。為此，許多政治家與思想家都提出了“士”的倫理規范——“士節”，即“士”對自己服務諸侯國及主人的不二與效忠，同時對濟世救民的“至道”的追求。這樣，隨著戰國時期兼并戰爭的發展，春秋時代的“節”開始轉化為主要是對“士”階層所要求的“士節”，主張士人需要具有“忠主”與“殉道”的勇氣及情操。孟子的“浩然之氣”，就是一種氣節的表現。“至大至剛”的“浩然之氣”配以“義”與“道”就形成一股“正義之氣”，正是這股“正義之氣”成為戰國時期的“士”階層強大精神動力。

成書于戰國末期的《呂氏春秋》有專論《士節》。其言：“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。”[11]262《呂氏春秋》舉出北郭騷因宴子受到齊景公猜忌而以死報解宴子之圍的例子，說明北郭騷的行為符合“當理不避其難，臨患忘利，遺生行義”的“士節”標準。北郭騷早年因受宴子的恩惠，投其門下，而宴子當年的一飯之恩換來北郭騷的以死相報，從中可看出關于戰國末期所強調的“士節”。《呂氏春秋》對于“士節”有著很高的期待：“有如此者，國君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不務求此人也。”這與戰國時代的國家本位是相符合的。正因如此，我們就不難理解《易水歌》中那“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”[12]1790的荊軻。在這些“士”的眼里，沒有生死、沒有得失、沒有寵辱，只有“求道”與“效忠”，即使是“一飯”之恩，在“知己”與“賢主”面前，無論生死、得失、寵辱都不屑一顧。故歷代史籍中，對“士節”均稱贊有加。如 “專諸之刺王僚也，彗星襲月；聶政之刺韓傀也，白虹貫日；要離之刺慶忌也，蒼鷹擊于殿上”[13]1468。更可以體會到豫讓漆身吞炭，赤橋伏擊的那份執著，那份執著正是由于“士為知己者死”的精神信念予以支撐的，“吾可以下報智伯矣！”[14]2521“士”之殉“主”、殉“道”的波瀾壯闊的場景，甚為歷代史家稱道。

戰國時期“節”觀念的具象化表現由春秋時期士人的精神自覺發展而來，雖然其內涵更加專一，但是那句“士為知己者死”從此響徹中國大地。中國古代“節”觀念中關于“死節”的概念由春秋時期的“以死守節”嬗變為戰國時期的“以死報節”。“死”與“報”雖一字之差，但是它表現了對“節”的主動蹈行與被動循守的不同道德內涵。春秋時期貴族階層的“位次”導致主權與治權的分離，使私“士”溢于貴族之門庭，也使私“士”成為各級貴族的私有政治力量。正因為有那么多的私“士”為了主人“以死報”，才使得春秋末期士家大族逐步取代了諸侯國君的地位，如魯國三桓、三家分晉、田氏代齊等。這種種社會現象的發生都必須有一股強有力的力量作為政治資本，這股力量便是來源于春秋末戰國初的私“士”，這些私“士”平時依靠士家大族所供養，關鍵時刻以“死報”主人。而戰國時代的重要特點，即由春秋時期具有層級性政治禮儀的諸侯國時代一變而為“邦無定交，士無定主”的霸國時代；同時各諸侯國君為了打擊政敵，更多地依靠、重用自己的宗室、親族，導致各國公族在權力分配、人才集聚上的優勢化。例如魏國信陵君魏無忌，齊國的田忌、田嬰、田文、田單，趙國的平陽君趙豹、平原君趙勝，韓國的公仲、公叔等就先后掌握著國家大權，集聚大批“門客”“士人”，并在國家政治中產生了重要影響。各國公族勢力對政治權力的操控，則需要這種介于公、私之間的“私門”勢力的效忠。故戰國時代對“節”的要求更高，而在戰國中后期諸子百家關于“道”的討論中，“節”又成為士人對“道”追求的一種理想、信念。故戰國時代的“士節”既是士人效忠于主人的社會倫理觀，也是對于“道”，即真理與信念的追求。

(三)兩漢“節”觀念的盛行——“臣節”與“女節”

西漢前期繼承戰國余緒，“節”觀念盛行不衰， “伏義誠必謂之節，反節為罷。”[15]304“伏義誠必”可謂是漢代對長久以來中國古代“節”觀念的概括和總結，即為憑借道義來堅定信念，是人們一種約定俗成的道德精神規范。反之就是“罷”，即為無節操之行。這種觀念的正式定義不僅是該觀念經長時間發展的必然結果，也和西漢大一統的政治理論分不開。西漢大一統的君主集權制度，使“士節”觀念逐漸演變為“臣節”觀念，其內涵首先是對君主、國家的效忠，是遵守社會公共的禮義、道德、節操，即所謂“頑頓無恥，茍無節，廉恥不立，則且不自好，茍若而可，見利則逝，見便則奪”[15]81。《淮南子》提到當時的君臣關系：“君臣之施者，相報之勢也。是故臣盡力死節以與君計，君垂爵以與臣市。故君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君。”[16]455可見到了漢代，關于“臣節”的概念非常明顯的表現為“君臣互報”，明君德以垂爵以臣，臣亦以死報君，所以才有“武王甲卒三千人，擒之于牧野，豈周民死節而殷民背叛哉？其主之德義厚而號令行也”[16]455。如果說“士節”是戰國時代士人對主人的效忠，那么“臣節”就是大臣對于國家和皇帝的效忠，如果說“士節”是效忠于私，那么“臣節”就是效忠于公，尤其在漢武帝以后，大一統君主集權政治日益強固，臣民對皇帝的效忠亦即對國家、社稷、天下的效忠，被視為天經地義的事情，故而“士節”從服務于春秋戰國時期的諸侯、貴族的需要演變為服務于西漢大統一帝國社會統治需要的“臣節”。戰國時期的“士節”觀念被內涵更為廣泛的帝國時代的“臣節”觀念所取代。西漢“臣節”與戰國“士節”最本質的區別就是“臣節”強調君臣之間的“互報性”，而“士節”則強調主臣之間無條件的“單報性”，是一種于私的狹隘報效。除此之外，隨著西漢帝國對基層社會治理的強化，血緣親族、家庭在漢代基層社會中的作用也日益凸顯。故專屬于女性貞潔的“女節”觀念也由此而盛行。

1.“臣節”觀念的盛行

由戰國時期的“士節”演變而來的漢代 “臣節”是一個具有多層含義的社會倫理觀。筆者以為其主要具有兩方面的含義。首先，是對皇帝、社稷、國家的報效；其次，是作為人臣的道德規范，即所謂的“節行”。

其一，對皇帝、社稷、國家的報效。

西漢前期，賈誼著《新書》，明確提出“臣節”的概念，其中說到：“故古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節也。……嬰以廉恥，故人務節行。上設廉恥禮義以遇其臣，而群臣不以節行而報其上者，即非人類也。”[15]81-82“厲寵臣之節”就是嚴肅規范寵臣的節行，目的就是“報其上”(這里的上當然是指皇帝與國家)，否則就“非人類也”。《新書》用“非人類也”這樣嚴厲的詞語來形容那些不行臣節的人，足見對“臣節”觀念的重視。

其二，作為人臣的道德規范。

《古文孝經》中曰：“君之禮，值其有非，必犯嚴顔以道諫爭，三諫不納，奉身以退，有匡正之忠，無阿順之從，良臣之節也。”[17]19可見欲為良臣，必須敢于“犯顏”“諫爭”，且“忠正”“剛正”“不阿”，具備了良臣的要素才能行“臣節”來報效皇帝與國家。

西漢守“臣節”的代表莫過于蘇武，而“蘇武牧羊”可以說是中國整個封建社會“臣節”的典型。劉向在其《新序·節士》中對蘇武的“臣節”有詳細的記載：“蘇武者，故右將軍平陵侯蘇建子也。孝武皇帝時，以武為栘中監使匈奴，是時匈奴使者數降漢，故匈奴亦欲降武以取當。……武心意愈堅，終不屈撓。稱曰：‘臣事君，由子事父也。子為父死無所恨，守節不移，雖有鈇鉞湯鑊之誅而不懼也，尊官顯位而不榮也。’……武留十余歲，竟不降下，可謂守節臣矣。詩云：‘我心匪石，不可轉也；我心匪席，不可卷也。’蘇武之謂也。……漢尊武為典屬國，顯異于他臣也。”[18]1005-1009跟隨蘇武出使的一些大臣在逆境中“變節”，然蘇武始終“守節不移”，這正是帝國統治者所需要的忠誠不二。所以蘇武才會得到“可謂守節臣矣”“顯異于他臣也”的評價。

2.“女節”觀念的盛行

其一，狹義的“女節”——“貞節”

《孟子》曾提出“妾婦之道”：“戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。”[19]128《孟子》所說的“妾婦之道”，主要是要求女子不要違背丈夫，以順從丈夫為行為準則，進而亦可稱為“行天下之大道”[19]128，《孟子》的“妾婦之道”當為“女節”的前身。童書業先生在其所著《春秋史》中探討春秋時代“貞節”觀念時說到：春秋時代“貴族的女子再嫁在當時看來是平淡無奇的事，例如鄭執政祭仲的妻子曾教導她的女兒道：‘凡是男子都可以做女人的丈夫，丈夫哪里及得父親只有一個的可親。’魯國的宗室大臣聲伯把他已嫁的外妹(同父異母的妹)從施氏奪回來嫁給晉國的郤犨。這證明了當時對于女子的貞節是不大注重的。”[20]63但是任何事物都不可以執一而論。童書業先生在其后又舉出楚昭王妹子季羋與鐘建故事和伯姬(魯女)不肯出堂而被火燒死的例子，來證明當時貴族女子已有守禮的觀念了。我們可以看出盡管春秋時期有很多令人咋舌的男女非禮淫亂的例子，但至少在當時貴族階層中已有守“貞節”的女子出現，說明“貞節”觀念在春秋時期已有濫觴，而真正將“貞節”觀念視為婦女所必須遵守的社會倫理觀則是發生在西漢時期，陸賈《新語》中言“伯姬以義建至貞。……美女以貞顯其行”[12]35。而劉向所著的《列女傳》即是這種觀念的典型代表。

劉向所著《列女傳》有《貞順傳》一卷，雖然其中所記婦女事跡均為春秋戰國時期的人、事，但是這些人、事顯然都是劉向根據前代文獻記載的女性事跡而擇選，所以具有明顯的主觀的思想傾向，而這種作者主觀的思想趨向則代表了當時社會對女性道德節操的認知。“齊女嫁衛，厥至城門。公薨不返，遂入三年。后君欲同，女終不渾。作詩譏刺，卒守死君。”[21]160說明衛宣夫人對丈夫的忠貞專一，故而“持三年之喪”始終不肯嫁給新繼位的衛君。“宋女專愨，持心不頃。夫有惡疾，意猶一精。母勸去歸，作詩不聽。后人美之，以為順貞。”[21]162是說宋國的女子嫁到蔡國后發現丈夫患有惡疾，其母令其改嫁，卻始終不肯，甚至說：“夫不幸乃妾之不幸，奈何去之？適人之道，壹與之醮，終身不改，不幸遇惡疾，不改其意。”[21]162“杞梁戰死，其妻收喪。齊莊道吊，避不敢當。哭夫于城，城為之崩。自以無親，赴淄而薨。”[21]173是說齊大夫杞梁戰死，其妻哭夫，以至城墻崩塌，進而投淄水而殉夫，死前曾言：“今吾上則無父，中則無父，下則無子，內無所依以見吾誠，外無所倚以立吾節，吾豈能更二哉？亦死而已。”[21]173其中可以看到春秋時期已有女子自愿殉夫的史實，這是以死守“貞”“節”的表現，而劉向在末尾的贊語中用薨字稱其之死，足見劉向對傳主節行的推崇。由此說明西漢時期對婦女“貞節”觀念的高度重視。

其二，廣義的“女節”——婦女的德行操守

《貞順傳》之后又有《節義傳》，其中所載傳主事跡主要是婦女所應具備的德行操守，這便是當時社會所認可的廣義“女節”。通觀劉向整部《列女傳》可以發現，除最后一卷《孽嬖傳》所載傳主事跡為反面教材外，其余所載傳主的事跡都是當時社會所提倡的，從而共同鑄就了西漢社會所認可的“女節”：

惟若母儀，賢圣有智。行為儀表，言則中義。胎養子孫，以漸教化。既成以德，致其功業。姑母檫此，不可不法。[21]1

惟若賢明，廉正以方。動作有節，言成文章。咸曉事理，知世紀綱。循法興居，終日無殃。妃后賢焉，名號必揚。[21]1

惟若仁智，豫識難易。原度天道，禍福所移。歸義從安，危險必避。專專小心，永懼匪懈。夫人省茲，榮名必利。”[21]1

惟若貞順，修道正進。避嫌遠別，為必可信。終不更二，天下之俊。勤正潔行，精專謹慎。諸姬觀之，以為法訓。[21]1

惟若節義，必死無避。好善慕節，終不背義。誠信勇敢，何有險诐？義之所在，赴之不疑。姜姒法斯，以為世基。”[21]2

惟若辯通，文辭可從。連類引譬，以投禍兇。推摧一切，后不復重。終能一心，開意甚公。妻妾則焉，為世所誦。[21]2

我們從《列女傳》中可以看出當時西漢社會對女子節行的重視。廣義的“女節”自西漢時期開始盛行，它要求女子嚴守禮法，事非禮不言，行非禮不動，并希望“婦人以色親，以德固”，對色美德薄如妺喜、妲己之類的女子深惡痛絕，對貌丑德高如鐘離春、宿瘤女之類的女子大加贊揚。雖然有學者認為作為劉漢宗室的劉向所著《列女傳》是為了對當時西漢晚期外戚干政、后妃以淫取寵的政治環境的警醒，但我們不可否認的事實是，中國古代的“女節”觀念在西漢時期已經開始受到人們的重視。

自“女節”受重視于西漢始，這一女性專屬的社會倫理道德觀便一直伴隨著整個漢代的歷史，甚至影響了中國整個帝制時代女性的價值取向。東漢殤帝延平元年九月的《賈武仲妻馬姜墓記》中說：“夫人深守高節，劬勞歷載，育成幼媛……夫人以母儀之德，為宗族之覆。”[22]20稱其劬勞育幼年，母儀之德為“守高節”之行。東漢建和元年的《武梁祠畫像題字》中也吸納了西漢劉向《列女傳·節義傳》中關于京師節女的題材，并于第二十一幅畫像中鐫刻：“京師節女，怨家攻者。”[22]117《武氏左石室畫像題字》中將王陵母的事跡納入其中，充分肯定了王陵之母“愿為老妾與陵，善事漢王，漢王長者，毋以老妾故持二心。妾以死送使者，遂伏劍而死。”[23]2047至死不連累其子的“節行”。所以整個漢代是非常推崇“女節”這一社會倫理觀的，從而也證明了其為“節”觀念具象化的重要內容。

3.東漢“武節”觀念的提出

東漢時期，“武節”觀念開始出現。王充《論衡》中言：“吾年少之時，學為文。文德成就，始欲仕宦，人君好用老。用老主亡，後主又用武，吾更為武。武節始就，武主又亡。少主始立，好用少年，吾年又老，是以未嘗一遇。”[24]9《東觀漢記》中也有“武節”的記載：“賈宗，字武孺，為朔方太守。……上美宗既有武節，又兼經術，每宴會，令與當世大儒司徒丁鴻問難經傳。”[25]333-334于文獻中我們可以看到，東漢“武節”概念可以理解為是對于善用、慎用武力的精神操守，這樣的精神操守正是在漢代“士”的“尚武”精神影響下形成的。“尚武是中國傳統文化的重要內容，先秦文化將勇力崇拜與‘士’階層道德屬性相結合，形成了‘勇士’‘壯士’等品格褒詞。‘猛士’概念在漢代首次出現。”[26]我們可以勇士、壯士、猛士統稱為“武士”，所以“武節”就是東漢武士所遵循的精神操守，其中既有勇力崇拜，亦有對統治者的“忠誠”。

“武節”這個概念雖然出現于東漢，然其孕育過程可追溯到先秦時期。筆者以為關于“武節”觀念的起源來源于先秦時期的“武德”與“義兵”思想。

“武德”內涵的提出，最著名的莫過于楚莊王的“武功七德”，其言曰：“夫文，止戈為武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也，故使子孫無忘其章。”[8]813-815此是其在宣公十二年邲之戰楚國戰勝晉國的情況下所言，當時楚莊王并未采納楚人潘黨用晉軍的尸體以為“京觀”的建議，而是采用“以人為本”，用武來制止暴力、防止戰爭、穩定社會。可見楚莊王在吸收中原文化的基礎上充分認識到并肯定了“德治”的重要性，作為“蠻夷”國君的楚莊王要想爭霸中原，必須用“德”來打開通向中原之路，甚至要比中原國君付出更多的努力，用兵之“武”與“仁德”之治并行，從此武力不僅僅是暴力的代名詞，并具有“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”的道德精神內涵。《呂氏春秋·蕩兵》中有關于“義兵”的記載：“古圣王有義兵而無有偃兵……義兵之為天下良藥也亦大矣。”[11]157-160整個《蕩兵》篇中，“義兵”思想為其核心，即“正義之兵”，其作用是“以諸暴君而振苦民”，除天下之兇殘，解百姓之倒懸。

從先秦“武德”“義兵”概念中，我們可以看出其時統治者早已意識到單單依靠暴力的武力是不符合社會統治需要的，必須將單純依靠武力統治賦予“仁”“德”內容，由此使武力與“義”“德”相結合，故“武德”“義兵”思想由然而起。《孟子》曾謂此曰：“此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”[19]28而能“安天下之民”的勇與武才能成為濟世之“大勇”“大武”。“國之大事，在祀與戎。”[8]861祭祀之禮與軍需武備，自古就是中國古代社會的重要組成部分，而武的精神內涵從春秋戰國時期的“武德”“義兵”發展到漢代，使中國古代社會的尚武道德精神達到高峰。故東漢時期所謂“武節”，即對于戎事的進行既需要依靠強大武力，也需要武士慎武、忠上的道德精神，而東漢時期“武節”觀念的形成就是當時社會對 “武士”的一種精神規范。

三、“節”觀念與古代社會價值理念的建構

“在世界古今各國歷史上，建構一種行之有效的價值理念與信仰系統，對于保持一個國家和社會的穩定，加強社會控制與社會穩定，是一件重要、復雜的事。特別是從一個長久、廣闊的時間、空間的向度看，有效的、切合實際的關于人類觀念體系的價值理念與信仰系統，其在社會控制與整合中的作用十分明顯。”[27]1從先秦兩漢“節”觀念的嬗變歷程來看，特別是在“節”觀念盛行的漢代，“儒生積極入世、今生忠孝節義、死后崇高升仙的有為宗教價值觀迅速衰變”[29]4，可見當時人們已經將忠孝節義這一套社會價值取向全盤接受，并且逐漸形而上學化。在漢墓中“譬如孝子李善、董永；舍命替夫的‘京師節女’；‘九合諸侯，一匡天下’，儒門所崇的‘千世一出之主’齊桓公；義無反顧、無謂犧牲的英雄荊軻；外生死，守漢節，‘使于四方，不辱君命’，含辛茹苦實踐‘志士仁人’人格理想的‘守節臣’蘇武等等，一皆崇列仙班”[28]11等等，又諸如“上博簡《容成氏》篇中‘九州’地理框架帶有明顯的‘東方傾向’”[29]，這也絲毫不影響楚人對于中原社會倫理的趨同性，可見“節”觀念及其嬗變的理論內涵在當時已經開始引導著社會上人們的價值取向，并具有以下理論價值。

(一)“節”觀念是對個人倫理道德的規范。在中國古代，對個人倫理的規范主要表現為“興人道”“明人倫”。中國古代在春秋時期便形成了“民本”思想，即所謂“夫民，神之主也”[8]111“天道遠，人道邇”[8]1395。《孟子》中說：“學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”[19]108說明“明人倫”的目的是闡明并教導民眾道德規范，并建立人與人之間的各種社會關系及行為準則。在孟子看來，上至統治者，下至平民百姓都要遵守這樣的倫理綱常，由此維護社會的穩定。“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[19]114如果“人道”不興則與禽獸無異，所以“教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[19]114。統治者倡導“節”的目的就是對“人倫”“人道”的規范。由此可見其時統治者已充分認識到對人教化、改造的重要意義。在這方面，除了必要的政治措施和法律體系外，加強社會精神倫理觀念體系的構建也是必不可少的重要手段。而 “守節”觀念的確立就是對社會倫理道德規范構建的內容之一。

(二)“節”與“忠”相互滲透，是對“忠”觀念的鞏固。早在先秦時期，古代中國就形成了“忠”的觀念。王子今先生在其著《“忠”觀念研究》中，將“忠”視為一種政治道德的文化觀念，效忠的對象是國君與主人，即是對自己之外的人盡忠。而“節”觀念自春秋戰國時期則是保持自己的精神品節，具備社會所認可的精神操守，是一種自我內在的精神自覺。而戰國時期的“士節”到西漢時期的“臣節”，則是在遵守社會所規定的普遍道德規范前提下所蛻變的報效主人和國家、皇帝的倫理原則。在這里，“忠”和“節”在內涵上有著一致性，即“忠于外節于內”。這種道德觀念延續到后世，人們多以“忠節”并稱。所以至少在漢代盛行“臣節”觀念之時，“節”也上升為一種政治道德觀與婦女操守觀，臣子上對皇帝、社稷，妻子下對丈夫、家庭，都要有“忠節”之行。從這個意義上說“忠”與“節”一起共同構成中國古代社會重要的倫理規范。

(三)“節”觀念在對婦女倫理道德的教化與約束上有著重要作用。“女節”觀念自西漢盛行起來，進而形成“陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽”[30]91的觀念，將女性視為陰，與男性陽同列，由此構成上陽下陰、陽尊陰卑的性別觀念。最能體現“女節”觀念的是在劉向所著《列女傳》中。《漢書·劉向傳》記曰：“向睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內及外，自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為〈列女傳〉，凡八篇，以戒天子。”[24]1957可見劉向著《列女傳》的目的就是為了勸諷宮闈，感悟天子，教化社會，宣揚女性的傳統道德倫理。故而整部《列女傳》可以說是針對當時女性的一套倫理規范，這對于統治階級實現社會控制與穩定是非常重要的。自劉向倡導婦女“節”烈觀，就形成了專屬于女性倫理的“女節”規范，從而奠定了中國古代封建社會關于女性倫理的基礎。此后歷代史書中多有《列女傳》，其著書大義與劉向《列女傳》基本相同。

(四)“節”觀念的形成是中國帝制社會對基層民眾控制的重要手段。從前文所分析探討的“節”觀念及其具象化表現來看，其發展歷程與國家體制、社會演進有著密切的聯系，從而根據社會演變而不斷創新社會倫理規范體系，達到“明人倫”與“整齊人道”的目的。在這個倫理體系中，除了外在的“忠”“義”，統治者還十分強調依靠人們內在的道德自覺，這個自覺就是“守節”。這種觀念形成先秦秦漢社會倫理規范的重要基石，它對秦漢社會變革之際的社會控制及民眾教化起到了重要作用。

結 論

“節”的本義原為具有權力效應的實物“節”，隨著政治文化的演變而逐步發展為中國古代社會重要的倫理范疇，并為歷代統治者所倡導與表彰。自春秋時代“節”觀念形成，“守節”“死節”逐漸成為“士”的精神追求。戰國時期“節”觀念則具象化為私“士”為主人盡忠的“士節”。西漢時期的“臣節”是戰國“士節”的發展，于此同時亦形成專屬于女性的“女節”。到了東漢時期，在先秦 “武德”與“義兵”基礎上，“武節”概念被提出，它代表漢代尚武、慎武精神的升華。自此，中國古代的“節”觀念通過先秦兩漢時期的嬗變，逐步發展為獨立的社會倫理范疇。中國古代“節”觀念通過對個人倫理道德的規范，對“忠”觀念的鞏固以及對專屬于女性的社會倫理觀的構建，使其達到“明人倫”“興人道”的目的，從而見證了中國古代帝制時代統治者對民眾遵守社會倫理秩序的重視。