形式問題與西方哲學的深度研究

文/莊振華

嚴格意義上中國的西方哲學研究始自清末。在這一個多世紀里，西方哲學的術語系統(tǒng)、話語空間、思維方式等核心要素的漢語化基本完成。在對哲學家思想有了深入了解的前提下，真正有生命力的學問是像哲學家本人所做的那般，將基源性的哲學問題在生活世界中一一重新來過，同時細心查看哲學史上那些思想的軌轍本身是如何形成的。就目前而言，最急迫的事情還不是單純在西學框架內為某一派思想辯護，而是思考當今中國學者該如何看待自身使命，以及人類在當今時代該何去何從等這些更根本的問題。換言之，西方哲學研究現(xiàn)在是時候擺脫學派立場的壟斷，嘗試一些更深刻與獨立的思考了。

形式問題發(fā)源史

“形式問題”并非僅指亞里士多德“四因”之一“形式因”。為了在中西比照的視野下呈現(xiàn)西方哲學的特質與研究方式，“形式”概念須作一拓展性的使用，也即涵括古希臘以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為典型的重視定義、理念、辯證法、形式、目的的整個思維方式所取得的思想成果，以及后世繼承和改造這一思想遺產而形成的諸多思想形態(tài)。比如，中世紀上帝觀、三一論，近代以數(shù)學—物理學為典范的自然科學，近代唯理論與德國古典哲學中諸多重視理念與觀念性要素的思想，以及現(xiàn)代中歐價值論、現(xiàn)象學與分析哲學中諸多強調價值、意向內容與意義之獨立性的學說。由此可見，形式是在中西對照之下凸顯出來的“西方之為西方”的核心問題，涵括西方思想為了解釋事物“是其所是”而總結出來的一切秩序性、方向性表述。形式并非什么特別的“東西”，我們甚至很難問它“是什么東西”，它在本質上只是對我們的一種提醒，讓我們始終留意：事物的任何“是”（涵括一切謂述方式與存在方式，被亞里士多德概括為“十范疇”）都有其“所是”作為根據(jù)，我們要尊重“一切存在皆有其根據(jù)”或者說“一切存在皆有其秩序”這一極其隱微難察的事實。

在亞里士多德看來，只有這種強調形式的思維方式才成就了希臘思想的高度，才賦予以往哲學家所重視的質料與動力兩種本原以新的內涵，因而使后兩者與比它們更具形式特征的形式、目的一道匯合為“四因”（義近“四本原”）這一新的整體。亞里士多德《形而上學》第1卷（A卷）可被視為歷史上第一部“西方哲學史”，也未嘗不可看作希臘人形式感的一部形成史。它以先前的思想家們對本原的研究為主導線索，將此前的哲學史大致劃分為柏拉圖之前與柏拉圖兩個階段。這里柏拉圖獨異于前人者，乃在于其對理念的強調，或者說在于其形式感的獨立化與系統(tǒng)化。在本卷中，亞里士多德起初以記憶、經(jīng)驗、技藝層層遞進的方式，凸顯出關于原因與本原的知識（哲學知識）才是使人成其為人的關鍵；進而說明，關于原因與本原的知識始于人們對自然萬物居然可以如其所是地存在這一事實的一種“驚異”，這種驚異脫離了實用的目的，促使人們純粹為了求知而從事學術。但亞里士多德一開始對驚異的對象還語焉不詳，因為他時而提及日月星辰現(xiàn)象與宇宙的產生，時而談到自動運行的機關、冬至與夏至等現(xiàn)象，并未將這些現(xiàn)象進行歸類或分層，或者解釋這些現(xiàn)象為何引起人們的驚異。

在下文中，亞里士多德列述原因四義（實體與是其所是；質料與基質；動變所由；本身不動的目的與善），以為評判哲學史之標桿，進而講述他之前的整個哲學史。由于以四因為衡準，亞里士多德深入到這些學派的表面區(qū)別之下，令人驚訝地將他們全部歸為一個大類，因為他們全都只見質料因與動力因，而缺乏形式感，因而提不出理念這種深具形式特質的本原來。畢達哥拉斯的數(shù)雖然顯示出初步的形式感，但其解釋事物狀態(tài)的方式還多有宇宙生成論的色彩。

在這個背景下，柏拉圖思想的出現(xiàn)顯得尤為可貴。他一方面并未拋棄質料因和生成論的解釋方式，另一方面卻將重心轉移到了理念論上，并在形式感的驅動下構建起一個層級系統(tǒng)：太一是諸理念的本原，是諸理念之所以是的根本；諸理念是各種具體事物的本原，是后者之所以是的根本；這幾個層級中，在上層級與在下層級之間的關系都是靠“一與不定之二（即大與小）”（或者說形式與被其塑形的質料）的模式來解釋的。盡管亞里士多德將形式感僅僅限定在畢達哥拉斯數(shù)本原論和柏拉圖理念論范圍內的做法不無可爭議之處，但憑著這一卷的梳理，亞里士多德畢竟廓清了他之前的哲學史，為他本人將“是其所是”作為探究實體的主要路徑掃清了障礙。而亞里士多德本人對待柏拉圖留下的思想遺產，也采取了兩種態(tài)度：一方面繼承其扭轉生成論解釋方式，轉而憑借形式感求索事物的形式本原，并以此解釋事物的現(xiàn)實存在的做法；另一方面完全拋棄他那里看起來與現(xiàn)實事物相分離的理念，轉而從個體物的是其所是（實體）入手開展形式感。

現(xiàn)代語境下形式問題的多重內涵

僅憑亞里士多德自己的敘述還不足以完全界定形式感。亞里士多德筆下的哲學史只能表明希臘人從畢達哥拉斯、柏拉圖開始，邁出了一個決定性步伐，但畢達哥拉斯、柏拉圖乃至亞里士多德本人無論達到了怎樣的高度，他們自己也只是在運用形式感，很可能對形式問題本身是“日用而不知”的，至少并沒有作出系統(tǒng)的總結與反思。形式感從主觀方面來看，是人對事物之所以成其為事物的那個道理（秩序）的敬重，并以此敬重之心引領我們與事物打交道的一切活動（包括理論、實踐、審美、宗教等）。從客觀方面來看，事物也以具有形式的面貌，因而也以與宇宙秩序相貫通的面貌呈現(xiàn)于世間。這兩方面合而言之，便可見形式問題為人類開了一扇通往宇宙秩序的大門。形式感的有無說到底是遵循天理還是聽從人欲的問題。

由于形式在歷史上經(jīng)過了一個層累疊加的過程，到當代已經(jīng)不再像古代的理念與感性事物對照、中世紀的上帝與俗世對照構成的格局那么單純，而是在事情本身的因素與人類理性相互滲透之下，形成一個極為復雜的多層面格局。（1）在日常生活層面，各種事物皆有其表面形式（即名稱與顯現(xiàn)方式），但基本處于未經(jīng)考察的狀態(tài)，以致“無需考察”本身有時也成為一種形式了。這個層面最大的特點是，事物雖然各行其道，時時不離其形式，但人們對此“日用而不知”，未究其詳，人在其中只求達到生活最表面的實用目的。（2）在科學層面，以數(shù)學為典范的現(xiàn)代科學（包括自然、社會、人文各門類科學）致力于在對象中尋求規(guī)律和建立規(guī)范。這兩種形式雖然以“科學”的面貌出現(xiàn)，但本質上只不過是對事物過往顯現(xiàn)模式的公式化總結，仍然服務于比日常生活稍深一層的人類實用目的，而非致力于事情本身，因而并不是對事物真正形式的開展。（3）在先驗哲學層面，現(xiàn)代理性自笛卡爾以來在探索人類意識必須設定的先驗要素方面成績斐然，唯理論的“普遍數(shù)學”構想、康德的先驗要素論、胡塞爾的“還原”與“構造”方法均致力于此。人在這個層面上獲得的形式（我思與清楚明白的觀念；以時空、范疇為主干的先驗結構；意向對象及其意義充實）同樣是以人類理性為中心的，說到底仍然服務于人在世界上建立確定性這一人類“實用”目的，并不等同于事物本身的形式。（4）古代和中世紀層級宇宙觀及其包含的種種形式，雖然在現(xiàn)代的“批判”眼光下難以擺脫“獨斷”的嫌疑，但依然具備與現(xiàn)代理性的封閉化趨勢相抗衡的某些資源。這并非今人抽象對比得出的結論，而是被同為現(xiàn)代理性典型代表的斯賓諾莎、謝林、黑格爾等人不遺余力地發(fā)掘與繼承的一筆遺產。理性化或許是現(xiàn)代人必須經(jīng)受的命運，但正如黑格爾《邏輯學》歷經(jīng)“本質邏輯”的淬煉而不倒，正如《法哲學原理》具備穿透現(xiàn)代市民社會的潛力，也正如謝林“肯定哲學—否定哲學”的架構表明的，理性化的出路未必一定是理性的自我確證與自我封閉。西方哲學或許依然有重新恢復其諸多寶貴的形式資源的前景。綜上，第四層形式固然是最深刻也最悠久的，但前三層形式作為現(xiàn)代生活固有的一部分，也屬于廣義的形式。

哲學史若干關鍵問題再審視

從形式問題入手考察西方哲學，可能會達到一個新的深度，由此發(fā)現(xiàn)哲學史上諸多重大問題在以往未被人足夠重視的“新”面相。個中原因在于，形式問題無論在初興的希臘時代，還是在內心化、三位一體化的中世紀，抑或在其內在化、理性化的近代，甚至在自我懷疑與自我否定的當代，都涉及一個比我們以往熟悉的學派框架（柏拉圖主義與智者派、基督教神學與異端、唯理論與經(jīng)驗論、唯心唯物框架、存在哲學與技術主義等）更本原的層面。我們試從形式感興衰的角度出發(fā)，重新審視哲學史上幾個關鍵問題。

（1）理念論與三位一體說對西方文明具有深刻奠基作用。柏拉圖理念論被尼采攻擊尤甚，這一攻擊主要著眼于理念論對“兩個世界”的設定和對生命意志的削弱。這很可能是一種現(xiàn)代的偏見，因為現(xiàn)代人視切己的力量（如權力意志、意識的原初構造活動、潛意識、日常語言等）為不可褫奪的根基，依此評斷古代思想，卻缺乏對古人的同情之了解。另外，所謂兩個世界的設定，在柏拉圖那里只是理念的本性的一種表現(xiàn)形式，是結果而非根據(jù)。而柏拉圖理念論更根本的意義在于奠定了西方人形式感的基本走向與基本格局。著眼于事物是其所是之根據(jù)，穿透宇宙秩序各層面，最終直抵原本同一的思與有之最終根基——善的理念，這是柏拉圖的大功績。從此以后西方文明無論發(fā)生多大變化，大抵都是以柏拉圖理念論這一形式感的高峰為標桿的。奧古斯丁的三位一體說（尤其是經(jīng)世三一論）是證成中世紀自由意志構想的關鍵，而且并不因為近代的到來而停止發(fā)揮其潛在影響。三位一體說在極大程度上改變了希臘人以宇宙秩序為定向的生活方式，將古代那種人與宇宙秩序的相通變成了中世紀這種以宇宙秩序與當下生活的根本斷裂為前提的生活格局，這意味著時間性成為人類生活最顯眼也最急迫的處境。與此相應，心靈及其自由意志也由于最能體貼這種處境的結構，成為一切意義的表面“源頭”，肇始了后世種種主體主義。

（2）文藝復興時代以來的科學架構方式成為現(xiàn)代基本生活方式。近代以來的各門學科、專業(yè)，只要以“科學”自居，就必須具備公理化演繹系統(tǒng)這一相同的架構方式，在這個意義上它們甚至可以被視作“同源”的。而同時代哲學欲成為文明的核心，就必須對這一科學架構方式加以證成（如笛卡爾、康德、胡塞爾哲學）或利用（如邏輯實證主義及當代的一些分析哲學），抑或懷疑（如英國經(jīng)驗論），甚至可能有在正面接受它的錘煉的基礎上復歸宇宙秩序的嘗試（如斯賓諾莎、萊布尼茨哲學與德國唯心論）。費奇諾、布魯諾、皮科、達芬奇、開普勒等人認為大自然是一部可由理性識讀的文字寫就的書，真正的科學并非將經(jīng)驗直接拿來就用，而是在經(jīng)驗的啟發(fā)下，構造出定義、公理等知識原料（這些原料本身也是知識，而非直接經(jīng)驗），并以理性可理解的科學規(guī)律（它們同樣是知識）代替事物與事物的現(xiàn)實關聯(lián)，各種不同的科學規(guī)律之間最終構成自洽且自足的體系。這種“從知識到知識”的科學架構方式不僅涉及自然科學，還涉及政治、經(jīng)濟、社會、道德、法律等人類生活的方方面面。

（3）黑格爾、謝林對理性的評價值得重視。對于近代科學架構方式，黑格爾和謝林采取了整個近現(xiàn)代史上極為罕見的正面消化并予以超越的對待之法。從形式的角度來看，近代科學架構方式由于止步于公理化演繹系統(tǒng)，甚至還有走向封閉的巨大危險，即誤將規(guī)律所構成的系統(tǒng)當作真理，進而產生一種“真理在手”乃至可以依照人類的需求“設計真理”的錯覺，最終信心滿滿地與宇宙秩序隔絕開來。所幸黑格爾和謝林洞若觀火，分別看出這種科學架構方式不只是“本質邏輯”或“否定哲學”，看出它需要走向“概念邏輯”或補充以“肯定哲學”。

（4）19世紀末20世紀初復興形式的思潮（洛采價值論、弗雷格意義理論、胡塞爾意向性學說等）應與20世紀哲學通盤考慮。站在非理性主義的角度看，這些復興形式的思潮是近代思想的殘余，仿佛不符合當代哲學強調人的有限性處境這一總體特征。但從形式感的角度看，由于形式是西方文明的內核，每一個時代產生某些復興形式的特定思潮，是再正常不過的。這些思潮的共同特征是堅持一種既可以為人所理解又不取決于個人意志的形式（有效性、意義、意向內容等）的獨立有效性，并以此形式為主干構造出整個知識領域。這種做法承近代科學架構方式之余緒，卻抹除了近代思想先驅因信賴宇宙秩序而具有的體系性。

（5）對當代技術的浪漫排拒不可取。當代人工智能、大數(shù)據(jù)、基因工程等技術形態(tài)因其先進與強大，也隱約帶來了人類自我毀滅的危險，但我們如果因其危險而將其妖魔化，并產生一種徹底反技術的浪漫排拒情緒，則是不智的。上述種種技術形態(tài)本質上是近代以來以公理化演繹系統(tǒng)為核心的科學架構方式的技術體現(xiàn)，而不是存心毀滅人類的惡魔。我們當然不主張以一種抽象的“平常心”的名義全盤接受當代技術，對其負面后果毫無批判反思，而是主張將它們還原到其文明根源上去。馬克思考察資本問題時，并不滿足于單純站在無產階級的一方，與資本家進行義憤填膺的對抗，而是將機器大工業(yè)、階級壓迫當作更隱秘的資本機制的外在表現(xiàn)，以科學的方式沉穩(wěn)地深入到資本的內核之中。這種做法是我們考察當代技術可能引發(fā)負面后果時的一個極好的參照。

最后，我們要看到，西方的理念、絕對者、數(shù)學—自然科學等高度形式化的要素，可能只是形式感多種可能的凝結方式之一，也就是將形式本身對象化的凝結方式，并不代表西方文明窮盡了形式感的全部可能性。這有助于我們打破對西方哲學史的一些固化的偏見，也能為中西哲學比較研究提供一些新的思路。