通俗而攜深意，宏闊而見細節
——丸尾常喜著《明暗之間：魯迅傳》讀后

浙江 彭小燕

一

據說，日本人是將魯迅視為他們的國民作家的，1985年丸尾常喜先生就“受命承擔”了一本魯迅傳的寫作,此傳記的定位就是“一本通俗讀物”（265），是自覺地要給日本大眾普及魯迅的。但我們卻看到，《明暗之間——魯迅傳》的“通俗”極不簡單，作者丸尾常喜是知名的魯迅研究專家，自述其寫作“得益于眾多前輩和同行學者的研究成果”（266），此傳做到了于通俗處見深意，真正的深入淺出。

其對《狂人日記》的解讀，就可謂看去為淺近之語，而實具雷霆之聲：

魯迅的進化論，正是以上述這種民族恥辱意識和危機感為支柱。日譯版《狂人日記》在文庫本中的篇幅不足20 頁，其中凝縮了魯迅全部的民族認識和自我認識。它不但揭示出中國人4000年來憑依的“家族制度”和“禮教”，正是如今束縛眾人精神、壓抑自由的元兇，而且展現了作家魯迅在《新青年》致力的思想革命中扮演的重要角色，同時宣示他從留學時的理想破滅中重新振作起來的嶄新姿態。

這樣的一段，依作者的解釋，真摯地為大眾讀物考慮“此次請允許我省略所有注解”（266），但這一小段總結確是作者本人的寫作匠心與伊藤虎丸、竹內好等日本魯迅研究大家的驚世成果融為一體，并極精練地道出了。深入淺出，此之謂也！雖解讀的是《狂人日記》，卻又精準地將同時期魯迅雜文（其時還是稍長的論文）中極具深度的話語引來：“社會上多數古人模模糊糊傳下來的道理，實在無理可講；能用歷史和數目的力量，擠死不合意的人。這一類無主名無意識的殺人團里，古來不曉得死了多少人物。”（143）——“吃人”群落最具深度的精神痼疾（蕓蕓眾生，無精神“個我”之悟覺，自古至今泯滅于無人、非人，僵尸般“吃人”兼“被吃”的茫漠、酷虐境狀）借由魯迅本人的話語顯現而出。這類見出作者精銳閱讀功夫的法門甚為多見，我很懷疑這其實是他的一種自覺的追求：意在通俗而又以傳主本人最為精湛的文字每每震動讀者的心性。再如作者對《阿Q 正傳》的剖析：

魯迅用他的筆描繪了趙家壓倒全村的威勢，以及阿Q 被他們壓榨到赤膊的形象。阿Q 的受難史使人逐漸意識到，對于遭到極度踐踏、侮辱的人來說，“精神勝利法”是“虛假康復”下的“短暫偷生”。因為虛假且短暫，所以不可能“真正康復”“人的生命”。阿Q 的“精神勝利法”漸漸失去效力。（170）

讀透《阿Q 正傳》是首先要見出阿Q“精神勝利法”的失效——這既是《阿Q 正傳》作為個體生存者寓言的深度，也是阿Q 悲劇作為民族寓言的深度。丸尾先生的解讀也還沒有止于此，他繼續其精準的引文：

……而這回他又看見從來沒有見過的更可怕的眼睛了，又鈍又鋒利，不但咀嚼了他的話，并且要咀嚼他皮肉以外的東西，永是不遠不近的跟他走。

這些眼睛連成一氣，已經在那里咬他的靈魂。

“救命，……”

然而阿Q 沒有說，他早就兩眼發黑，耳朵里嗡的一聲，覺得全身仿佛微塵似的迸散了。（173）

無疑，這是《阿Q 正傳》的風暴眼，丸尾先生在接下來的分析里又迅疾關聯上了木山英雄式的至深：“阿Q 四年前看到的‘又兇又怯的狼眼睛’，與《狂人日記》中描繪的‘吃人’之眼恐怕是同一種東西。”（173）“《阿Q 正傳》的結尾，歸根到底仍是對‘幻燈片’情景的進一步放大，可見魯迅對這一情景的印象之深。”“如果說前文引用的《暴君的臣民》是魯迅將心中的厭惡感一吐而快，是他立足于批判者立場的寫作，那么當我們將二者相互比較時，或許就可以看出魯迅通過《阿Q 正傳》這部作品表現的洞察力是多么普遍而深刻。魯迅的想象力與阿Q 共存，由此在‘犧牲者’的‘阿呀’聲中探尋民眾被割裂且封閉的深刻孤獨和痛苦……”（173-174）而在我有限的閱讀視域里，下面的這一段堪稱是直取《阿Q 正傳》之意義咽喉的讀法——它看上去竟然仍是通俗的，仍然是在對魯迅文本的精準引用之后出現的：

先有對魯迅《〈阿Q 正傳〉俄文譯本序》的長篇幅引用中有極其點睛的一段：“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來，在中國實在算一件難事，因為，已經說過，我們究竟還是未經革新的古國的人民，所以也還是各不相通，并且連自己的手也幾乎不懂自己的足。……在將來，圍在高墻里面的一切人眾，該會自己覺醒，走出，都來開口的罷，而現在還少見……”（175）然后就是丸尾先生自己的述評了：

據說，舊中國的文盲率高達百分之九十。日本很早就創制出表音文字——假名。相比之下，漢字是一個極其巨大的障礙。……這種大多數人目不識丁，因而阻礙他們用文字表現和傳達意志的狀態，被魯迅稱為“無聲的中國”……這是想要喊出“救命”的阿Q 的“聲音”，他察覺到同胞們的恐怖目光，以及生活在其中的人們的孤獨痛苦（即“靈魂被噬咬”），試圖發出生命的叫喊。魯迅在這“聲音”中看到了“國民之魂”，但又不得不在后面加上一句“然而阿Q沒有說”。從這一句可見，魯迅對“無聲的中國”寄予的悲痛是多么深沉。（175—176）

實在說，魯迅寫出來的阿Q，其最致命的缺失就在，他就是一個“連自己的手也幾乎不懂自己的足”的人——這是從近乎本能的、感性的人性上說的。從社會歷史的意義上說，阿Q 就是一個耳濡目染、自動拜服，乃至積極維護既存社會之一切陳腐規則的“完完全全的奴兒”——漫然不悟諸般規則卻正是用來“吃”他的；對此，丸尾先生如此點穴：“小說《阿Q 正傳》將縈繞在魯迅腦中揮之不去的奴隸形象取出置于日光之下，并試圖迫近奴隸的精神內核。”從哲學的視域上言，則阿Q 多數時候是一個“無自我者”——既沒有對自我當有權益、一己意義的一份“我”之悟覺，亦沒有對世界之是非善惡真假的任何“真知—我知”，沒有世上的規則、價值于“我”又何焉哉的貼身感知！在我看來，丸尾先生寫出了《阿Q 正傳》在結尾處抵達的最深度：阿Q 作為一個人，他迫近了成其為人、跳出精神勝利法的最佳時機，他就要喊出自己的聲音來了——“試圖發出生命的叫喊”，這聲音既是現代中國人作為族群的“國民之魂”的誕生之聲，亦是現代中國人作為一個個體生命的人的覺醒之聲。但我們的魯迅是始終意識著此中的難度的，《阿Q 正傳》赫然寫出的一句的確是：“然而阿Q沒有說”；于此，丸尾先生見出的“魯迅對‘無聲的中國’寄予的悲痛”的深沉；木山英雄先生見出的則是魯迅“在現實中國對不成為‘人’的人之發現”；（3）沒錯，前者是歷史邏輯內的沉痛論述，后者堪稱哲學意義上的精深斷語。而我們讀者見出的還有，一本著意通俗的魯迅傳記所抵達的不止一個人，甚至不止一代人在魯迅研究路上的深刻、有力的足跡。

二

在宏闊、動蕩的歷史中寫出魯迅式的“活”：“‘只要能培一朵花，就不妨做做會朽的腐草’。”是《明暗之間：魯迅傳》的又一自覺追求，而要呈現魯迅式的“活”，閃爍在宏闊、動蕩之間的生的細節也就成為必須：“這短短的一句中包含了一種生存方式。我想要闡述的也正是這句話呈現的生存方式的具體內涵。換言之，在思考魯迅的人生時有幾個可以被料想到的視角，而我試圖思考的立足點是：作為一個將過渡性中間物視為自身命運并加以承擔的人，他是如何在僅此一回的生命中活下去的。”這里“過渡性中間物”出來了，考慮到此傳的寫作時間是1985年，則尤為關注“中間物”“歷史的‘中間物’”思路的研究在日本是比中國先行的；那么，與此論題相關的19 世紀末20 世紀的中國、東亞，乃至世界的歷史又是怎樣被作者觀察的呢？

我們人類的歷史，會出現一種正如其字面意義那樣可被稱為“過渡期”的時代。在長達三千年的時間里，位于亞洲東部、幅員遼闊的中國一直以周邊各國難以匹敵的文化為傲。然而，19 世紀中葉的鴉片戰爭以來，中國在西歐的沖擊下動搖、苦悶、摸索，這一長達百年的激蕩歷史或許正是這種過渡期的典型代表。出生于1881年、逝世于1936年的魯迅，恰恰生活在這段過渡期當中。在魯迅的一生中，與其說他常常不得不意識到自己是一種過渡性的中間物，不如說他主動背負了自己作為中間物的命運而活著。

必須承認，并非所有人都可以相遇人類歷史的過渡時代，在新舊交替之際，既遭遇陳腐、僵化的舊，又適逢足可無中生有、需要巨人也真的誕生了巨人的時代——在這個意義上，就得承認在歷史的浩瀚浪濤間，無數人其實趕不上成為“歷史的‘中間物’”，僅僅是歷史的塵埃、歷史河流中的無數阿Q，又或是頗具歷史之反動力的保守、僵腐勢力；只有那些適逢過渡時代，并且有意識地、自覺地進入到推動歷史前行之路中的人物才有可能成為“歷史的‘中間物’”。丸尾先生的此段，有時間上遼遠的人類史視野“3000年”，有特定歷史時段的“百年”中國（東亞），有魯迅個人56年的由生至死；有空間上橫跨中西、歐亞的大視域，而其時的中國人正是于其間“動搖、苦悶、摸索”，更被劇烈“沖擊”的中間層，魯迅的生命就活在此一視域下的中國（紹興—南京—杭州—紹興—南京—北京—廈門—廣州—上海，《明暗之間：魯迅傳》正是以這樣的地點輪換作為其行文縱線的）、東亞，乃至世界。若此，魯迅56年的“活”，是在人類史→中國史→個人史和世界→東亞→中國→個人生活地的縱橫交織中得到呈現的：熔融世界時空的宏闊，中國歷史的沖撞、動蕩與個人人生的細節等大小、多重“歷史—文化”的視野于一爐。

我們知道，留日魯迅的精神熔爐是最難闡釋的魯迅意義之一。但丸尾先生顯示出了某種程度上的“舉重若輕”。雖然，他有以進化論構建留日魯迅——乃至整個魯迅意義的邏輯起點的意向，這從領會深度上說還是可以商榷的，但是，在他所立足的問題域內，他往往能夠呈現某一問題的通透識見。

我想首先點出的是，前文所述的多重“歷史—文化”視野在丸尾先生觀察留日魯迅時就得到了極佳的體現：小到晚清留日學生的行情變化、所學科目；大至其時中國新型知識人士的重要報刊活動、西學翻譯情形，以及晚清中國發生的種種歷史性事變，危局，新政：改良派的持續活動，革命派的形成、勃發及其可關聯的世界歷史、文化；亦有觸目驚心的歷史細節閃爍其中。

其次，是我想借機討論的一處重點：丸尾先生如何經由其宏闊的觀察視野，實現他對留日魯迅思想的一隅極其到位的解讀。一方面，他概言：留日魯迅的數篇評論“提及的歐洲書籍約有80 種之多”，留日魯迅也是“日本魯迅研究近十多年來成果最引人注目的領域。通過這些研究我們發現，在至今被視為闡述了魯迅獨創思想的文字中，顯然有很大一部分是以日語、英語、德語寫作的介紹、研究、概論書籍為材料，裁剪貼合而成的。但與此同時，魯迅能夠一邊收集、翻閱這些文獻，一邊用剪刀加漿糊的方式構建自身的思想，這種強韌的原創性足以讓我們瞠目”。（88—89）明晰、坦誠的此番思路，似是迄今為止的中國魯研界往往并不直言的，但在我看來，這既是對事情本身現場的返回，也同樣意識到了青年魯迅強韌的精神原創。

特別值得一提的是丸尾先生關于魯迅與進化論問題的討論。

相關分析中，丸尾先生也言明，在魯迅那里，“人”“立人”以及相應的人的“個性”和“精神”對人類文明、歐洲文明的根底性意義，對其時的中國走出衰亡命運的不可或缺。這是丸尾此著觀察“留日魯迅”的最深度之一。令人印象深刻的另一處討論，是關于“獸性”“真正的‘人’”及進化論的。正是借助人類文化、世界文化的深廣視野，丸尾先生讓讀者看到了富于創造性的觀察魯迅思想的一種思路：

強者邏輯（社會達爾文主義），主張的是“人”（優者），淘汰“禽獸”（劣者）的進化論，而魯迅的進化論則是為了對抗強者邏輯而建立的逆向邏輯。換言之，通過發現中國“固有之血脈”中流淌的“人”血，將強者邏輯中的“人”逆轉為“禽獸”，將“禽獸”逆轉為“人”，強者就會被置于進化的低位。與此同時，它也是對赫胥黎倫理學說的復原。盡管赫胥黎的理論第一次將進化論傳入中國，但在譯者嚴復的批判性介紹下，它一直埋沒在斯賓塞的學說和嚴復自己的進化論中，處于不見天日的暗處。（100）

在呈現這一獨到的結論之前，丸尾在觀察南京時期的魯迅時，特花大筆墨論析了嚴復的相關翻譯及其文化心理：在對歷史情境做精當返回后，他注意到歐洲文化史上并不盡同的進化學說的發展、變異，并立足這一宏闊視野展現其自身的討論。他視晚清的變法運動既是“一度成功掌控政治權力中心的政治運動，同時也是一場批判中國舊體制，介紹歐洲學問與思想的啟蒙運動”（51—56）。由此出發，丸尾視嚴復為“‘脫胎于’洋務運動的人才，逐漸轉變為這一運動的批判者。……認為‘西學’較之‘中學’的優勢，并不僅僅在于它的技術和知識，而在于它的認識論和方法，要使中國富強，就必須從根本上學習‘西學’，全面改革中國的學問、思想和制度，同時提倡‘鼓民力、開民智、新民德’的啟蒙運動”（51）。正是在此情境下，嚴復翻譯了《天演論》，“不僅是第一本系統地向中國介紹進化論的書籍，也是一本清晰展現歐洲學術鮮活生態的書。……該書將進化論作為一種普遍性的原理提出，不僅將中國人的思想生活帶入世界史的潮流中，而且讓‘不變必亡’的危機意識扎根在許多知識分子心里。‘物競’（生存競爭）、‘天擇’（自然淘汰）成為支撐他們世界觀的關鍵詞”。作為歷史大浪的細節，丸尾先生沒有忘記告訴他的讀者：“《天演論》首次出版后的十年時間里，曾流行過30 多種不同版本。”（53）

一個至少同等重要的問題是在更宏闊處——在人類社會、文化的歷史洪流中得到呈現的：“在思考現代中國時，圍繞《天演論》展開的事件，向我們提出了一個極為有趣的問題”：從達爾文到斯賓塞，進化論也從宇宙的生物界進入到了人類的社會和文化層，人類社會的進化一樣殘酷無情，一樣“物競天擇”“適者生存”。然后，我們看到了新一代進化論者赫胥黎：一方面赫胥黎自稱是“達爾文的斗牛犬”（如此細節，生動！）；“然而，在1894年出版的《進化論與倫理學》一書中，赫胥黎以往的主張和立場發生了重大轉變”（54），區分了無情的宇宙過程和有情的人類倫理過程。丸尾先生見出了赫胥黎“對歐洲列強追逐弱肉強食的帝國主義思想（‘社會達爾文主義’）予以反思乃至批判”的思想作為。但是，身為弱國子民的嚴復“并不贊同赫胥黎區分宇宙過程與倫理過程的觀點”，竟至于他對赫胥黎《天演論》的翻譯并不忠實，特別是“嚴復在各章均附上了其本人撰寫的‘按語’，并時常在文中引用斯賓塞的理論批判赫胥黎。嚴復認為，物競天擇、適者生存是貫穿自然界和人類世界的普遍原理，對于這種原理的呈現不必做任何修正”（55）。嚴復的執著思路意在“喚醒國人，促使他們拒絕像印度、波蘭那樣在進化的自然過程（‘天行）中成為任人宰割的失敗者（‘亡國滅種’），為成為強國、維護種族（‘自強保種’）而自覺奮斗”，這是嚴復其時的心理，而魯迅關于人的進化道路的思考，是強調人我之間共通祛除“獸性”，進到“真正的‘人’”境的進化。明顯，前者重在強大，可以無關善惡；后者不僅向往強大，而且具有人倫意義上的健全，是能夠在人我之間實現相互主體、互為“人”道，具有人類美好倫理心性的生命勝境。毋庸諱言，要見出這樣的勝境，無論是20 世紀初期的魯迅，還是20 世紀80年代的丸尾，恐怕都是借助了人類文化、世界文明的助力吧。

看一下傳記呈現的廣，而又細密的“紹興簡史”吧。其樸素、精練練之文，從紹興的“會稽”之名說起，歷述紹興史上的各類名人大事，直至百姓日常，正是極精簡的一幅歷史風俗畫：大禹、勾踐、宋高宗、紹興、山陰之得名、王思任、王充、賀知章、陸游、徐渭、章學誠、趙之謙、任伯年、黃宗羲、朱舜水、徐錫麟、秋瑾、陶成章、蔡元培；又別及王羲之與《蘭亭集序》；再及平民百姓之營生、航船、田舟、烏篷船與紹興語的“幽默與辛辣”；然后是紹興由古及今之鑄鐵、銅鏡、瓷器（越窯）、紹興酒，錫箔（“錫半城”）。（15—18）其間既閃爍著紹興文化史上的驚世天音：“夫越乃報仇雪恥之國，非藏污納垢之地也”，亦留下作者忍隱不住的細微詩語：

魯迅出生時，紹興天上回蕩的恐怕就是往來交錯于航道上的劃槳聲、搖櫓聲、船夫們的吆喝聲，中間還夾雜著那些錘子的敲擊聲。談到聲音，魯迅說他喜歡深夜聽到的犬吠聲。“我生長農村中，愛聽狗子叫，深夜遠吠，聞之神怡，古人之所謂‘犬聲如豹’者就是。”（《秋夜紀游》，1933）（18）

又怎樣寫魯迅的死呢？在歷史的大河中出生，也在歷史的大浪中作為一個精惟、赤誠的個體生命，赤子般地離去了：

魯迅這一年不僅要與疾病抗爭，還不得不面對思想上的巨大難關。

1935年，隨著日軍進一步侵略中國華北地區，要求抗議的呼聲日漸高漲。

8月1日，正在長征途中的中國共產黨發表《為抗日救國告全體同胞書》（“八一宣言”），呼吁停止內戰，建立抗日民族統一戰線。

10月，毛澤東率領的紅軍抵達陜西省北部的革命根據地，完成了長征。

……（258—259）

一如既往，絕不乏歷史的巨浪洪流。

次則，為圍繞魯迅的切身史實與評論：“既然要解散‘左聯’，就應該發表解散宣言，但他的主張并未得到實現，‘左聯’就這樣一點點地自動解散了。不論是從政治上，還是從文學上，新口號的內容都模糊不清。……魯迅對此非常不滿，拒絕加入新組織……部分人開始公然攻擊魯迅，引起了魯迅的憤怒。就這樣，魯迅在這一年迎來了前所未料的精神危機。”（259）皆是抓住關鍵的點穴之論，我以為。不過，究竟是魯迅作為生存主體的“精神危機”，還是魯迅所遭遇的又一場令他痛感絕望的現實困境？值得追問啊。

而個體生命的死，終歸是細節的，是精微、動人的詩：

10月8日，魯迅來到八仙橋青年會舉辦的“第二屆全國木刻流動展覽會”的現場，與青年們暢談。當時留下的照片，成了魯迅生前的最后一張照片。17日，魯迅順路經過內山書店，然后到訪當時正在翻譯其作品的鹿地亙的住處。當天夜里，魯迅開始寫作《因太炎先生而想起的二三事》，寫到辮子的部分時發了高燒，18日清晨開始哮喘。寫給內山完造托其去請醫生的便條，成了他的絕筆。19日清晨5 時25 分，在須藤醫生、許廣平、周建人等的注視下，魯迅停止了呼吸。（262）

盡管中經漢譯，但文字的素樸、精致，字里行間濃縮的信息隱義、情感流脈是令人心悸的。

真的，《明暗之間：魯迅傳》是一本好書啊。

2022年6月，溫州

①〔日〕丸尾常喜：《明暗之間：魯迅傳》，陳青慶譯，上海人民出版社2021年版，第265 頁；下文所引該書的內容，均僅在文后標注頁碼，不另注。

②丸尾常喜先生在這里的諸多闡釋，可以與木山英雄“野草論”中的相應內容參看，見〔日〕木山英雄：《文學復古與文學革命——木山英雄中國現代文學思想論集》，趙京華編譯，北京大學出版社2004年版，第12—17 頁。

③〔日〕木山英雄：《文學復古與文學革命——木山英雄中國現代文學思想論集》，趙京華編譯，北京大學出版社2004年版，第14 頁。

④在中國引人矚目的論述魯迅的“中間物”“歷史的‘中間物’”的成果，是汪暉1986年發表在《文學評論》的《歷史的“中間物”與魯迅小說的精神特征》。