本雅明的超現(xiàn)實主義批評及其身體政治

徐文貴

超現(xiàn)實主義批評在本雅明的思想發(fā)展中占據(jù)特殊地位。首先，超現(xiàn)實主義批評標(biāo)志著本雅明研究領(lǐng)域與興趣的變化，即他在完成教職論文后不再專注于德國文學(xué)的“注經(jīng)式”研究，轉(zhuǎn)而關(guān)注當(dāng)代先鋒派藝術(shù)，特別是法國的超現(xiàn)實主義運動。其次，超現(xiàn)實主義批評意味著本雅明思維方式的轉(zhuǎn)變，即從前期側(cè)重形而上的思辨，轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕F(xiàn)象的直接性或現(xiàn)實性（Aktualit?t）的思考。最后，本雅明此前隱含的政治思考在其超現(xiàn)實主義批評中首度得以明確表達接受“從卡普里島傳來的共產(chǎn)主義信號［……］將思想中實際的、政治的環(huán)節(jié)不再覆以舊法蘭克式（altfr?nkisch）面具，而是試圖將其發(fā)展推向極端”（Benjamin，Ⅱ511）。總而言之，本雅明的超現(xiàn)實主義批評既表明了問題域的轉(zhuǎn)換，也標(biāo)志其理論立場和思維風(fēng)格的變化；更重要的是，通過對自身思想中政治維度的自覺，他嘗試在超現(xiàn)實主義批評中建構(gòu)其獨特的政治哲學(xué)。

從寫作時間看，本雅明的超現(xiàn)實主義批評大致可分為三個階段：早期以《夢的媚俗藝術(shù)》和《單行道》為代表，中期主要是《超現(xiàn)實主義：歐洲知識界的最新快照》（以下簡稱《超現(xiàn)實主義》）和《法國作家的當(dāng)下社會位置》，晚期則主要體現(xiàn)于《拱廊計劃》的某些條目中。而《超現(xiàn)實主義》無疑是其中的核心文本：它既總結(jié)了此前零散的觀點，又集中闡明了超現(xiàn)實主義批評的理論內(nèi)涵和價值立場，故被本雅明稱為“《拱廊研究》的導(dǎo)論和不透明的屏風(fēng)”（Benjamin，Ⅱ438）。本文以《超現(xiàn)實主義》為中心，結(jié)合其他文本，對本雅明的超現(xiàn)實主義批評進行邏輯重構(gòu)：超現(xiàn)實主義關(guān)注的焦點是作為世俗啟迪的經(jīng)驗，其任務(wù)是從世俗啟迪中贏得革命力量，從而在意象空間中展開其政治實踐；這種意象空間同時也是一種身體空間，革命在這個空間被展開為集體技術(shù)器官的神經(jīng)支配，最終指向一種以烏托邦意志為目標(biāo)的身體政治。

一、經(jīng)驗作為世俗啟迪

本雅明認為，盡管超現(xiàn)實主義是緊隨未來主義、達達主義而來的一場先鋒派藝術(shù)運動，但它本質(zhì)上卻是歐洲知識界的一場思想與政治運動。本雅明的批評意圖并不在于作為藝術(shù)流派的超現(xiàn)實主義，而在于思想史與政治哲學(xué)。在他看來，超現(xiàn)實主義所聚焦的既不是理論，也不是幻象，而是經(jīng)驗（Erfahrung）。把“經(jīng)驗”視為超現(xiàn)實主義的焦點，是本雅明本人的哲學(xué)立場使然。從1913年的短論《經(jīng)驗》到1918年的《未來哲學(xué)論綱》，再到后期的《經(jīng)驗與貧乏》《講故事的人》等，對經(jīng)驗的哲學(xué)反思始終貫穿本雅明的批評生涯。簡言之，本雅明將超現(xiàn)實主義的核心認定為“經(jīng)驗”的意圖是：其一，反對德國哲學(xué)傳統(tǒng)中的體驗論，尤其反對以馬丁·布伯為代表的“體驗崇拜（Kult des Erlebnisses）”（Scholem 42）；其二，反對康德哲學(xué)中狹隘的認識論經(jīng)驗觀，尤其反對新康德主義學(xué)派對經(jīng)驗內(nèi)涵的歪曲。

《未來哲學(xué)論綱》較為集中地體現(xiàn)了本雅明的“經(jīng)驗”觀：批評康德以數(shù)學(xué)為模型的經(jīng)驗觀，認為啟蒙運動以來對經(jīng)驗的認識都是片面化的。康德的經(jīng)驗觀使其嚴格區(qū)分認識論與形而上學(xué)，其哲學(xué)走上了主觀唯心主義道路。本雅明是借赫爾曼·科恩的研究而進入康德哲學(xué)的（參見Deuber-Mankowsky 13 96），因而也順帶批評了新康德主義者對直觀與智性之間差別的抹殺，指責(zé)他們“將相對空洞的啟蒙經(jīng)驗概念朝機械的一面極端地發(fā)展。”（Benjamin，Ⅱ165）與此相對，本雅明構(gòu)想了一種本體論與認識論統(tǒng)一的“新經(jīng)驗”哲學(xué)，并將其稱為學(xué)說（Lehre）。他認為，只有依據(jù)康德和柏拉圖的精神，并且“通過修正和發(fā)展康德，哲學(xué)才能變成學(xué)說，或至少可以納入學(xué)說中”（Bejamin，Ⅰ389）。同時，本雅明將學(xué)說和體系視為同義詞，因此學(xué)說不僅包含哲學(xué)，也涵蓋了宗教領(lǐng)域。這樣一來，本雅明的新經(jīng)驗哲學(xué)試圖通過定在概念（Daseinbegriff）打通認識論和形而上學(xué)，進而溝通哲學(xué)與宗教。由于哲學(xué)的定在概念是與宗教的學(xué)說概念（Lehrbegriff）相通的，所以“哲學(xué)的定在概念必須證明宗教的教義概念，而宗教的教義概念也必須證明認識論的本源概念”（Benjamin，Ⅱ171）。

這種以廣義經(jīng)驗概念為基礎(chǔ)的未來哲學(xué)更能把握經(jīng)驗的具體總體性（konkrete Totalit?t），而具體總體性即存在本身。一般而言，超現(xiàn)實主義經(jīng)驗也是一種具體總體性；具體而言，超現(xiàn)實主義經(jīng)驗則有自身的特性，即它還是一種世俗啟迪（profane Erleuchtung）。世俗啟迪意味著在日常經(jīng)驗中獲得超越的、非宗教性的靈感（Inspiration），因而它不是一種主觀的、內(nèi)在的體驗，而是唯物主義的、人類學(xué)意義上的經(jīng)驗。世俗啟迪既批判形而上學(xué)的經(jīng)驗觀，也駁斥了以布伯“猶太體驗”為代表的哲學(xué) 宗教進路。換言之，本雅明在其超現(xiàn)實主義批評階段，以世俗啟迪取代了此前的“學(xué)說”，同時從哲學(xué)與宗教兩個方面進行自我批判，試圖以具體總體性替代“精神”（Geist），在反對思辨形而上學(xué)的同時也力圖克服宗教經(jīng)驗。當(dāng)然，本雅明并未對世俗啟迪作出明確的界定，但他認為布勒東的《娜嘉》集中表明了其特征。

首先，世俗啟迪是一種敞開的、公共的經(jīng)驗。本雅明認為，“居住在玻璃房子中是一種無上的革命美德”（Benjamin，Ⅱ298），也是 人們所需的一種迷醉（Rausch）。玻璃房子意象源于德國表現(xiàn)主義作家保羅·舍爾巴特，其《玻璃建筑》呼喚一種玻璃文化，認為“新的玻璃氛圍將徹底改變?nèi)祟悺保⊿cheerbart 125），因為玻璃建筑讓公共空間具有透明性，預(yù)示了未來的人類社會狀況。居住在玻璃建筑中之所以能表征世俗啟迪，是因為經(jīng)驗越來越以消弭私人與公共空間的界線為特征——這意味著跳出資產(chǎn)階級極端個人主義的陷阱。歷史地看，對“自身存在事務(wù)的慎慮”（Ⅱ298）曾是封建時代的貴族美德；但是，隨著資產(chǎn)階級的興起，它逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以個體性為基礎(chǔ)的德性。在與拉西斯合寫的《那不勒斯》一文中，本雅明用“多孔性”來表征這種私人與公共空間的相互滲透。而1926年的莫斯科之行又讓他意識到，“建筑師們在尋找一種展示日常生活的新形式”（Benjamin，Ⅶ880），即追 求公共建筑的開敞性（Ger?umigkeit）。通過現(xiàn)代建筑的開敞性，本雅明捕捉到世俗啟迪的一個突出特征，并借此批判資產(chǎn)階級的個體性必然走向衰敗。與這種資產(chǎn)階級個體性相對立的，是一種辯證的建構(gòu)，它“凝結(jié)于責(zé)任（Verantwortung）之中”（Benjamin，Ⅲ53）?！赌燃巍繁M管還未達到這種辯證的建構(gòu)，盡管還未產(chǎn)生出這種責(zé)任意識，但它作為“一扇半敞的門”也體現(xiàn)一種革命美德。本雅明將《娜嘉》的開敞性與自己的一次親身經(jīng)驗進行類比：在莫斯科時他曾與一群喇嘛做鄰居，而這些喇嘛的房門從來不關(guān)，以示對私人空間和個體性的徹底拒絕。

其次，世俗啟迪體現(xiàn)在超現(xiàn)實主義之愛中。布勒東遇見娜嘉時正對法國路易七世時期的宮廷之愛（Liebesh?fe）十分著迷，他覺得二人間的愛正是這種類型。借助奧爾巴赫的研究（參見Barck 81 83），本雅明認為普羅旺斯情詩與布勒東之愛也非常接近。但丁對俾德麗采的愛與宮廷之愛一樣，他們的詩中都有一個神秘的被愛者（Geliebte），且都有過相似的奇異愛情歷險。本雅明認為被愛者之所以重要，是因為通過被愛者“遙遠之力（Kr?fte der Ferne）對男人切近地顯現(xiàn)”（Benjamin，Ⅵ86）。在這種愛情模式中，“愛神給予或收回的贈禮更像是一種啟迪，而不是感官享受”（Benjamin，Ⅱ299）。正是騎士向被愛者宣示效忠的愛（Minne）讓布勒東與娜嘉緊密結(jié)合：二人都歸屬于某個秘密的聯(lián)結(jié)（geheime Verbindung），此聯(lián)結(jié)既決定其內(nèi)在生活，也決定其外部生活。這種秘密的聯(lián)結(jié)最終將相愛者帶入一種出神狀態(tài)（Entrücktheit）。正如布勒東試圖通過宮廷之愛發(fā)現(xiàn)彼時的生活觀，超現(xiàn)實主義之愛則提供了一種現(xiàn)代的生活觀：通過世俗啟迪達到內(nèi)在與外在生活的統(tǒng)一、出神（Ekstase）與清醒（Nüchternheit）的統(tǒng)一，此即迷醉的辯證法（Dialektik des Rausches）。

最后，世俗啟迪是關(guān)于物世界（Dingwelt）的經(jīng)驗。布勒東承認，當(dāng)他接近娜嘉時“其實更接近的是她周圍的物”（Breton，90）。本雅明則指出，娜嘉以其通靈能力所見到的物（Dinge）才是真正重要的，而她和布勒東則是次要的。世俗啟迪是關(guān)于物的經(jīng)驗，而非心理經(jīng)驗。超現(xiàn)實主義與精神分析的不同之處在于，它“極少關(guān)注心理痕跡，而更多關(guān)注物的痕跡”（Benjamin，Ⅱ621）。更確切地說，超現(xiàn)實主義關(guān)注的是過時物（das Veraltete）：最早的鋼結(jié)構(gòu)建筑、最早的工廠、最早期的照片、五年前的服飾、裝潢開始變得陳舊的旅館，等等。在《夢的媚俗藝術(shù)》中，日常的過時物通過媚俗藝術(shù)（Kitsch）接近人。人在做夢和談話中用媚俗藝術(shù)裝飾自己，其目的是“獲取消逝了的物世界（ausgestorbene Dingwelt）之力量”（Ⅱ622）。在《超現(xiàn)實主義》中，世俗啟迪則取代媚俗成為“日常物的最后一副面具”（Ⅱ622）。布勒東和娜嘉這對情侶的意義在于，他們擅長將過時物中深藏的氛圍（Stimmung）推向爆炸的臨界點，將過時物的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為革命經(jīng)驗。

最能代表物世界的是巴黎：這座城市矗立于物世界的中心，它是一個微縮世界，象征整個宇宙。最能揭示巴黎超現(xiàn)實主義面貌的不是德·基里科、恩斯特等人的超現(xiàn)實主義繪畫，也不是超現(xiàn)實主義文學(xué)?！赌燃巍凡⒎恰拔膶W(xué)”，而是超現(xiàn)實主義經(jīng)驗的集中體現(xiàn)；《巴黎農(nóng)民》之所以強烈吸引本雅明，讓他“心跳如此劇烈，以至于每次讀不了兩三頁就得把書放下”（Benjamin，Ⅴ97），也是由于它淋漓盡致地呈現(xiàn)了物世界。本雅明雖不贊同納維爾的觀點，即根本不存在所謂超現(xiàn)實主義繪畫（Spiteri 85），但他也承認超現(xiàn)實主義本質(zhì)上是一場政治運動，而不是一場藝術(shù)運動。唯有造反才真正反映了巴黎的超現(xiàn)實主義面貌，因此過時物凸顯的是政治的維度，“政治的地位首先高于歷史”（Ⅴ491）。正是在巴黎這座超現(xiàn)實主義城市，娜嘉通過世俗啟迪來激勵大眾（Mass），使其投身于爭取自由的反叛活動。

超現(xiàn)實主義經(jīng)驗作為世俗啟迪是一種特殊的迷醉——一種集體的、日常的、物化的（dinglich）迷醉，但與此同時，它也有超越的、神秘的、精神的向度。雖然毒品經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗?zāi)撤N意義上也能充當(dāng)世俗啟迪的預(yù)備訓(xùn)練（Vorschule），但存在著誤導(dǎo)的危險。換言之，毒品經(jīng)驗與宗教經(jīng)驗雖然似乎是兩種不同的迷醉，但作為單純的沉迷和膜拜，二者其實是一回事。列寧在馬克思的基礎(chǔ)上指出“宗教是人民的鴉片”（列寧131），很好地說明了這一點。而本雅明認為，資本主義社會本身就是一種宗教，一種讓大眾膜拜的沉迷。與此相對，世俗啟迪并非神秘的、讓人膜拜的經(jīng)驗，而是一種基于迷醉辯證法的真正經(jīng)驗，它強調(diào)“在日常（das Allt?gliche）中發(fā)現(xiàn)神秘（das Undurchdringliche），在神秘中發(fā)現(xiàn)日常”（Benjamin，Ⅱ307）。相比于吸食鴉片者、做夢者等，閱讀者、思考者、閑逛者是更本真的啟迪者，亦即更世俗的啟迪者。因此，真正最可怕的“毒品”恰恰是我們自己（uns selber），因為我們無時無刻不在孤獨（Einsamkeit）中吸食自身。

二、政治實踐與意象空間

如果說超現(xiàn)實主義是關(guān)于世俗啟迪經(jīng)驗的，那么其任務(wù)便是“為革命贏得迷醉的力量”（Benjamin，Ⅱ307）。而將超現(xiàn)實主義界定為一場政治運動，也與本雅明本人的政治轉(zhuǎn)向有關(guān)。雖然本雅明曾積極參與過青年運動，但他是在形而上的“精神”而非現(xiàn)實政治的旗幟下參與的。相反，在很長一段時間內(nèi)，本雅明對政治既不關(guān)心也不介入。直到1919年，通過閱讀《烏托邦精神》及與布洛赫的私下交流，本雅明改變了此前不問政治的態(tài)度，承認“布洛赫經(jīng)常挑戰(zhàn)我對當(dāng)代政治傾向的拒絕，并最終迫使我沉浸于這些問題”（Benjamin，Ⅱ46）。同時，本雅明也接觸到《歷史與階級意識》，認為其優(yōu)點是“通過確定性在哲學(xué)的批判處境中奪取階級斗爭的批判處境”（Benjamin，Ⅲ171）。1924年，本雅明在卡普里島偶遇拉西斯，更是引發(fā)了他對“共產(chǎn)主義信號”的關(guān)注。據(jù)拉西斯回憶，這一時期本雅明曾“努力與共產(chǎn)主義保持接觸，并參加無產(chǎn)階級作家同盟的集會”（Lācis 50）。因此，布洛赫、盧卡奇和拉西斯三人直接促成了本雅明的政治轉(zhuǎn)向。

但這種轉(zhuǎn)向并不僅僅源自外部刺激，它也是本雅明思想內(nèi)在發(fā)展的必然結(jié)果。1926年，本雅明致信朔勒姆，說自己打算走出純理論，其途徑“要么通過宗教行動，要么通過政治行動”（Benjamin，Ⅲ159）。超越形而上的哲學(xué)思辨，轉(zhuǎn)向政治行動，這是本雅明深思熟慮的選擇：世俗啟迪的目的不再是溝通哲學(xué)和宗教，而是對資本主義社會進行批判，這意味著向政治批評的起航?！笆浪椎摹保╬rofan）表明世俗啟迪不僅指向日常領(lǐng)域，也指向政治領(lǐng)域。有論者指出，“世俗的”一詞源自弗里蘭德爾的《敵基督與恩斯特·布洛赫》。弗里蘭德爾批評布洛赫的“上帝之國”構(gòu)想是一種神權(quán)政體（Theokratie），是根本不可能的，并吁請：“拋開您的牧師做派！變得清醒和世俗吧（profan）！”（Friedlaender 114）《神學(xué) 政治斷片》也指出，《烏托邦精神》最大的優(yōu)點是“最激烈地拒絕神權(quán)政體的政治意義”（Benjamin，Ⅱ203）。二者的共同點是：都反對政治神學(xué)進路，都認為政治的領(lǐng)域是“世俗的”。

政治對應(yīng)于世俗秩序（Ordnung des Profanen），以幸福理念（Idee des Glücks）為基礎(chǔ)，因而“神權(quán)政體只有宗教的含義，沒有政治的含義”（Benjamin，Ⅱ203）。世俗秩序即在歷史中存在的世界，其特征是永恒的變化與沒落（Untergang）。永恒沒落的世界存在著某種節(jié)奏，其沒落是一種在總體性中的沒落：這種總體性是空間性的，同時也是時間性的。在總體中的消逝被稱作彌賽亞的自然之節(jié)奏，這就是本雅明所謂“幸?！钡暮x。以幸福為基礎(chǔ)的世俗秩序，其實就是一個永恒沒落的過程，上帝之國是這個沒落過程的終點（Ende），但并非其目標(biāo)（Ziel）。在這個過程之中，一切世俗秩序中的存在者都在追求其沒落，即使整個自然，也處在永恒消逝的過程之中。本雅明認為，所謂世界政治（Weltpolitik）即對應(yīng)這個沒落過程，其方法是“虛無主義”。因此，世界政治是與神權(quán)政體相對的，而虛無主義是本雅明所信奉的政治批判方法。

世俗啟迪只有政治的含義，它不可能以任何彌賽亞烏托邦為目標(biāo)。相反，它意味著將政治從宗教的天國承諾中喚醒，坦然面對世俗秩序的永恒沒落，坦然接受虛無主義立場。通過梳理超現(xiàn)實主義政治譜系，本雅明指出，蘭波、洛特雷阿蒙、阿波利奈爾正是“通過激烈而艱苦的反天主教暴動”（Benjamin，Ⅱ297）將超現(xiàn)實主義帶到世界中來的。如果說他們的貢獻在于激烈反對天主教，開啟世俗領(lǐng)域的政治造反（Insurrektion），其后繼者的貢獻則在于在過時物中把握世界政治，因為“沒人在這些預(yù)言家和占卜家之前領(lǐng)悟到，貧困如何突然轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩奶摕o主義”（Ⅱ299）。當(dāng)然，如果說超現(xiàn)實主義是“歐洲知識界的最新快照”，其政治批評就不能局限于神圣與世俗的消極劃界，也不能局限于虛無主義立場。本雅明認為超現(xiàn)實主義政治的積極內(nèi)涵表現(xiàn)在三個方面：其一，激進的自由經(jīng)驗；其二，悲觀主義的組織；其三，意象作為政治實踐的空間。

本雅明指出，“自巴枯寧以來，歐洲一直缺乏一種激進的自由概念”（Benjamin，Ⅱ306），超現(xiàn)實主義卻擁有。在本雅明看來，娜嘉是這種激進自由經(jīng)驗的化身，因為她深刻地懂得“在這個地球上，以一千次最艱難的舍棄為代價而獲得的自由理念，人們必須毫不受限地盡情享受它，不帶任何實際的考量”（Breton，142）。激進的自由經(jīng)驗指向全人類的解放，這既是娜嘉的使命，也是她唯一值得追求的東西。從思想史角度看，超現(xiàn)實主義的激進自由經(jīng)驗的目標(biāo)首先是清算資產(chǎn)階級的自由理想（Freiheitsideal）。超現(xiàn)實主義認識到，以唯心主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級自由理念早已僵化，蛻變?yōu)榉?wù)人本主義和道德主義的權(quán)力話語，故必須以激進自由觀破除其思想上的統(tǒng)治。其次，激進的自由經(jīng)驗最初只發(fā)生在思想領(lǐng)域，但隨著資產(chǎn)階級對超現(xiàn)實主義者敵意的加深，這反過來促使其將之轉(zhuǎn)化為政治行動。圣波爾·魯宴會事件是個轉(zhuǎn)折點，它使得超現(xiàn)實主義從思想的反叛走向?qū)嶋H的行動，不斷向左翼陣營靠近。

“悲觀主義的組織”（Organisierung des Pessimismus）這一主張來自納維爾。作為曾經(jīng)的超現(xiàn)實主義者，納維爾后來加入了法國共產(chǎn)黨。他在《革命與知識分子》中指出，僅在精神領(lǐng)域進行革命遠遠不夠，超現(xiàn)實主義唯一的政治出路是在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下進行社會革命。本雅明雖不完全認同其黨派立場，但贊賞其“悲觀主義的組織”主張。其中包含兩層意思：其一，反對將政治與道德綁定；其二，反對各類樂觀主義。本雅明指出，左翼資產(chǎn)階級立場的典型特征即“唯心主義道德與政治實踐無可救藥的綁定”（Benjamin，Ⅱ304）。但早在陀思妥耶夫斯基、蘭波、洛特雷阿蒙等先驅(qū)那里，超現(xiàn)實主義就發(fā)展出一種惡崇拜（Kult der B?se）。斯塔夫羅金是未具名的超現(xiàn)實主義者，因為他把惡本身看作人必須服從的東西，“正如唯心主義的資產(chǎn)階級看待美德一樣”（Ⅱ305）。惡崇拜作為一種政治手段，可用來清除和隔絕一切道德淺薄主義。因為與這種道德淺薄主義相伴隨的，是各種盲目的樂觀主義。無論是資產(chǎn)階級政黨，還是社會主義者、社會民主黨，其詩歌政治中無不充斥著天真的樂觀主義。但它們無法指明革命的真正條件到底是改變個人的態(tài)度，還是改變外部的環(huán)境。本雅明則認為，這是一個“決定政治與道德之間關(guān)系的關(guān)鍵問題”（Ⅱ308）。唯有超現(xiàn)實主義的答案與共產(chǎn)主義一致，即應(yīng)將悲觀主義堅持到底，徹底懷疑文學(xué)、自由和歐洲人性的命運，徹底否認階級之間、民族之間和個體之間和解的可能性。

無論是激進的自由經(jīng)驗，還是悲觀主義的組織，最終都要通過意象來表現(xiàn)。布勒東的《超現(xiàn)實主義宣言》宣稱，唯有自由才能滿足人唯一合法的熱望，為了不誤用最大程度的思想自由，應(yīng)該讓想象服從于絕對的正義。思想或想象自由的最佳表達是意象，而非比喻，因為“意象是精神的純粹創(chuàng)造，它不可能源自某種比喻，而是源自兩個多少相距遙遠的實在的并置”（Breton，20）。意象是想象自由的標(biāo)志，比喻則不是。意象通過將反差極大的兩個對象并置而獲得令人驚奇的效果，這就好比放電現(xiàn)象：兩個導(dǎo)體之間的電勢差越大，產(chǎn)生的電流就越強；意象的兩極之間差異越大，其并置所產(chǎn)生的火花就越炫目。反之，“如果差異很小，像在比喻中那樣，就不會產(chǎn)生火花”（37）。并置產(chǎn)生的審美效果是“不可思議”，而布勒東宣稱“只有不可思議的才是美的”（14）。超現(xiàn)實主義的意象并置反對的是實在論（現(xiàn)實主義）或?qū)嵶C主義，就文學(xué)領(lǐng)域而言，“不可思議”與提供純粹信息的現(xiàn)實主義相反：生活應(yīng)該是詩性的，而不是敘事的；應(yīng)該是驚異的、美的，而不是寫實的、邏輯的。為此，布勒東特意在《娜嘉》中插入多幅照片，目的是：其一，省去對環(huán)境寫實的、線性的描述，以空間性圖像直接呈現(xiàn)，讓圖像與文字并置；其二，讓圖像與巴黎的現(xiàn)實狀況并置，以獲得潛在的政治批判效果。

布勒東對意象與比喻的區(qū)分得到了阿拉貢的熱烈響應(yīng)，并在《論風(fēng)格》中進行了進一步發(fā)揮?？梢哉f，意象是超現(xiàn)實主義的簽名，同時也與本雅明的意象思想（Bilddenken）耦合。不過，盡管布勒東和阿拉貢都認識到意象的政治潛能，但主要是從思維方式、修辭風(fēng)格等角度著眼的。本雅明則明確指出，必須將意象理論從修辭領(lǐng)域延伸到政治領(lǐng)域，因為“沒有什么像比喻和意象在政治中的相互沖突那般明顯、那般不可調(diào)和”（Benjamin，Ⅱ309）。比喻與資產(chǎn)階級的道德淺薄主義及樂觀主義存在天然關(guān)系，應(yīng)在政治領(lǐng)域中將其完全排除。本雅明將這一領(lǐng)域命名為“意象空間”（Bildraum），因此，悲觀主義的組織就意味著清除一切比喻，“從而在政治行動的空間中揭示一個百分百的意象空間”（Ⅱ309）。與之相應(yīng)，踐行超現(xiàn)實主義政治的主體也不必然是無產(chǎn)階級藝術(shù)家，而是可以“在這種意象空間中的緊要之處使用資產(chǎn)階級藝術(shù)家”（Ⅱ309）。換言之，超現(xiàn)實主義政治可通過改造資產(chǎn)階級藝術(shù)家的功能來實施，即中止其“為藝術(shù)而藝術(shù)”的審美自律態(tài)度，在意象空間中賦予其新的政治功能。

然而，僅在意象空間中實施悲觀主義的組織仍是不夠徹底的，還必須將激進自由經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為革命行動。在本雅明看來，超現(xiàn)實主義政治的不足在于：它動搖了資產(chǎn)階級思想上的統(tǒng)治地位，但階級意識的缺乏令其無法與無產(chǎn)階級大眾結(jié)合。盡管超現(xiàn)實主義者宣稱要“不顧一切砸碎精神的鎖鏈，必要時也會使用物質(zhì)鐵錘”（Nadeau 263），但實際上只引領(lǐng)了內(nèi)部的精神革命，并未完成外在的政治革命。革命必須付諸行動，必須通過實踐（Praxis）改變外部環(huán)境，因為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”（馬克思、恩格斯140）。本雅明批判超現(xiàn)實主義政治缺乏實踐性，這是受到盧卡奇的啟發(fā)。他認為，《歷史與階級意識》的重要性正在于為革命實踐“提供了堅硬的哲學(xué)內(nèi)核”（Benjamin，Ⅱ483）。如果以實踐的立場來審視超現(xiàn)實主義革命，會發(fā)現(xiàn)其缺陷是：超現(xiàn)實主義者還未擁有自覺的階級意識，還不懂得階級斗爭。如果要徹底化悲觀主義的組織，超現(xiàn)實主義就應(yīng)通過革命實踐，為了一個無階級社會的理想而斗爭到底。

這種斗爭不能再囿于清除一切比喻，而應(yīng)該訴諸暴力，即一個無階級的社會“只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度才能達到”（馬克思、恩格斯435）。本雅明指出，“組織起來的工人階級可能是今天唯一有權(quán)實施暴力的合法主體”（Benjamin，Ⅱ183）。作為唯一合法的暴力主體，無產(chǎn)階級的暴力形式是進行無產(chǎn)階級總罷工，以此建立一個大地之上的人類大同社會。超現(xiàn)實主義的激進自由經(jīng)驗雖然也包含了解放全人類的理想，但它也僅僅是理想；超現(xiàn)實主義對如何實現(xiàn)此理想的設(shè)想，與共產(chǎn)主義的方式有著本質(zhì)區(qū)別。本雅明明確指出，超現(xiàn)實主義的辯證發(fā)展最終抵達的境界不過是“以如此大膽的方式向自身敞開的意象空間，越來越被證明是與政治實踐的意象空間同一的”，最終只能“將一個無階級社會的家園安置于這個空間”（Ⅱ798）。對此，共產(chǎn)主義給出的答案則是革命實踐，即通過無產(chǎn)階級的暴力行動、通過階級斗爭實現(xiàn)其理想。

本雅明在超現(xiàn)實主義意象空間與無產(chǎn)階級革命實踐之間畫了一條線，這是他一度傾心馬克思主義的必然結(jié)果。但與其說本雅明所傾心的是一種革命行動主張，毋寧說他所傾心的是這種主張背后的人類大同承諾，而此承諾本身就蘊含了某種烏托邦式的共產(chǎn)主義理想——本雅明一度真誠地信仰過它。值得指出的是，盧卡奇晚年在對《歷史與階級意識》的自我批判中特別強調(diào)：書中的“革命的實踐”只不過是一種夸張的高調(diào)，它實際上“更接近當(dāng)時流行于共產(chǎn)主義左派之中的以救世主義自居的烏托邦主義”（盧卡奇12）。因此，盡管本雅明以超現(xiàn)實主義的世俗啟迪反對布洛赫的救世主義，同時借盧卡奇的革命實踐批判超現(xiàn)實主義革命的缺陷，但在其理論的深層中依舊潛藏著“另一種烏托邦意志”。

三、走向身體政治

這種烏托邦意志驅(qū)使本雅明由意象空間走向了身體空間（Leibraum），這意味著他最終超出超現(xiàn)實主義的視域，將其早期人類學(xué)反思中的身體維度與政治批判扭合起來。本雅明認識到，超現(xiàn)實主義的意象政治必須推進到身體政治，因為政治實踐唯有在身體空間中才能實際展開。身體政治是其決心走出純思辨領(lǐng)域，摘下老套的法蘭克面具，將其政治哲學(xué)公開而直接表達出來的集中體現(xiàn)。

不過，本雅明對身體的哲學(xué)思考有其獨特之處，必須在其人類學(xué)與神學(xué)的語境中去把握。與西方傳統(tǒng)的身體/精神二元區(qū)分不同，本雅明認為身體（Leib）是與軀體（K?rper）相對的，身體與精神則是同一的。他在《人類學(xué)手稿》中指出：身體與精神的同一性即形式（Gestalt），歷史之物的形式總是精神身體性的（geistleiblich）。精神—身體性作為一個歷史的范疇，總是與其形式的“現(xiàn)在”（Nu）相聯(lián)系。身體是形式的、功能性的存在，并不在歷史過程中持存，它從一形式到另一形式的變化“僅僅是個體生命與歷史事件之間各自的、可拆解的關(guān)系”（Benjamin，Ⅵ78）。身 體 作 為 世 界 事 件（Weltgeschehen）的最高形式范疇，“只是一個在歷史的‘現(xiàn)在’曝光下的現(xiàn)象”（Ⅵ78）。軀體則是一種實體，在歷史過程之中持存。軀體與身體首先可通過感覺來區(qū)分：人在身體中只能感知身體的一部分，在軀體中則可感知整體。身體中的感覺是有形式的、有限的，軀體中的感覺則是無形式、無限的?？鞓泛屯纯嘀允亲钪匾膬煞N感覺，是因為人在其中感受不到任何限制。人們應(yīng)該在意識的變樣中尋找與快樂和痛苦相似的狀態(tài)，因為“在這些狀態(tài)的最高累積中可以達到迷醉”（Ⅵ78）。其次，軀體比身體更具客觀性，它所對應(yīng)的是精神性自然（geistige Natur），而與身體對應(yīng)的是天才。軀體即生命體的有限性和單一性，也就是個人（Person），個人是精神性自然進入軀體而構(gòu)成的一種有限實在性。最后，軀體只能以單個的個人存在，身體則可以“延伸至人類的身體”（Ⅵ80）。身體的原則是個體性（Individualit?t），這是一種集體的個體性，即全人類作為個體性而存在。人因為身體而歸屬于人類，因為軀體而從屬于上帝。如果說人類最終要成為一種個體性，這既意味身體性生命的完成（Vollendung），也意味其沒落（Untergang）。唯因其沒落，歷史才能抵達其終結(jié)，而不是以上帝之國為其目的。軀體則是人的孤獨（Einsamkeit）的戳記，而軀體永遠不會消失，因為孤獨是人對自身直接依賴于上帝的意識。

然而，“技術(shù)”在本雅明身體政治中的含義并非總是積極的。一方面，技術(shù)極大改變了現(xiàn)代生活的面貌，物世界也隨技術(shù)的發(fā)展而迅速變舊，“技術(shù)讓物的外觀變成告別，正如鈔票必定會貶值”（Benjamin，Ⅱ620）。此外，技術(shù)還被帝國主義用作控制自然的工具，甚至發(fā)動戰(zhàn)爭，導(dǎo)致“技術(shù)背叛了人類，婚床變成血?！保˙enjamin，Ⅳ147）。另一方面，技術(shù)也能協(xié)調(diào)自然與人之間的關(guān)系。正如教育的目的是理順代際關(guān)系，而不是掌控孩子，技術(shù)的目的也不是掌控自然。身體性生命必須把自然的一部分如無機物、動植物吸收進自身，把自然的東西變成自身的一部分，仿佛自然是身體的某個肢體。正是通過技術(shù)，人類才能將自然納入身體性生命的沒落和充盈，實現(xiàn)其幸福。技術(shù)不僅讓人類變成一個集體性身體，同時還與自然形成和諧的關(guān)系，“人類在技術(shù)中組織起一個自然（Physis），在其中人類與宇宙的接觸呈現(xiàn)出一種新面貌”（Ⅳ147）。這種新面貌即人類“在共同體中與宇宙發(fā)生迷醉的交流”（Ⅳ146 147），這是一種真正的交流，一種真正的迷醉。真正意義上的技術(shù)即創(chuàng)造的迷醉，它意味著人類與自然的和諧統(tǒng)一，因為“唯有在創(chuàng)造的迷醉中，生命才能征服沒落的狂熱”（Ⅳ148）。

“神經(jīng)支配”一詞最早出現(xiàn)在《單行道》中。借助于叔本華的意志/表象區(qū)分，本雅明指出，唯有被表象的意象才能生動地滋養(yǎng)意志，即每一完善的意志都有與之契合的意象表象（bildliche Vorstellung）。但他同時指出，“沒有哪種表象沒有神經(jīng)支配”（Benjamin，Ⅳ116 117）。隨后，《游戲理論筆記》進一步指出：游戲中決定性的因素是運動神經(jīng)支配（motorische Innervation），“它越是決定性的，就越能從視覺知覺中解放出來”（Benjamin，Ⅵ188）。如果說《單行道》還只提到神經(jīng)支配與意象表象的聯(lián)系，《游戲理論筆記》則指出這是一種運動神經(jīng)支配，直接關(guān)乎身體動作。本雅明也將運動神經(jīng)支配等同于靈感，但這不是一種心理意義上的靈感，而是一種通過神經(jīng)支配實施的身體動作。世俗啟迪之所以被本雅明稱為一種人類學(xué)的、唯物主義的靈感，是因為它表明了“政治唯物主義與身體的生物性共同以辯證的正義來占有和分享內(nèi)在的人、靈魂、個體等等”（Benjamin，Ⅱ309）?！稛o產(chǎn)階級兒童劇方案》則更進一步，將運動神經(jīng)支配與戲劇表演聯(lián)系起來：首先，無產(chǎn)階級兒童劇發(fā)出了“一個真正革命性的秘密信號”（Ⅱ766），它源于兒童世界中的行為和姿態(tài)，而非精神分析的無意識、潛伏、壓抑、審查等心理學(xué)信號。其次，在無產(chǎn)階級兒童劇中出現(xiàn)了“一種新的神經(jīng)支配”（Ⅱ768）。就像一位真正的畫家與常人的區(qū)別并不在于他更懂得用眼睛看，而在于他“能將眼部肌肉的接收的（aufnehmend）神經(jīng)支配轉(zhuǎn)化為手的創(chuàng)造的（sch?pferisch）神經(jīng)支配”（Ⅱ766）。兒童的姿態(tài)類似于畫家作畫，它也意味著創(chuàng)造的神經(jīng)支配與接受的神經(jīng)支配之間精確的交互關(guān)系。最后，無產(chǎn)階級兒童劇有其獨特的緊張/消解（Spannung/L?sung）二元模式，而真正值得關(guān)注的則是“在這些表演中消解的緊張”（Ⅱ765）。兒童在演出的集體中努力表演并非為了演出本身，而是為了形成一種緊張狀態(tài)，只有緊張才是真正的教育者。通過這種演出，兒童顛倒了教育者和被教育者的關(guān)系；通過緊張和消解，兒童成為教育者，獲得他們童年的自由。

《法國作家的當(dāng)下社會位置》中僅僅提到了意象空間與政治實踐的關(guān)系，而《超現(xiàn)實主義》則明確提出了身體空間的概念。盡管前者的發(fā)表時間稍晚，但出于客觀評價的考慮，本雅明并未將身體政治維度加之于法國超現(xiàn)實主義作家群體。盡管《超現(xiàn)實主義》指明了這個新的維度，卻同時也留下了理論空白：身體空間是如何與意象空間融為一體，從而敞開一個普遍而完整的現(xiàn)實性的？有論者指出，這是由于“本雅明現(xiàn)實性這一概念基礎(chǔ)上產(chǎn)生了在意象中思考和行動的理論”（Weigel 3）。本雅明的行動意味著思想在行動中變成具身的（leibhaft），正是在這樣的行動概念中，他才可能談身體空間與意象空間的相互滲透、思想與行動融為一體。這一解釋的長處是注意到“身體精神性”與行動、意象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因為《單行道》的確也指出“唯一值得期待的通靈奇跡就是身體的精神當(dāng)下之杰作（Werkleibhaftiger Geistesgegenwart）”（Benjamin，Ⅳ142）。但是也存在著明顯的缺陷：它忽視了技術(shù)器官的重要作用，也忽視了神經(jīng)支配及緊張/釋放模式對于身體政治的重要意義。

結(jié) 語

最早對本雅明超現(xiàn)實主義批評作出回應(yīng)的是恩斯特·布洛赫和西格弗里德·克拉考爾。布洛赫贊賞作為“哲學(xué)中的時事諷刺劇形式（Revueform）”的《單行道》，認為它“代表了一種超現(xiàn)實主義的思維方式”（Bloch 368）?？死紶栔赋?，本雅明將其悲悼劇研究中直接經(jīng)驗的整體分解法應(yīng)用于當(dāng)代，目的是以“極端的箴言試圖將世界從夢中喚醒”（Kracauer 253）。二人都看到了本雅明對超現(xiàn)實主義新形式和新思維的借鑒，但也都錯失了本雅明的政治批判意圖。本雅明之所以刻意避免以方法（Methode）把握超現(xiàn)實主義，是因為“對方法的興趣是一種真正的資產(chǎn)階級態(tài)度，是混亂和懶惰的意識形態(tài)”（Benjamin，Ⅱ764）。因而，在他通過技巧（Trick）來呈現(xiàn)其超現(xiàn)實主義批評時，就已包含了以政治的眼光去審視過去的自覺。本雅明領(lǐng)悟到：“如果超現(xiàn)實主義的起源明確地是政治的，也許它會避開很多敵人。”（Ⅱ798）盡管一開始就表明其立場，但事與愿違，本雅明的政治批判意圖仍然避開了所有朋友。

注釋［Notes］

①相關(guān)文本的出處依次是：Benjamin，Walter.“Traumkitsch，”，Band II.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1977，620 622；Benjamin，Walter.“Einbahnstra?e”，，BandⅣ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1972，83 148；Benjamin，Walter.“Der Sürrealismus:Die letzte Momentaufnahme der europ?ischen Intelligenz”，，Band II.295 310；Benjamin，Walter.“Zum gegenw?rtigen gesellschaftlichen Standort des franz?sischen Schriftstellers Gesammelte Schriften”，，Band II.776 803；Benjamin，Walter.，，BandⅤ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1982。為保證風(fēng)格及術(shù)語的統(tǒng)一，本文引文直接譯自德文全集版?！侗狙琶魅罚ǎ┰谖闹锌s寫為，《本雅明書信全集》（）縮寫為，卷數(shù)用羅馬數(shù)字表示，頁碼用阿拉伯?dāng)?shù)字表示。

②參見《作為宗教的資本主義》，收入Benjamin，Walter.，BandⅥ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1985.100 104。可將此文視為對《新教倫理與資本主義精神》的回應(yīng)，因此“世俗啟迪”也是本雅明資本主義批判的一個方面。

③這是一篇關(guān)于《烏托邦精神》的書評，本雅明在1920年12月1日致朔勒姆的信中提到此文。收入Benjamin，Walter.BandⅡ.1919 1924.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1996.111。本雅明應(yīng)布洛赫之請也寫過一篇關(guān)于《烏托邦精神》的書評，但未公開發(fā)表，且原稿已遺失。

④“神學(xué) 政治斷片”是阿多諾出版本雅明選集時自行添加的標(biāo)題，手稿原無題。阿多諾認為該手稿寫于1937—1938年，朔勒姆則認為寫于1920—1921年。本文認同朔勒姆的判斷。

⑤參見Spiteri，Raymond.“Surrealism and the Political:The Case of Nadja.”.Eds.Sasha Bru and Gunther Martens.Amsterdam:Rodopi，2006.183 200。

⑥參見Aragon，Louis..Trans.Alyson Waters.Lincoln and London:University of Nebraska Press，1991.24 26。

⑦參見Chénieux-Gendron，Jacqueline..Trans.Vivian Folkenflik.New York:Columbia University Press，1990.60 70。

⑧參 見Steiner，Uwe.“The True Politician:Walter Benjamin's Concept of the Political，”83（2001）:57。

⑨以“論道德與人類學(xué)”為題編入《本雅明全集》第六卷。Benjamin，Walter.“Zur Moral und Anthropologie，”BandⅥ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1985.60 89。

⑩本雅明在超現(xiàn)實主義批評中主要突出的是身體，但也會提及軀體：如《夢的媚俗藝術(shù)》對傳統(tǒng)藝術(shù)與媚俗藝術(shù)的區(qū)別，即以離軀體的遠近為標(biāo)準(zhǔn)；《去天文館》也提及距離軀體的遠近問題，等等。