體育法視角下凱里舟溪甘囊香蘆笙堂“石頭法”考釋

劉禮國，徐 燁

（南通師范高等專科學校體育學院，江蘇南通 226010）

西南少數民族地區盛行吹笙跳月，其異名有跳花、跳蘆笙、踩花山等二三十種，這樣的民間傳統活動之所以能夠年復一年地有序開展，習俗慣例在其中起到不容忽視的調節作用。舟溪甘囊香蘆笙會主要包括跳蘆笙舞、斗牛、賽馬、斗雞、斗鳥、摔跤、踩高蹺、游方（戀愛）等活動，其蘆笙會類似于現在的體育節、體育運動會。只是這樣的運動會作為祭祖娛神的工具而受到祭祀規儀的調整，作為婚戀的媒介而受到婚姻制度的調整，作為調劑生活的娛樂活動而受到生活節律的調整，作為族群認同的手段而受到人際秩序的調整，等等。下文將以甘囊香蘆笙堂“永垂不朽”石碑為個案，通過跳月習俗對苗族傳統體育規范性、強制性的分析，揭示跳月習俗對苗族傳統體育的“法律”調整作用，從而追溯體育法的原初形態。

一、甘囊香蘆笙堂“石頭法”的由來

（一）甘囊香蘆笙堂

凱里市舟溪鎮的主體民族是苗族，苗族人口占93.5%。這里的苗族居民與丹寨縣南皋河沿岸，凱里市萬潮鎮、下司鎮的苗族居民形成了以“舟溪型”中裙服飾①苗族通常以語言、服飾等區別支系或通婚集團，婦女傳統服飾被公認為是區分通婚集團的外顯標志，服飾款式相同者為同一婚姻集團。為標志的“嘎鬧”（即鳥圖騰部落）苗族支系并形成舟溪苗族婚姻圈［1］12-13。這一支系的苗族居民較完整地保持著苗族的蘆笙歌舞文化，而展開和傳承這一文化的主要場所就是甘囊香蘆笙堂②該蘆笙堂是黔東南苗族地區最大規模的蘆笙堂之一，2011 年被黔東南苗族侗族自治州州政府確定為“中國凱里·甘囊香國際蘆笙節”的活動中心。。

舟溪蘆笙堂起源的具體時間，無實物資料和文字資料考證，但民間廣泛流傳的口碑資料可以從一個側面說明其起源時間十分久遠。當地民間流傳著這樣的傳說：一位美麗的舟溪苗族姑娘阿旺為了尋找射殺野雞精的救命恩人，與寨民們經過長時間的尋找，阿旺姑娘與救命恩人得以相認并喜結同心，為紀念這對恩愛夫妻而興起了舟溪蘆笙會。

婚姻、愛情是人類永恒的主題，這個傳說故事即為一則愛情故事，反映了舟溪苗族文化圈的婚姻形態及其與蘆笙會的依存關系，成為舟溪苗族舉辦蘆笙會的“合法”依據，具有較強的解釋力。以神話傳說作為舟溪苗族蘆笙會起源的解釋，體現了天意、神意，符合苗族的宗教觀念，具有神秘性、權威性和強制力。

苗族在歷史上沒有本民族創制的文字傳承，口傳文化十分繁盛，苗族民間流傳著大量神話傳說，利用神話傳說解釋吹笙跳月的起源也易于為苗族人民所接受。在傳統社會里，人口再生產對于任何民族、族群來說都是重要的再生產活動，因此，戀愛、結婚等活動格外受到重視。再加上黔東南地勢崎嶇，山河懸隔，交通不便，男女交往、接觸機會少從而致使婚配困難。為了解決男女青年的婚配問題，苗族創造了很多男女相親（俗稱“游方”）的節日，舟溪蘆笙會當屬此類。

這個傳說還隱匿著舟溪苗族艱辛曲折的遷徙史與抗爭史。苗族在始祖蚩尤涿鹿戰死后長途遷徙，其中一支到達今天的凱里一帶，生活穩定下來后就在老鴉山開辟蘆笙堂吹笙跳月。舟溪苗族（蘆笙）文化圈的主笙供奉在老鴉山蘆笙堂，四支子笙分別傳到馬田、舟溪、銅鼓、龍山。舟溪苗寨接到子笙后在康勇建蘆笙堂作為苗族青年社交娛樂場所，據說該蘆笙堂距今已有1 500余年的歷史。

舟溪蘆笙會由于其規模巨大，容易聚眾鬧事，元、明、清等朝代更迭或制度變革之際，統治者害怕苗民借節日集會之機聚眾謀反而禁止蘆笙會，銷毀蘆笙，致使部分地方蘆笙失傳。苗族賈理記載：“建笙堂，笙曲震天響，帝王心狠毒，砸鼓禁吹笙，七代靜悄悄，男女難成親。”從賈理形成的年代看，這里記載的應當是元代的事件［2］。

明正統末年，舟溪一帶蘆笙會被官府誣為聚眾造反，鼓笙被沒收，婦女銀飾被搶奪，聚會被禁止。康勇蘆笙堂被毀后，苗族男女青年失去了社交娛樂場所，相親機會少了，難以婚嫁。為了解決男女婚姻大事，虎場坡（寨）吳氏英公的四個兒子決心重建蘆笙堂，大哥吳乜靈與官府據理力爭，并到老鴉山古笙堂借蘆笙，在舟溪屯上寨的沙灘上建蘆笙堂即舟溪甘囊香（意為神仙居所）蘆笙堂。復興蘆笙會后舟溪苗族文化圈的男女青年得以跳月擇偶。傳說，舟溪此后風調雨順、五谷豐登。清雍正帝實施“改土歸流”后，中央政權深入苗疆腹地，封建統治者以及在中國的外國傳教士不尊重苗族的風俗習慣，致使苗族維護跳月風俗的斗爭時有發生。

（二）“永垂不朽”碑

為了使甘囊香蘆笙會合法化，苗民沿襲傳統的栽巖方式立法保護締結婚姻的傳統風俗習慣，吳乜靈的第15 世孫于1942 年農歷正月十五日組織虎場坡全寨人士同立“永垂不朽”碑（見圖1甘囊香蘆笙堂“永垂不朽”碑）。

圖1 甘囊香蘆笙堂“永垂不朽”碑

從吳乜靈建甘囊香蘆笙堂到頒布“石頭法”歷時400 余年［3］2-3。碑文主體部分有153 個漢字，闡明舟溪苗族吹笙跳月的合法性、意義、節期、蘆笙堂邊界、參與者、組織者、舞曲、舞種等。這些規定與體育競賽規程如出一轍，一經頒布就具有法的強制力和約束性，不得違反。碑額“永垂不朽”4 個字表明了舟溪苗族維護跳月風俗的堅定決心和“石頭法”的永久效力。與“永垂不朽”碑隔河而對約200 米遠的大橋邊還豎立有“甘囊香蘆笙堂”碑（2002 年）、“甘囊香蘆笙堂的起源”碑（2007 年），碑上所載文字不僅對甘囊香蘆笙堂的歷史做了更為詳細的說明，而且也為“石頭法”進一步作了注解。

二、甘囊香蘆笙堂“石頭法”的主旨

（一）“石頭法”維護苗族春嬉擇偶風俗

1.“石頭法”維護苗族蘆笙會的婚戀功能

自“石頭法”頒布以來，甘囊香蘆笙會日漸興盛，步入婚配年齡的青年男女吹笙跳月，其他人則舉行斗牛、賽馬、賽跑、登山、拔河、籃球賽等項目，各得其所。甘囊香蘆笙會在形式上很像今天的體育節，但內涵與功能有別。要弄清“石頭法”的文化內涵，需要從苗族跳月習俗的原生形態談起。

跳月最初與凱里苗族稱之為“吃牯臟”的祭祖大典同步進行，因而也將在正月初一至十五進行的青年男女社交和祭祖同稱跳月。①參見貴州省志民族志編委會：《民族志資料匯編·第五集·苗族》第1-15頁。從大量的文獻資料可以推斷出苗族正月跳月習俗演繹了祈年、祀祖、擇偶三大主題。祀祖和擇偶的主題最為突出，甚至二者相互依存。肅穆的宗教祭祀與浪漫的男女擇偶似乎格格不入，但是古老的原始宗教與性愛是不可分的，早在《詩經》時代，一切宗教節日、祭祀活動都成了男女聚會的節日。凱里苗族“吃牯臟”時，求子、求神、求祖靈等等都不是直接祈禱，而是跳相應的舞蹈來體現巫術意象。苗族巫祭以及由此演化而來的節日歌舞，為青年男女交際起了重要作用。②參見貴州省志民族志編委會：《民族志資料匯編·第五集·苗族》第1-15頁。在古人看來，在世之人是逝去祖先投胎轉世而來，因此，祭祖與擇偶、求子、求育一脈相承。

跳月最早大多反映預祝豐收、祭祀祖宗、驅疫逐鬼相關的內容。這是因為，苗族以鼓作為祖先和宗族的象征，祭鼓就是祭祀祖先。苗族聚族而居，祭鼓按照支系舉行，同一祖公的子孫在一起祭祖，相鄰數里或數十里范圍內小支系的人群一道祭祖，祭祖時跳娛祖娛神的鼓舞。每個小支系都以公共的鼓作為同宗的標志，因其血緣最為親近，相互間社會聯系、經濟交往也特別密切，從而構成以血緣為紐帶的社會基層結構［5］110-144。

舞蹈的功能最初用于調節人神關系，后來用于調節人際關系和社會關系。跳月經歷從神圣到世俗的演變，娛神祀祖逐漸退居次要地位，而男女擇偶逐漸成為最重要的主題，跳月逐漸演變成苗族“情人節”。苗族“吃牯臟”跳月祭祖涉及整個家族，一家跳月，戶戶要跳月，戶戶集資拼命應酬，縱有萬貫家產也會債臺高筑，所以絕大多數家庭不愿意跳月祭祖。銅鼓、擺仰兩個村因此廢除了“吃牯臟”，且把祭祖用的銅鼓、木鼓埋在巖腳、山溝，不準人去動，說動了就會給村子帶來災難。③參見貴州省志民族志編委會：《民族志資料匯編·第五集·苗族》第1-15頁。舟溪蘆笙會（即跳月）原在“吃牯臟”時舉行，舟溪苗族不堪重負而廢除了祭祖禮儀，只保留社交娛樂。吳乜靈建甘囊香蘆笙堂時定下規矩：“跳蘆笙替鼓，敲鼓到上游，不在笙堂擊。”“石頭法”重申“禁吹鼓笙”，規定舟溪蘆笙會不準“吃牯臟”，不能吹“吃牯臟”祭祖的曲調，不能跳銅鼓、木鼓舞，要跳蘆笙舞代替銅鼓、木鼓舞［6］。這樣一來，舟溪苗族蘆笙會出現功能嬗變，宗教祭祀功能消失，而婚姻媒介功能、娛樂功能得以弘揚。

基于以上分析，跳月原本是祭祖娛神活動，后來演變成男女春季狂歡活動。明清時期大量漢文獻反映了跳月擇偶主題，《續文獻通考》《檐曝雜記邊·郡風俗》《黔游記》《黔書》《峒溪行志》《跳月記》等文獻都將跳月描述成“求偶”習俗。舟溪正月十六至二十的蘆笙會便是跳月古俗的現實遺存，從活動內容、時間及傳說看，該蘆笙會同遠古時期的春季狂歡節十分相近，是春嬉擇偶的變異遺跡，是一種古老的婚戀習俗［3］16-17。在苗族看來，古老風俗、古規古制就是他們應遵循的“法”，它是苗族跳月風俗的法律淵源。“石頭法”開宗明義地指出：“竊維吹笙跳月，乃我苗族數千年來盛傳之正當娛樂。……更為我苗族自由婚配佳期，其意義之大良有以也。”

2.“石頭法”明確規定舟溪蘆笙會的參與主體

在傳統社會，苗族青年戀愛、婚姻都在特定的婚姻圈內進行。舟溪苗族以家庭、房族、宗族等血緣關系為紐帶形成較為獨立的親緣社區，相互通婚的若干村寨組成一個氏族外婚制的團體——支系，同一支系的村寨分布在相鄰地域。苗族節日活動范圍的地域性、活動形式的集會性是部落社會形態的體現。苗族社群保持著氏族時代的集團交際方式，以氏族之間、村寨之間的群體交往作為交際的主要方式。苗族社區有很多集體性習俗，實現多種社會功能。跳月、斗牛、賽馬等民俗體育是苗族節日活動的主要內容，對于增進群體認同、社會交往和男女婚戀具有橋梁紐帶作用。舟溪苗族族內交往是以婚姻為紐帶、以跳月方式達成。舟溪苗族的通婚范圍限定在舟溪苗族文化圈內部，形成族內不同宗族或房族之間的姻親關系，即族內外婚制。所以，“石頭法”規定：“各寨均得自由參加，毫無限制。”需要特別指出的是，這種表述自相矛盾，“各寨均得自由參加”是約束性條款，表明參加甘囊香蘆笙會是舟溪苗族應盡的義務，而“毫無限制”的說法不夠嚴謹，存在歧義。

3.“石頭法”明確規定舟溪蘆笙會的承辦方式

“石頭法”提到的“各寨”所指范圍是特定的、具體的，這些寨子都處于舟溪苗族通婚圈內。正月跳月須在傳統蘆笙堂內進行，舟溪苗族文化圈內的傳統蘆笙堂只有銅鼓、擺仰、馬田、三江和舟溪五處（后來其他一些寨子申請舉辦）。傳說蘆笙會始于銅鼓，結束于舟溪，因此，其先后順序是銅鼓、擺仰、馬田、三江、舟溪。各寨依照一定順序輪流組織跳月，形成“轉轉場”制度。因此，“石頭法”規定：“每逢新年正月，各地……循序漸舉”。這些蘆笙堂連成一片就構成了舟溪苗族文化圈，而跳月成為構建舟溪苗族文化圈的重要平臺，而舟溪苗族文化圈內部社會交往的紐帶是婚姻關系。在傳統苗族社區中，通常在特定的通婚圈內締結婚姻關系，而蘆笙堂及跳月的一個重要功能就是為特定通婚圈內的異姓交往提供平臺。舟溪苗族跳月習俗內隱的文化功能乃是重視人口增殖、保證族群血統純正與延續。因此，跳月是舟溪苗族社會以婚姻關系為紐帶的族群認同形式［5］514-521。

4.“石頭法”限定舟溪蘆笙會的體育項目

跳月原以預祝豐收、祭祀祖先、逐鬼驅疫為主要內容，祭祖所用的“嘎略”（即“鼓笙”）就是主旋律。隨著“吃牯臟”的廢除、宗教神圣性的消退，跳月變成苗族春嬉節俗，其活動內容也發生了很大變化。舟溪苗族文化圈的蘆笙舞主要有“嘎略舞”“嘎董舞”“嘎兄舞”“嘎勒舞”四種。“石頭法”規定“禁吹鼓笙”以后，只許吹用于男女示愛的“嘎勒”和娛樂的“嘎董”，不許吹祭祖所用的“嘎略”。“嘎略舞”即祭祖用的鼓舞，在甘囊香蘆笙堂不能跳。現在，“嘎董舞”“嘎兄舞”“嘎勒舞”可以在蘆笙堂跳，其中“嘎勒舞”是舟溪蘆笙會的主旋律，專為青年游方所跳。現在，籃球賽、斗牛、賽馬、摔跤、踩高蹺、拔河、爬山、斗雀以及女子蘆笙舞等項目也附加到跳月集會之中，這些娛樂活動為男女社交提供了極佳的平臺［1］12-13。在祈年、求豐收等動機驅使之下，蘆笙舞融入播種、插秧、薅秧、割稻、打谷、紡線、織布等勞動動作。

（二）年歲豐稔的祈愿與斗牛項目的設立

苗族的巫術觀念認為糧食的豐歉與吹笙跳月、斗牛有很大的關聯。苗諺道：“苗族不跳花，稻谷不揚花”“蘆笙吹脹谷穗”，并且流傳著很多相關的神話傳說。苗族認為“蘆笙不響，五谷不長”、斗牛活動能預測年成豐歉，這可能是受宗教巫術影響而產生的民俗信仰。苗族特別喜愛斗牛，斗牛是跳月的重要內容，凡有跳月的地方都有斗牛。明代（嘉靖）《貴州通志》卷三云：“西苗……婚娶亦跳月，買牯牛善斗者，召親戚擊銅鼓，斗牛于野。”甘囊香蘆笙會的斗牛起源于一個神秘傳說：甘囊香吹笙跳月的開初，吹笙和跳舞不夠統一，也沒有斗牛活動，得罪了河流下方的神靈，使舟溪一帶莊稼歉收。于是，寨老和蘆笙頭規定，只準吹“嘎勒”蘆笙曲，嚴禁吹、跳鼓笙和別的笙曲，增設斗牛項目，后來舟溪一帶五谷豐登、六畜興旺。基于傳說的神圣性、寨老和蘆笙頭的權威性，斗牛就成了甘囊香蘆笙會的“法定”項目。

三、甘囊香蘆笙堂“石頭法”具有法律的強制性與約束力

民俗是一種社會控制形式，“不僅最古老而且是最普通的法律淵源”［7］。民俗活動靠習俗慣例來運行，而“石頭法”以明示的方式確認和維護跳月求偶風俗，并表達了其具有的強制性和約束力。“石頭法”制定后，對舟溪苗族文化圈內的苗民、圈外的各族群眾、官府和外國侵略勢力都具有法律的約束力和強制性，可以有效維護苗族跳月擇偶風俗和體育娛樂活動。

（一）“石頭法”對舟溪苗族文化圈內苗民的約束力

從舟溪苗族文化圈內部來看，“石頭法”在保護甘囊香蘆笙堂占有土地不受侵犯、維護甘囊香蘆笙會的良好秩序等方面做出明確規定，產生法律所具有的社會控制作用。

1.“石頭法”確認了甘囊香蘆笙堂的集體所有權

甘囊香蘆笙堂建于明代，場地長500余米、寬100余米，后拓展為長500米、寬近300米的大場地。“石頭法”明示該蘆笙堂“東抵余、張二姓田，南抵余姓田及王姓田，西抵屯上寨腳，北抵橋。”場地四至邊界劃分清楚，以避免土地權屬糾紛，防止屯兵或寨民對蘆笙堂的蠶食、侵占。“石頭法”確認了甘囊香蘆笙堂占用土地的集體公共所有權，相當于祖傳財產，不得侵犯，也不得轉讓、租借、典賣。舟溪苗族文化圈是血緣關系和地緣關系相結合的社會組織結構，又以鼓社作為祭祀單位和族群組織。廢除“吃牯臟”后，舟溪苗族文化圈的凝聚機制集中在春嬉跳月之上，苗族跳月沒有常設組織機構，主要依靠物態的蘆笙堂和非物態的神話傳說、習俗慣例來維持。因此，蘆笙堂是舟溪苗族文化圈的標志物，成為舟溪苗族的圣地，因而受到“石頭法”的特別保護。

2.“石頭法”維護甘囊香蘆笙會的儀式程序

就舟溪苗族文化圈來看，先由凱里、麻江、丹寨、雷山四縣交界區的各個苗寨輪流舉辦蘆笙會，然后再集中到舟溪參加甘囊香蘆笙會。處于核心地位的甘囊香蘆笙會的儀式十分隆重：第一，農歷正月十五晚，舟溪虎場坡吳姓寨老殺雄雞祭碑，用雞血淋碑，吟唱祭碑歌。第二，吳乜靈后裔主持蘆笙起堂。第三，賓主同樂。十七日開始跳蘆笙、賽馬，十八日斗牛、賽蘆笙，十九日賽馬、斗牛、賽蘆笙。二十日中午封堂，蘆笙會結束，男女青年的戀愛活動進入高潮和尾聲［1］90-92。這些具有法律性質的儀式規程使苗族傳統體育活動成為甘囊香蘆笙會儀式的組成部分而受到“石頭法”的調適。

3.“石頭法”明確規定甘囊香蘆笙會的組織者

“石頭法”明確規定甘囊香蘆笙會的主持人、協助者，從而發揮這些自然權威的法律控制作用。“石頭法”規定“笙堂一切秩序，均由我寨維持”。舟溪是該蘆笙文化圈的中心，恢復甘囊香蘆笙會的虎場坡苗寨擁有主持集會的權利。據傳說，吳乜靈、吳獎靈、吳累靈、吳島靈四兄弟在恢復蘆笙會的過程中勞苦功高，特別是吳乜靈功勞最大，得以主持恢復蘆笙堂的儀式，“石頭法”也載明“我寨先人吳乜靈建立笙堂于此”。賈理唱道：“乜公（吳乜靈）老人家，他的辮子有十九卡長，纏繞脖子九圈，他跳蘆笙十九步。他說我跳蘆笙代替鼓。”起初，四兄弟推舉吳獎靈來主持起堂儀式，但不符合神意。有苗族古歌為證：“乜靈、獎靈、累靈、島靈等兄弟是能人，叫獎靈起堂，不知為什么？干活不豐收，種棉不開花，才叫大哥乜靈來起堂。”①參見舟溪甘囊香蘆笙堂組委會：《甘囊香蘆笙堂的起源·碑文資料》。這說明吳獎靈主持起堂儀式與恢復蘆笙堂時的情形不相符，不具備主持蘆笙堂活動的資格，不會得到認可，若是任由他來主持活動會帶來嚴重后果。從世俗角度來看，吳獎靈主持蘆笙會之所以悖理，主要是違背長幼有序的人倫秩序，違背了倫理道德，也是對大哥吳乜靈恢復甘囊香蘆笙堂歷史功績的否定。通過糾正，由吳乜靈主持蘆笙會，此后舟溪年年風調雨順、六畜興旺。苗族信奉萬物有靈，認為人死以后靈魂依然會來參加蘆笙會，根據“同能致同”的原始思維邏輯，吳乜靈的裔孫主持蘆笙會才能人壽年豐。吳乜靈德垂后裔，群眾便推舉其直系裔孫主持每年的蘆笙會，吳獎靈、吳累靈、吳島靈的裔孫共同協助。

4.“石頭法”明確規定甘囊香蘆笙會的舞蹈種類

“石頭法”統一規定甘囊香蘆笙會的舞曲、舞蹈，使人們的行為協調一致。甘囊香蘆笙堂建立后，寨老和蘆笙頭統一規定：蘆笙只準吹“嘎蘭”，嚴禁吹、跳鼓笙和別的笙曲。吳氏兄弟認為苗族鼓藏祭祀，導致宰殺耕牛廣聚人客，負擔過重，承受不了。如不祭祀，就會引起其他不吉之事。因此，踩鼓也就被取消。②參見舟溪甘囊香蘆笙堂組委會：《甘囊香蘆笙堂的起源·碑文資料》。為了阻止鼓社祭祀的鋪張浪費，規定只準吹笙不準踩鼓，只準吹“嘎蘭”不準吹“嘎略”。所以吳乜靈主持蘆笙會時特別強調“跳蘆笙替鼓，敲鼓到上游，不在笙堂擊”，禁止敲鼓和跳鼓舞。“石頭法”規定“禁吹鼓笙”，不許吹祭祖所用的“嘎略”即“鼓笙”，但可吹用于男女示愛的“嘎蘭”和娛樂的“嘎董”。而舞曲中最為豐富、最為有名的是“討花帶舞”，即是男青年吹蘆笙向女青年討花帶的一種樂舞。

5.“石頭法”明確規定甘囊香蘆笙會的活動時間

“石頭法”規定甘囊香蘆笙會的節期，以調整生產、娛樂的節律。苗族的生產與社交娛樂被劃分在特定時間段，既要保證生產，又要滿足青年男女娛樂交往需要。舟溪苗族文化圈春節跳月時間劃分如下：銅鼓（農歷十一至十三日）、擺仰（十四日）、馬田（十五至十七日）、三江（十七至十九日）、舟溪（十六至二十日）。“石頭法”規定甘囊香蘆笙堂節期為“每年正月十六起至二十日止”。按照當地的風俗習慣，正月十五日晚上，在蘆笙堂祭壇上，長老作法祭祖后，吹起蘆笙帶領蘆笙隊伍入堂參加蘆笙篝火晚會。正月十六日清晨，蘆笙頭在蘆笙堂吹響第一支蘆笙曲就表示蘆笙會開始了。節期結束之前，寨老們到甘囊香蘆笙堂石碑前舉行結束儀式，儀式完畢，插上草標，以示封堂，直到吃新節后，才解除禁令，方能取笙吹奏。

6.“石頭法”維護甘囊香蘆笙會的人際秩序

“石頭法”規定甘囊香蘆笙會的主客關系、主從關系，維護人際秩序。主從關系和主客關系是構成甘囊香蘆笙會良好秩序的兩大重要關系，在該社會關系網中地位不同，其權利和義務不同，行為限制也不同。舟溪苗族文化圈春節跳月時各寨輪流做東，蘆笙堂上先由主寨兩位男青年吹笙為主寨姑娘領舞，等到舞場穩定后才允許外寨男青年入場，輪換吹奏蘆笙曲領舞［1］12-13。甘囊香蘆笙會上，吳乜靈后裔吹第一支蘆笙曲，跳第一曲蘆笙舞，宣布甘囊香蘆笙會開始。主寨在享有主辦權的同時，也要履行熱情招待客寨的義務。據傳說，吳乜靈主持甘囊香蘆笙堂接笙儀式時，殺了99 頭大肥豬，煮了99 籮糯米飯招待客人，但由于耗資巨大，該做法沒有延續下去。客寨也應當尊重主寨，例如，參加馬田蘆笙會時客寨必定首先吹《馬田蘆笙曲》，表達對馬田“蘆笙圣地”的尊重。客寨青年到主寨蘆笙堂與主寨姑娘吹笙跳舞、游方時，遇到姑娘的父兄要回避，否則就會觸犯禁忌，被視為大不敬。

7.“石頭法”嚴格規制舟溪苗族的婚姻秩序

舟溪苗族文化圈在一定意義上就是舟溪苗族通婚圈。“石頭法”中的“各寨”就劃定了舟溪一帶苗族的通婚范圍。舟溪苗族相傳從東部平原遷入黔東南后首先進入榕江，苗族《跋山涉水》唱道：“經遷徙跋涉，終于在方西長洋（今榕江）落腳。”苗族《賈理》講：在“石嶺坡”把鼓砸成九片，分給九個支系（史稱九股苗）分別遷入丹寨、凱里、麻江、雷山、黃平、施秉、鎮遠、臺江、劍河等地。“皋”支系經雷山到舟溪落腳，在舟溪苗族文化圈內設銅鼓、擺仰、馬田、三江和舟溪五處蘆笙堂，由于社會發展和群眾要求，后來增加了吳家寨、白午、狗頭寨、黃土寨等10余處。一個支系就是一個通婚集團，支系的分化又形成新的通婚集團，舟溪苗族通婚圈以血緣紐帶，遵循同姓不婚的戒律。甘囊香蘆笙會上，由于人們血緣關系的親疏遠近致使他們相互之間形成主從關系或主客關系，蘆笙會上不同年齡段的人在服飾、銀飾、舞種、舞曲等都有嚴格限制，其目的就是要維護外婚制婚姻秩序。

（二）“石頭法”對政府行為的約束力

苗族群眾認為吹笙跳月是民間的事，政府不應插手。蘆笙是苗族文化的象征或符號，吹笙跳月是苗族的千年風俗，是正當的傳統娛樂活動，具有合法性，蘆笙會是苗族最為隆重的傳統節日。然而，封建社會統治階級為了實行政治、經濟、文化諸方面的大一統局面，對異彩紛呈的民風民俗進行約束和控制，這對國家的統一和各民族經濟文化進步來說具有積極性。然而，吹笙跳月風俗是苗族的文化標志，它為苗族提供了系統的行為規范，是族群交往的重要平臺，意義重大。對吹笙跳月的阻撓或取締必然違背“石頭法”維護的跳月習俗。清雍正六年（1728）起，清廷在黔東南推行“改土歸流”，在黔東南廢除土司統治、實行流官治理，遭到苗民的強烈抵制，出現幾次苗民反清大起義。由于舟溪苗族蘆笙會規模大，參與者達四五萬之眾，被統治者誤認為聚會造反而橫加取締。但是，盡管統治者阻攔、毆打參加者，搶奪苗女的銀飾，卻很難禁絕。“文革”時期跳月被視為迷信，遭到政府強令取消，并派有民兵、公安把守在通往蘆笙堂的各個路口。苗族群眾熱愛自己的民族文化，即使翻山越嶺、涉險渡河也要跳月。因此，“文革”期間吹笙跳月也未曾中斷過。

（三）“石頭法”對外國侵略勢力的約束力

鴉片戰爭后外國傳教士來到黔東南開展傳教活動，企圖改造苗族文化，消滅苗族的文化特征。傳教士認為苗族人民的故事傳說、祭祖方式是傷風敗俗的陳規陋習，將苗族跳月以及男女青年自由戀愛視為淫蕩之風，將苗族蘆笙、二胡、嗩吶、口弦以及婦女佩戴的裝飾品視為淫蕩之物。他們不許苗族跳月，不許婚姻自由，婚姻由父母包辦。傳教士禁止苗族跳月，搗毀苗女的銀飾，砸毀傳統樂器，還施以刑罰，只要不利于傳教活動的都在禁止之列。苗族人民奮力反抗，除了拿起法律武器以“苗族不跳花，稻谷不揚花”為訴訟依據與西方傳教士對簿公堂，還毆打禁止跳月的傳教士。①參見貴州省志民族志編委會《民族志資料匯編·第二卷·苗族》，第293-296頁。“石頭法”有效抵制了外國傳教士對苗族文化進行干涉的行為。

四、結語

吹笙跳月對于舟溪苗族來說意義非同小可，跳月習俗使得舟溪苗族婚姻圈的傳統婚姻習俗得以傳承。苗族跳月風俗具有強制性、約束力，為維護跳月習俗而頒布的“石頭法”調節了甘囊香蘆笙堂青年男女吹笙跳月秩序，依存于蘆笙會的體育活動同樣受到該法的調整和控制。因此，“石頭法”對蘆笙會的諸多方面都做了明確規定，使得“石頭法”具有體育法的功能，通過“石頭法”可以窺見體育法的原初形態。