西部“廣東客家人”文化轍痕一斑

郭一丹

中華文明被稱為“禮樂文明”，中華民族以“禮儀之邦”的追求為尚。古有秦風、魏風、鄭風之謂，而西部客家也有獨具魅力的客風。這些“眾庶”以民歌民謠吟詠生命，呼喚太和。南遷“河洛郎”與嶺南原住民融為“客家人”之后，又有部分人群隨著“湖廣填四川”移民大潮西進巴蜀，經過三百多年的生息繁衍、耕讀傳家，西部客家人創造了兼具嶺南、巴蜀地域特色的“廣東歌”，崇實黜華，讓客家文化在四川廣為流傳。創作者大都經過不同程度的文化道統教育濡染，他們再結合具體日常生活，向群體之內、代際之間進行樂教傳道，頗有“王者不出牖戶”“不下堂而知四方”（《漢書·食貨志》）之功。

一、正聲感人，順氣應之

北宋歐陽子《正統論》說“居天下之正，合天下之一”是國家固本歸元的基礎，二程也力證正心、正身、正家、正朝廷百官以至于正天下的次第。客家人身遷南國，再播遷四方，一直以“崇正”之心相號召。“近代以來，‘崇正’的含義已經有所豐富和發展，但適用范圍都是非常高尚的理想追求、行為方式，也是大眾的呼聲。”[1]“詩”與“歌”作為緊密相連的存在，一直弦歌未絕，生生不息。從既主張祖述堯舜，憲章文武，又主張有教無類的孔門思想中，人們也能看到孔子刪詩定禮，在齊聞《韶》而三月不知肉味，與冠者、童子浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸吟唱相和、談道說理的歷史側影或理想憧憬，更遑論楚騷、漢賦、六代駢語、唐詩、宋詞、宋詩、元曲的千古風流與亙古吟唱。正如文天祥《正氣歌》能感染人心，名垂千古，蘊含著中華民族自強不息、厚德載物的巨大能量與千秋福流。

《樂》雖已不傳，《詩》究竟以何種韻律在歌唱，亦無從知曉，就如人們不知“曰若稽古帝堯”的歷史影音一樣，但言辭之間的信息或“道”之所存、“德”之所在，尚有觸摸古人精神脈動的可能。音雖湮滅，像亦消失，而一代代先民用文字記錄、流傳下來的詩詞歌賦、民歌民謠，也能讓祖先和后代一起在場，共同抵抗時間，抵抗遺忘，心流感通，福流萬代。

當代學者馮兵提出“禮樂哲學”的命題，并從禮樂形上論、禮樂價值論、禮樂實踐觀等方面詳細論述了構成禮樂哲學的基本內涵。他認為：“生存智慧與人文理性則是禮樂哲學的基本性質與核心的精神”，是“中國哲學的主干與精髓”。[2]馮兵總結了朱熹對于禮樂實踐的三個哲學思考，即“傳統禮樂的詮釋、傳承與修訂的方法論原則，禮樂的生活實踐論與政治實踐觀”。[3]北宋楊時讓程子曾喟嘆“吾道南矣”；朱熹為楊時的三傳弟子，以朱熹為代表的是宋明理學的代表人物，對南國客家族群文化心理的型塑影響深遠。馮兵認為，因樂能通倫理、與政通，所以“由樂所具有的道德屬性與政治功能，才被認可為最高層次，其所代表的已是一種文化理想，超出了音樂本身”。[4]本文重在討論相關“樂”“聲”之外的“弦外之音”，即客家歌謠的道德屬性，而非文學、音樂等藝術屬性。

二、粵東之風

清末客家名流黃遵憲，民國時期的李金發、羅香林及鐘敬文等有識之士曾經傾注心力，從事客家民謠的收集、整理與研究，其中有源于北京大學、中山大學 “歌謠研究會”的助力與推動，也有源于土客矛盾歷史語境下對“我們是誰”“我們從哪里來”的終極追問，以便作為族群進行“反污名化”的自我證明，進行傳統文化認同的正名以及群體“效果歷史”的文化凝聚。河洛、中原、南遷、南渡、汝南遺民、尚雅、崇正等詞匯便與一個方言群體的歷史、文化、心理有了緊密關聯，崇正總會、中原正音（而非“南蠻 舌”）漸漸開始成為客家亞文化圈的生活建構與文化共謀。

20世紀20年代，羅香林撰文《什么是粵東之風》；30年代，他正式出版《粵東之風》一書，其中有“討論之部”，具體探討客家歌謠背景、價值、分類、整理、考訂等問題；也有“歌謠之部”，專門收錄客家歌謠。朱希祖認為羅香林這種“要追蹤十五國風”的見識有很高的學術價值，同時還兼具他人所不及的“解剖的細密”“整理的完善”。在學人眼中，雅與俗之間，文與質之間，史與野之間，都是客家人的風土人情和生活世界，是一種情感的由衷抒發與情志的自然表達。羅香林將客家歌謠分為情歌、生活歌、諷勸歌、兒歌、雜歌等類，認為客族人民的祖先是曾飽受古中原舊禮教侵漬，因此具有較強的“保守性”。客家文化中“禮樂”可謂一直在場，伴隨著南渡之民與嶺南百越的融合進程，也伴隨著清以后客家入蜀的演化進程。

三、廣東小兒歌

客家人重視童蒙教育。黃遵憲曾寫下《幼稚園上學歌》《小學校學生相和歌》等，激發兒童求知欲望。如《幼稚園上學歌》有一首唱到：“天上星，參又商。地中水，海又江。人種如何不盡黃？地球如何不成方？昨歸問我娘，娘不肯語說商量。上學去，莫徜徉。”[5]西部客家人也很重視童蒙教育，將蒙以養正視為僅次于祭祖的“先務”。如廣東嘉應州長樂入蜀的范氏，族譜宗約中載：“張子《正蒙》曰謹幼儀以端蒙養。張子《正蒙》曰：‘子孫才，族將大’……則享祖之外，養蒙其先務也。”[6]

1943年，成都客家學者鐘祿元發表論文《成都客族風俗一瞥》，抄錄了七首“客家俗歌”。1946年，華西協和大學社會學系徐寶田撰《華陽東山客家民族之研究》的畢業論文，也對廣東小兒歌進行了介紹。1987年，鐘祿元發表《漫談客家山歌》一文，對成都客家山歌作進一步研究，并明確說明其資料來源為1915年出版的《廣東歌》（木刻本）。“廣東歌”，又稱“廣東小兒歌”或“廣東俗歌”，著者失考。2004年至2005年，為迎接2005年第二十屆世界客屬懇親大會在成都舉行，四川客家研究中心根據一些民間油印本和手抄本，結合勘對早期各家論著引錄的成都東山客家山歌，印行 “老成都與新移民”叢書一輯，里面包括《廣東小兒歌》。

《廣東小兒歌》作者認為：“呂近溪因《小兒語》皆成韻，但無意義，于是作《小兒語》一書，借以養蒙，甚有益于童稚也。憶兒時所唱《月光光》、《菱角子》諸歌，皆廣東音韻，惜無意義，習之無益。至于《班鳩鳩》、《阿鳩鳩》等歌，皆傷風敗俗，兒童萬不可習之。暇日，戲仿呂作而為《廣東小兒歌》。教小兒者，但用廣東土音教之，至易上口。借以稍知善惡，未必非養蒙之一助也。”[7]這位戲仿小兒語的民間知識分子并非無聊戲言，而是鑒于廣東子弟多半不解官話（指當時的強勢語言西南官話）的真實情狀，意圖以客家聚落通行語言“廣東話”為化風成俗、良風美俗貢獻心力。童蒙小兒語言學習能力較強，盡管自秦以后就“書同文、車同軌、行同倫”，不同地域、不同方言族群用文字溝通幾無障礙，但對于尚未讀書習字的稚童或沒有機會讀書識文斷字的社會成員，不解官話的現象是存在的，在民間社會“敬惜字紙”是非常神圣與嚴肅的事情。所以“敬惜字紙”成為勞動人民的一種文化自覺，哪怕地上的字紙，也會收集起來，送入“敬字宮”恭敬焚化，讓其“羽化登仙”。近年筆者在田野中也能遇到一些只會講客家話的“廣東客”，說明他們幾乎終其一生，生活半徑大都在客家聚落的熟人社會里。另一方面，董同龢《華陽涼水井客家話記音》中，曾描述過那種“無形的力量”“不要忘掉祖宗的話”的強大磁場和無形力量也深深影響著他們。

《廣東小兒歌》作者還說，廣東土音的音韻全與官韻不同，需要用廣東土音教化稚童，至易上口。另一方面“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”“寧丟祖宗坑，不丟祖宗聲”一直是客家人的集體意識，也是“古音活化石”、一個個方言島得以保存的緣由。關于“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”的文化現象，學界已有很多研究，本文僅舉一二加以說明。學者嚴其巖近年在田野調查中曾聽石板灘鎮政府李姓工作人員介紹說，他乘坐火車時因擁擠而與人發生爭執，開始雙方用四川官話爭執，后來李先生為了不讓對方聽懂一些話，開始改用客家話，誰知對方完全聽懂，原來大家都是客家人，于是，怒氣頓消，握手言和。[8]筆者也在田野中聽聞，在成都城郊菜市，客家人賣蔬菜水果，一般的買主就賣給市場價，遇上“打鄉談”的廣東人則慷慨讓利，以友情價出售。鄉音、鄉情的溫柔力量，由此可見一斑。

《廣東小兒歌》作者在“說明”中認為，小兒歌有補于“稍知善惡”“知善惡而明吉兇”“地道人心”的教化之效。主要內容為勸戒子弟，導人向善，分為勸歌與戒歌。勸歌主要內容有勸孝順、勸和氣、勸忍讓、勸和順、勸婦女孝友、勸婦女勤快、勸細心舅子、勸耐貧、勸救濟、勸老人、戒談閨門閫、勸細學生子、勸妹子、勸惜心舅、勸士、勸農、勸工、勸唱廣東小兒歌、勸商、勸修積等，內容廣泛。戒歌主要內容包括戒好吃、戒懶尸、戒奸詐、戒逞能、戒打官司、戒洋煙、戒殺女、戒賭、戒貪謀、戒信邪教、戒燒會（即加入幫會的意思）等，試列一二以說明。

《勸農》中有：“白露過了是秋分，收了大春種小春。各樣都要種點點，千萬唔種鴉片煙。多種麥子好磨面，麥面折餐頂方便。堰塘冬水滿東東，小春種完講過冬。蒜苗蘿卜滿菜園，打整屋舍過新年。錢糧早早上，冇事莫趕場。圣諭隨時講，練團防打搶。”[9]再如《勸唱廣東小兒歌》：“廣東歌，莫嫌俗。廣東人，愛唱熟。唱熟識人情，當讀勸世文。自家勸好了，又好勸別人。勸得世上好人多，齊家同唱太平歌。”又如《勸士》：“讀書講人倫，莫專講詩文。在家講父子，做官講君臣。夫婦愛相敬，弟兄莫生忿，朋友有情分。孝悌忠信做得夠，禮義廉恥講得透。常講勸世文，勸好世上人。家族有事愛擔承，鄉黨有事愛調停。教賴子，教老婆，教了孝順教謙和。勸家門，勸親戚，勸佢學好把福積。一切事情莫混賬，好與眾人做榜樣。日后做了官，忠心報皇上。莫學編筐筐，見事就想方。只圖弄幾個，唔怕天理傷。做官害一路，在鄉害一鄉。枉讀圣賢書，一定受天誅。”當然，其他歌謠中也大都有善惡、和氣、勤儉、忠厚、天良、忍讓、公平等理念的教化，同時也在教人學習各務生理，修己積福。

值得一提的是，小兒歌中蘊含傳統文化中父慈子孝、兄友弟恭的雙向價值，并非單純“二十四孝”式的單一維度。盡管勸孝的內核雖然仍是重中之重，其中也有很多勸慈的內容，體現了作者代際正義、代際公平觀念，如勸老阿公、老阿婆不要癲東，倚老賣老，不要重男輕女、厚此薄彼，而是“老少有廉恥，賴子（兒子）順爺子，爺子惜賴子。家娘（婆婆）唔嘮叨，心舅（兒媳）曉盡孝。老的有家教，子孫唔拗爆，弟兄姊嫂唔吵鬧。”（《勸和順》）只有這樣互敬互愛，換位思考，才能真正“和氣能生財，勤儉唔倒灶。”而同鄉好友赴圩（四川客家稱趕場），也是平等互愛，相互尊重。如《戒好吃》：“三六九，趕場走。打平伙（近現代社會AA制，而非“吃大戶”或占便宜），食燒酒。你敬 （我），敬你，錢多錢少唔稀奇。”一勸一戒之間，能看見家庭、鄉村社會關于平等包容的價值觀。當然，其中也有一些舊時代的迂腐觀念，也不能苛責古人，求全責備。

值得一提的是，客家人是以耕讀傳家、亦耕亦讀聞名的，但在他們眼中，讀書也不僅僅是為了功名利祿，而把它看作立身、修心的一種實現途徑。如《勸小學生》有“功名系小事，愛學存天良”“第一講善惡”“讀書學好人”“讀書唔能做好人，枉自中舉點翰林”。讀書也不是僅僅裝點門面，弄文采章，而是《勸士》所言“讀書講人倫，莫專講詩文”，真正重要的是“孝悌忠信做得夠，禮義廉恥講得透”。否則，即使讀書做了官，也不過是“枉讀圣賢書”，甚至會“做官害一路，在鄉害一鄉”。在他們看來，德才兼備固然值得崇尚追求，但在德與才之間，應以德為先。孰輕孰重，一目了然，一唱于胸。

清初思想家、教育家顏元也主張“實文”“實行”“實體”“實用”，力倡“實學”，認為教育絕不僅僅在于文墨世界中，而在于生活習行之中。洋務運動中主要代表張之洞，作為“通曉學務”的清流健將，曾任四川鄉試副考官（1873）、四川學政（1873—1876）。他積極主張“舊學為體，新學為用，不使偏廢”，撰有《勸學篇》內、外篇。他說，“《內篇》務本，以正人心；《外篇》務通，以開風氣。”（《勸學篇·序》）至此，清末四川教育的崇實風氣也就不難理解。《廣東小兒歌》的作者清醒務實地教導鄉村子弟，也能大致推測他曾受到當時崇尚“實學”風氣的熏染。

《易·蒙》上說“蒙以養正，圣功也”。孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）王守仁也十分重視兒童教育，其《傳習錄》中《訓蒙大意示教讀（劉伯頌等）》有專門論述。他認為，“今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜諺之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！” 對稚子幼童“故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其咷號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結滯于音節也”。諺之歌詩，源于童蒙，更易潛移默化，內化于心，培育人的“元認知”，影響人之一生。有如王守仁所言“使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故”。《廣東小兒歌》寄望蒙以養正，潛移默化，意在田間地頭、街頭巷尾、百工技藝之間型塑民間君子，也不失為“禮失而求諸野”的一個鮮活例證。

四、一童歌之，群童和之，壯者老者亦和之

孔子說“不學詩，無以言；不學禮，無以立”。（《論語·堯曰》）朱熹說：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，而言之所不能盡，而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族而不能已焉”。（《詩集傳序》）王守仁主張“近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。”（《訓蒙大意示教讀（劉伯頌等）》）從孔子“學而時習之”到王守仁“知行合一”，再到黃宗羲“學貴實用”等，都主張具體實踐的重要性，主張“事上練”的繼善成性，守死善道，止于至善。教育便是擴充“善性”的過程，“凡有四端于我者，知者皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）。總之，善之教化能收“注錯習俗，所以化性”（《荀子·儒效》）之效。

廣大勞動人民的生產、生活無一不也是事上磨練、追求和樂的生活。“農與工肆之人”的代言人墨子闡述了環境和教育對人品性形成的影響，將人比如素絲，“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變。”（《墨子·所染》）因此所染需要慎重對待。早期的西部客家人，“大雜居，小聚居”，多為建設新鄉的開拓者，主要群體為“農與工肆之人”，他們也有屬于自己的歌謠傳唱，有屬于自己的耳濡目染。《小兒歌》撰者憧憬“一童歌之，群童和之，壯者老者亦和之”[10]的場景，追求勸戒鄉人“知善惡而明吉兇”，崇尚有益“地道人心”的正聲引導，這是應予以肯定與尊重的。

西部廣東小兒歌雖處江湖之遠、不及廟堂之高的格律嚴謹，敘事宏大，但與“初學入德之門”（《大學章句》引二程語）的《大學》比較，于格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下的八條目相對比，這種蒙學正聲其實一樣都沒有少，同樣厚重深沉，蘊含著德樂的律動與生命磁場，充溢著感之以樂的正向追求。朱熹說：“身修，則家可教矣。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也。”（《大學章句》）家國互為一體，所以時時可以見到客家族譜中有“教家即以教國”“成教于國”“君子如欲化民成俗，其必由學乎”等表述。

除小兒歌外，西部廣東客家人日常勞動生活中也喜愛唱山歌，婚嫁時唱四言八句，喪禮上唱哭靈歌、祭祖時唱“三獻”禮贊歌等，借此表達日常生活的喜怒哀樂和離合悲歡。如由廣東和平縣入蜀的客家人周氏，在家族神會上合族宣講家族歌，稱之為“神圣訓誡”。《周氏族譜》載：“即誦祖宗上川返廣，祠堂世系。……有思此真千古難遇之訓。……閱我周世系及傳神圣等戒，賞善懲惡，真為勸戒……五大房中人眾周知祖宗上川履歷及教誨等詞，有能敬信者，宜于正月望五、清明、冬至之日焚香祖鼎，傳集合家宣講，切勿負祖宗為后裔之訓示，各宜慎重凜遵，必然合姓興隆矣。”[11]對祖宗創業“史詩”的禮贊，他們唱到“效人一議兮過目即妄，作成歌敘兮易記難忘。愿我族眾兮同其志量，總期報本兮祖佑榮昌。”[12]又唱到“五房子弟兮禮儀習廣，要習音樂兮各司所長。祭祀長者兮先將禮唱，幼童祭歌兮濟濟蹌蹌。祭祀有執合封禮旌獎，鼓勵人材兮富厚家鄉。”[13]偏僻鄉里，需要敬宗收族，需要四里八鄉凝聚和氣，消除戾氣。《馮氏族譜》記載：“宗貞者，豈僅身列朝廷，名登仕籍可為？而草野編氓，遂謂無以行之乎？試思吾儕僻處鄉里，享升平之福。國課早完，差不規避，能使一方化為淳良，可聯一族，皆為正人。鮮命盜之訟，無爭奪之風，不非議有司，凜遵夫國法，即此是忠貞也，愿吾族篤之。”[14]其目的都是化人為正，純良風氣，化民成俗，富厚家鄉。

客家人在家族神會上行禮大多是以唱的方式進行的。客家族譜也“轉載”一些“規訓”歌謠，如文昌帝君勸孝歌、范魯公質戒侄詩、勸悌詩、宋真宗勸學文、白樂天勸學文、前賢示子詩、惜陰詩、勸學詩、王梅溪治心詩、邵堯夫詩、唐伯虎一世歌、長春真人歌、防患歌、自足詞、四休詩等。大都借以勸誡族人，化性起偽，子子孫孫，福享綿長。有趣的是，他們代際之間的“別尊卑”也是歌詩，他們稱之為“派行詩”或“派行歌”。田野調查中，每每問及家族歷史，他們往往熟稔于心，娓娓道來，這是家族最為重要的一首生命之歌，融入血脈，難以忘懷。如《林氏家譜》載班輩排行詩“長選乃德厚，昌春文國安。榮耀先澤大，正仁祖鑒寬。學道基方振，從賢品自端。鴻猷能慎守，代遠有成觀。”[15]《馮氏家譜》載“廷永開明德，清華啟太昌，田元懷寶玉，廉正肇春光”。[16]崇正尚德的文字表述與明德惟馨的文化家聲傳唱綿延，代代相傳。

五、要重視研究西部“廣東客家人”

有學者認為，對民俗的觀察與資源運用，已成為方向。如“用來樹立國家正史不記錄或很少記錄的基層社會精英和普通人的形象，用來建立日常生活描述的框架，用來建立口述史……用來建立人生長意識的現實地位及其文化合理性……”。[17]無論如何，對民俗進行觀察記錄，描述庶民百姓的生活日常，譜寫普通庶民的心靈篇章，這是民間文化的深化方向。中國傳統社會有所謂“皇權不下縣”之說。“縣治則國治”隱含著肯定了士紳群體、民間知識分子對基層社會治理的積極意義與歷史貢獻。如宋儒為養蒙而作《三字經》，如費孝通筆下的農民與士紳、許烺光筆下的祖蔭下。由于歷史的原因，戰亂、南遷、融合、沖突、重建、西遷而來的西部客家人，從媯汭、河洛、中原、江淮、嶺南、再西進而來，至今仍有黃遵憲筆下“方言足證中原韻，禮俗猶留三代前”的文化特征。民間正聲德樂的澤陂廣被無疑為中華文明歷經磨難但仍能穩重持存、為中華民族的崇尚正道，厚德載物而收獲的穩定性與堅韌性貢獻了民間力量，為“家國一體”提供了鮮活生動的民間注腳。“道德是生產社會秩序的文化機制……道德主要的不是解釋生活世界的規則，而是構造生活世界的規則。”[18]要之，道德總需要老調重談，但它絕不是空疏談玄，可有可無，而是維護人群生活世界的必要建構或理想設懸。見素抱樸正聲的在場，說明客家平民教育也深深打下了父子兄弟“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友”（《周禮·春官·大司樂》）的文化烙印，也為我們提供了一個“文翁化蜀”，“吾道南矣”，再輾轉西遷仍存“中州之遺”別樣的觀察樣本。客家人的本質特征就在于客家話，“語言與種族就總是一種潛在的替代性的敘述結構，可以對民族界限作出不同的劃分。因此，在剛性的界限所限定的群體內部，總存在著一些其他柔性的邊界。”[19]列維·斯特勞斯早就呼吁我們應傾聽“麥子的生長”。他說：“世界受到單調和均一性的威脅，必須保留文化的多樣性。……照顧地方傳統，拖延著決定時刻的到來是遠遠不夠的。要拯救的是多樣性事實。”[20]吉登斯也以“經驗的存封”說明以往社會經驗對于現代性的價值。西部廣東客家在“書同文”的中國傳統文化中，又具有著客家方言的獨特性和建構“崇正”文化的生活史，這為中國傳統社會“復線”的歷史添上了“多元一體”的多聲部意蘊，值得關注與研究。