戰爭邏輯、世界公民權與制度保障
——康德戰爭與和平思想探微

褚國飛 崔建樹

一、戰爭邏輯：“必要的惡”與“永久和平”的辯證運動

康德(1724年4月22日至1804年2月12日)生活在歐洲典型的“大混戰”時代——英法在世界爭霸、普奧在德意志爭霸、俄羅斯向外擴張、法國大革命戰爭、拿破侖對外擴張，輪番上演或彼此交織。據統計，從1715年至1814年歐洲總共爆發了36場大規模戰爭，平均2.85年發生一場大戰。1757年8月，在七年戰爭中的格羅斯-耶格爾斯多夫一役(Battle of Gross-J?gersdorf)，普魯士敗給沙皇俄國，康德生活的德國小城柯尼斯堡被俄軍占領，彼時他正在柯尼斯堡大學任教，切身感受到戰爭的殘酷。可見，康德對“永久和平”的思考不僅源自他的哲學體系構建的需要，與其現實生活的遭遇也息息相關。不過，康德并未從道德的角度評判戰爭的善與惡，而是從人類文明的角度看待戰爭與“永久和平”的辯證關系，認為戰爭是實現“永久和平”這一最高的政治上的善境的手段。

在戰爭的爆發原因上，康德認為人性、國家統治集團的好戰和國際政治的性質等因素舉足輕重。

在個體層面，康德將戰爭原因歸咎于人性。傳統上，西方國際關系理論研究者往往把康德歸為理想主義學派，認為其學說的起點是人的“性善論”。但是，事實上，康德的人性思想遠比上述歸類復雜，哲學界的相關研究成果已比較豐富，這里不再贅述。就戰爭而言，康德認為，人性中具有相當鮮明的“相互敵視”與“斗爭”的一面，主要表現在：首先，人類的愚蠢以及由此導致的相互敵對。在《實用人類學》一書中，康德指出：“每一個人如果不僅在過去的歷史中，而且也在當今的歷史中來考察人類的行為，那么他雖然常常會被指向提蒙式的憤世嫉俗，但更為常見和中肯得多的是像莫墨斯那樣下判斷，他會覺得在人類的特性中，愚蠢比罪惡更為觸目。但由于愚蠢與某種惡的表征相聯(因為只有這樣它才叫做呆氣)，所以它在人類道德的相面術中是不可忽視的。于是，單是從每個聰明人覺得必不可少的那些思想的好些部分被隱瞞起來，就足以清楚地看出：在我們的種族里每個人都覺得自己陷入了一種心存防范、不讓人完全看透自己真面目的狀態，這本身就暴露了人類相互敵視的傾向。”其次，人性中存在根深蒂固的“虛榮心、權力欲或貪婪心”，它導致人類彼此之間“既不能很好地容忍”，又不能相互“脫離”，總是“想要一味按照自己的意思來擺布一切”。最后，人性中還有著強烈的“榮譽心”。關于這一點，他甚至稱，“戰爭本身似乎并不需要任何特殊的動力，而是好像就充塞在人性之中并且甚至而被當作某種高貴的東西，人類受了榮譽心的激發，沒有自私自利的動機就會去作戰；從而戰斗勇氣(在美洲野人那里以及在騎士時代的歐洲人那里)就被斷定為具有直接的偉大價值，不僅僅是當戰爭發生時(很合時宜地那樣)，而且還為了要有戰爭發生。于是往往僅只為了表現戰斗的勇氣就引起了戰爭，因而戰爭本身也被賦予一種內在的價值”。不過，康德雖然認為人的“非社會性”一面是導致戰爭的重要原因，但他沒有像英國思想家霍布斯走得那樣遠，將猜疑、競爭和榮耀視為主導人類行為的三種支配性動機，認為“舊道德哲學家在書上說的那種終極目的()和至善()根本就不存在”。就康德哲學而言，他沒有拋棄蘇格拉底堅持的追求“至善”的傳統，只是將之轉換為哲學上的“自由”概念，將自由意志作為道德可能的前提條件。

在國家層面，康德認為國家偏好相互征戰。與先賢一樣，康德認為執掌公共權力的國家是一種“必要的惡”：“任何國家的公民，如果沒有政府的保護，只能稀稀疏疏地分散在這兒和那兒耕種……他們不可能帶著他們的家人居住一塊土地上而不受敵人蹂躪和野獸糟蹋的威脅……無法獲得充分的生活資料。”但是，國家在發揮保護公民人身和財產安全的同時，傾向于“把它們全部的力量用在它們那些徒勞而又殘暴的擴張計劃上”。在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中，康德提出，“人性表現得最不值得尊敬的地方，莫過于整個民族彼此之間的關系這方面了……彼此相互征服的意志或者說侵犯對方的意志，是任何時候都存在的；用于防務的軍備——那往往使得和平甚至于比戰爭還更加壓迫人、更能摧殘內部的福祉——是永遠也不會放松的”。在康德看來，國家的好戰性在君主制國家身上表現得更加突出，其理由是：戰爭的痛苦僅落在民眾的頭上，而不會危及君主的統治地位，甚至不會讓統治集團感受到戰爭帶來的巨大痛苦，因此他們就會為了微不足道的原因發動戰爭。從這個意義上講，康德至少是一位溫和的意識形態論者。冷戰結束后，這一思想在西方國家特別是美國大行其道，克林頓政府甚至將之上升到國家對外戰略層面，在國際上推行所謂“民主和平”。

在全球層面，康德認識到無政府狀態的后果。他指出，國家之上因為沒有更高的權威，從而處于自然狀態之中，而自然狀態就意味著戰爭：“不論是什么地方的國家，如果看作是一個法人，他對于其他國家的關系，如果按照自然的自由條件來行動，那么結果就是一種持續的戰爭狀態，因為這種自然的自由權利會導致戰爭。”

為了減輕戰爭烈度，康德對民族國家戰爭權——開始作戰的權利、戰爭期間的權利和戰爭之后的權利——的后兩項進行了限制。例如，他主張，戰爭期間，參戰方不得“派臣民去當間諜，或者雇傭臣民甚至外邦人去當暗殺或投毒者”，因為這些邪惡的手段“會摧毀那種用來建立今后持久和平的信念”；在戰爭結束后，“被征服的國家和其臣民，都不因國家被征服而喪失他們政治的自由。這樣，被征服的國家不會降為殖民地，被征服的臣民不至于成為奴隸”。

歐洲爆發的三十年戰爭(1618—1648年)不僅打斷了德意志地區的資本主義發展，甚至還使之退回到了農奴制。鑒于此，康德承認戰爭為禍甚巨，他諄諄告誡人們不要忘了古希臘的格言——“戰爭之為害，就在于它制造的壞人比它消除的壞人更多”。不過，作為一名哲學家，康德從辯證的角度看待人類歷史上的戰爭，并明確指出，戰爭是人類實現“永久和平”的必由之路。

這一結論的得出緣于他從歷史發展的合目的性(Zweckm?ssigkeit)角度思考戰爭問題。如前文所述，康德哲學高揚理性的大旗，他堅持“依靠理性概念的最高形式的統一，是事物的合目的性的統一”。而合目的性，就是“通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現的”，基于世界歷史進程合目的性的考慮，康德將之稱為“天意”(Providence)。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德提出，“當每一個人都根據自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求自己的目標時，他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然的目標即使是為他們所認識，也對他們會是無足輕重的”。這是康德版的“看不見的手”(invisible hand)。當然，與斯密相比，這雙“看不見的手”調節的領域遠遠超越了經濟范疇，它為人類的“永久和平”鋪平了道路。

第一，戰爭是人類歷史實現其目的性的節約原則的體現，意在實現人類對地球資源的充分利用和滿足人類自身的尊嚴。康德指出，“大自然仿佛以其最大的節約原則在行動著，并且把她對動物的裝備安置得如此之緊縮、如此之精密，剛好夠一個起碼的生存的最大需要而已……能完全獨自享有這份功績并且只需感謝他們自己本身似的。”基于節約原則，大自然“絕不做徒勞無功的事，并且決不會浪費自己的手段以達到自己的目的”。其中，大自然通過戰爭達到的重要目的是最大化地利用地球上的土地，即通過戰爭把人類“驅逐到各個方向，甚至于是最不堪居住的地方，使他們得以居住”。基于這一假設，康德認為，居住在北冰洋沿岸的奧斯特雅克人或薩摩雅德人之所以來到這荒涼不毛的地方，“大概并不是什么別的而只是戰爭……除了戰爭這一大自然用之于使大地上到處都能有人居住的工具而外，還有什么別的能把愛斯基摩人(這個與所有的美洲人全然不同的種族，或許是太古歐洲的冒險者吧)趕到美洲北部，把佩沙拉人趕到美洲南部直到火地島上去呢？”除作節約的假設外，康德還把戰爭帶來的痛苦解釋為人類理性尊嚴的需要，用他的話說就是，“要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。

第二，戰爭這一極端的競爭形式可以最大程度地激發人類的潛能。康德從歷史合目的性的視角對戰爭抱以樂觀態度，認為人類的非社會性“喚起了人類的全部能力”，相反，阿卡狄亞式的牧歌生活則會埋沒“人類的全部才智”。他認為，只有在高度競爭和對抗的條件下，人類的潛能才能得到充分釋放，這就如“森林里的樹林，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超過對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態那樣；反之，那些在自由的狀態之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲”。所以，康德稱，“人類若是也像他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創造出比自己的家畜所具有的重大的價值來了；他們便會填補不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白”。一句話，是戰爭讓“人類全部的才智就逐漸地發展起來了，趣味形成了，并且由于繼續不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著時間的推移而轉化為確切的實踐原則，從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終于轉化為一個道德的整體”。

第三，戰爭本身還有“結束一切戰爭”的功能，迫使人類進入世界公民狀態。與盧梭反對霍布斯的自然狀態學說不同，康德在其幾乎所有的成熟的著作中都贊同霍布斯的學說，認為“外在的權威的立法出現之前”，人類存在“彼此發生爭斗的罪惡傾向”。而且，與霍布斯一樣，他把這種人與人相互為戰的困境視為“文明結合體和權利的起源”，即國家的形成源自大自然通過把人類置于災難之中而迫使他們脫離野蠻的自然狀態。不僅如此，在康德看來，國家間的對抗也必然迫使人類超越國家，建立“各民族的聯盟”()：

由于相互抗衡的武裝耗盡了共同體的一切力量，由于戰爭所造成的破壞，而尤其是由于經常維持戰備的需要，人類的自然稟賦在其前進過程中的充分發展確實是受到了阻礙；然而另一方面，由此而產生的災難卻也……迫使我們采用一種聯合的力量來加強這條定律，從而導致一種保衛國際公共安全的世界公民狀態。

大自然就再度地利用人們的、乃至于大社會以及國家共同體這類被創造物的不合群性作為手段，以便從他們不可避免的對抗之中求得一種平靜與安全的狀態；這就是說，大自然是通過戰爭、通過極度緊張而永遠不松弛的備戰活動、通過每個國家因此之故哪怕是在和平時期也終于必定會在其內部深刻感受到的那種缺匱而在進行著起初并不會是完美的種種嘗試，然而在經過了許多次的破壞、傾覆甚至于是其內部徹底的精疲力竭之后，卻終將達到即使是沒有如此之多的慘痛經驗、理性也會告訴給他們的那種東西，那就是：脫離野蠻人的沒有法律的狀態而走向各民族的聯盟。

根據康德的觀點，在世界公民狀態來臨之前，“人性就是在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無情的災難”。這種“最無情的狀態”就是指戰爭。因為戰爭的無情，他對盧梭“偏愛野蠻人的狀態”表示理解，認為這種偏愛“不無道理”。換句話說，在康德眼里，人類在進入世界公民狀態之前，戰爭有其必然性。

由此可見，作為哲學家，康德把戰爭設想為大自然實現其目的的工具，而且在實現這一目的之前，戰爭乃是絕對必要的。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德指出：“所有戰爭就是要——盡管這并不是人的目標，但卻是大自然的目標——建立起國家與國家的新關系的反復嘗試，并且是要通過摧毀或者至少是瓦解一切國家來形成新的共同體。……直到最后，部分地是由于內部有公民憲法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的約定和立法，人們才會猶如一架自動機那樣地建立起來能夠維持其自身的、就像是公民共同體的這樣一種狀態來。”在《人類歷史起源臆測》一文中，康德進一步指出，“在人類目前所處的文化階段里，戰爭乃是帶動文化繼續前進的一種不可或缺的手段。唯有到達一個完美化了的文化后——上帝知道是在什么時候——永恒的和平才對我們是有益的，而且也唯有通過它永恒的和平才是可能的”。康德對國家功能和戰爭功能的辯證分析鞭辟入里，的確發人深思，讓好戰的黷武主義者和一些純粹詛咒戰爭的人道主義者的思想顯得十分膚淺。但是，康德沒有料到，人類軍事技術的發展遠遠走在了道德發展的前面，如果按照康德的上述設想，在核時代，人類只能實現“墳墓上的永久和平”。關于這一點，曾下令對日本實施原子彈轟炸的美國前總統杜魯門在日記中曾有一段反思：“機器的發展要比道德的進步快上好幾個世紀，當道德的進步最終趕上機器發展的時候，我們已不需要任何機器了。”

二、國家理性及其超越：“永久和平”的世界公民權基礎

傳統上，學術界普遍將康德的批判哲學視為認識論革命，但是，康德自己認為他的哲學的核心是“人”，或者說是為了解決“人類學”問題。他晚年(1793年)給司徒林的信中就其哲學體系處理的問題寫了如下一段話：“1.我能知道什么？(形而上學)2.我應當做什么？(道德學)3.我可以希望什么?(宗教學)接著是第四個，最后一個問題：人是什么？(人類學)二十多年來我每年都要講授一遍。”實際上，綜觀康德的哲學，我們可以發現，康德所列的前三個問題都是在為第四個問題做準備。關于這一點，康德在《論教育學》中明確指出：“哲學不是一門關于表象、概念和理念的科學，也不是一切科學的科學或與之類似的東西；而是一門關于人的科學；——它應該按照人的一切構成要素來展示他是什么和應該是什么，也就是說既按照他的自然規定性，也按照他的道德性和自由關系來展示他。……人必須為了兩個完全不同的世界得到規定，一次是為了感性和知性的國度，即為了地上的世界；然后還要為了另一個我們所不認識的世界，即道德的國度，而得到規定。”康德的這段話一點也不夸張，其最深奧的知識學著作《純粹理性批判》背后也是人的問題。康德的傳記作者古留加正確地認識到，《純粹理性批判》提出的“基本問題——先天綜合判斷為什么是可能的——背后，回響著另一個對康德來說更為重要的問題——人的自由為什么是可能的”。

人是康德哲學的終極目的，人的價值基于“理性”和以理性為基礎的“意志自由”。理性源于人的獨特的生理構造，人不僅有接受外部刺激的感受系統和對刺激做出反應的效應系統，還有著特有的“符號系統”。康德認為，人的意志自由基于理性，而非像奧古斯丁那樣認為來自上帝的賦予。自由意志決定了人能夠成為“類存在者”，即“自己能夠把自己當作普遍存在者來理解與籌劃的存在者”。人的類存在者的屬性，“一方面意味著把自己當作與某種他者一樣的東西，另一方面則意味著承認某種他者是與自己一樣的東西，或者更準確地說，承認有他者為另一個自己，一個與我自己一樣卻又獨立于我自己的另一個自己——而這在根本上意味著承認這個他者是自由的，否則他就不會是另一個獨立的自己”。在康德的政治思想中，人類的倫理共同體和國家共同體就是建立在這一基礎之上的。他通過對意志自由進行剖析，構造了他的具有強烈目的論特色的“國家理性”和超越國家理性的“公共理性”。

在國家理性構建方面，康德雖然沒有像黑格爾那樣，認為歷史是理性的實現，但他明確提出把歷史理解為“服從某種確定的自然計劃的歷史”。這里的“自然計劃”就是上文提到的康德的自然目的論的核心。另外，將自然視為一個有機整體必然導向道德目的論，關于這一點，康德在《判斷力批判》附錄部分的“目的論判斷力的方法論”中進行了論述：“對于作為一個道德存在者的人(同樣，對于世上任何有理性的存在者)，我們就不能再問：他是為了什么()而存在的。他的存在本身就是最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從于任何自然的影響。”他之所以得出這個結論，理由是：“沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。”不過，康德認為，人類理性力量的發揮不是一蹴而就的，“而是需要有探討、有訓練、有教導，才能夠逐步地從一個認識階段前進到另一個階段……每一個就必須活得無限長壽，才能學會怎樣可以把自己全部的自然稟賦加以充分的運用”。然而，現實情況是，人的生命畢竟是有限的，這就導致了人類的進步是積累性的，每一個世代的人都把物質和思想財富留給后一個世代，人類的歷史表現為由惡到善的進步。換句話說，人的“理性”和“以理性為基礎的意志自由”決定了人要“處在一個社會之中，并在社會中通過藝術和科學而受到教化、文明和道德化”。康德國家理性演繹的另一個基礎是霍布斯式的，強調“人們之間的自然侵犯的規律”，以及“使他們彼此爭斗的罪惡傾向”。從這一假設推演出人們“必須離開自然狀態(在這種狀態中，每個人根據它自己的愛好生活)，并和所有那些不可避免地互相往來的人組成一個政治共同體，大家共同服從由公共強制性法律所規定的外部限制。人們就這樣進入了一個公民聯合體，每個人根據法律規定，擁有那些被承認為他自己的東西。對他的占有物是通過強大的外部力量而不是他個人的力量。對所有的人來說，首要的責任就是進入文明狀態的關系”。這里需要注意的是，康德在構建國家理性時深受人性難題的困擾，即他一方面認識到人因為“需要”必然結成社會，這個社會“迫使他去服從一種可能使人人都得以自由的普遍有效的意志”，但是另一方面，他又深刻地認識到當人與同類結成社會時，又往往會濫用自己的自由。基于這一點，康德國家哲學的基本假設是，“人是一種動物，當他和他其余的同類一起生活時，就需要有一個主人”。維持國家秩序和保護國家安全離不開國家理性的運用，換句話說，國家理性尋求的是基于權力的權威——對內行使權力、對外爭奪權力。

康德將在公法的普遍概念下除去個人權利的部分，稱為“萬國公法”或“國際權利”。民族權利源自國家，“組成一國人民的許多個人，可以被看作是從一個共同祖先那兒自然地流傳起來的該國的本土居民”，如果從心理狀態和法律關系方面看，“他們好像都是由一位共同的政治母親，共和國，所生”，民族權利與戰爭是一種共生關系。康德的這一觀點與霍布斯頗為類似。他稱：“國家，作為民族來看，它們彼此之間的外部關系——同沒有法律關系的野蠻人一樣——很自然地處于一種無法律狀態。……這種自然狀態是一種戰爭狀態，強者的權利占優勢。”在國家權利方面，康德提出了一個很有意思的問題：“國家根據什么權利，在涉及其臣民關系上可以讓他們去作戰來反對別的國家。”與通常的費爾默式的父權論(patriarchy)解釋不同，康德堅持“從統治者對人民的義務中引申出這項權利，而不是相反。在這種關系中，必須認為人民已經做出了他們的認可”。他認為，費爾默式的父權理論“不能引用在人的身上，尤其不能用在作為公民的人的身上，必須把公民看作該國的成員，有參與立法的權利，不能僅僅作為別人的工具，他們自身的存在就是目的，要他們去作戰就必須通過他們的代表，得到他們的同意，不但在繼續進行戰爭時一般地要這樣做，而且每次單獨的宣戰也要這樣辦”。

就戰爭與和平問題而言，如果康德對人類理性的探討就此止步，他就未能突破馬基雅維利的國家理性學說和霍布斯的人與人相互為戰的自然狀態觀念，因為在國家理性下，戰爭與和平只是國家實現國家利益的策略選擇。如前文所述，康德哲學是要在人類的尺度上考察理性的自由的可能，所以構造出國家理性只是其政治學說的第一步，他還要在此基礎上通過探討啟蒙問題構建“公共理性”，從而構造出一個有別于國內法和國際法的“世界主義法權體系”，賦予人類“世界公民權”(Weltbürgerrecht)。康德構建世界公民權旨在論證他的“永久和平”理念。他指出，“這個權利的目標是彼此強迫各民族從戰爭狀態過渡到去制定一部公共的憲法，以便建立永久和平”。他堅信世界公民權觀念絕對不是幻想，“而是為公開的一般人類權利，并且也是為永久和平而對國家權利與國際權利的不成文法典所作的一項必要的補充”。而且，“唯有在這種條件之下，我們才可以自詡在不斷地趨近于永久和平”。

為構建世界公民權概念，康德引入了公共理性。在康德的政治哲學中，公共理性的引入主要是為了轉換權威生成路徑，它使權威的主體由國家轉向理性，從而超越了民族國家體制，轉向“整個世界”。這也是其世界公民權理念的哲學基礎。在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文中，康德提出了公共理性原則——“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙”。在《永久和平論》中，康德明確使用了“公共性”(Publizit?t)概念，并將之高舉為政治原則。

世界公民概念反映了康德對人的普世性價值的理解，但是他并未明確解釋什么是世界公民權。在《永久和平論》中，他將之界定為“一個陌生者并不會由于自己來到另一個土地上面而受到敵視的權利”。康德指出，這一權利要求部分地源自“土地的共同體”，即“在陸地上的一個居民只要占有土地便可以生活，這種占有只能被看作占有整體的有限部分，因此，作為地球的一部分，每個人對它都擁有原始的權利”。雖然土地的共同體還不是法律的共同體，不是使用土地或土地所有權的共同體，但是僅僅通過這個共同體，人們就可以展開“彼此有形的交往”。基于此，“每一個人對其他所有的人都處于一種最廣泛的關系，他們可以要求和別人交往，并且有權提出要在這方面作一次嘗試，而一個國外的民族無權因此而把它們當作敵人來看待”。

就如國家公民權需要國家公民體制保護、國際權利需要國際法調停一樣，世界公民權也需要“世界公民體制”來規范。而這一體制的實現是人類實現“永久和平”的根本保證。對于世界公民體制的形成，康德持樂觀態度。他認為，在公共理性的推動下，保障“永久和平”實現的“人類的普遍權利(世界權利)”將使國際法調節國家間關系轉變為以世界法規范個人之間的關系。康德深信，隨著各民族交往的增加，“在地球上一個地方侵犯權利就會在所有的地方被感覺到”，于是，“相距遙遠的世界各部分就可以以這種方式彼此進入和平的關系，最后這將成為公開合法的，于是就終于可能把人類引向不斷地接近于一種世界公民體制”。當然，康德從未認為世界公民體制可以一蹴而就地實現，相反，它需要首先通過民族國家聯合成“一個普遍的聯合體”，然后經由這一聯合體不斷地解體與重建來實現。建立普遍聯合體的重要意義在于，就如個人有義務擺脫自然狀態構建國家一樣，各個民族也應擺脫共同體之間的自然狀態，否則，“各民族的一切權利以及各國通過戰爭獲得與保持的一切物質財富都僅僅是暫時的；這些權利和財產也能夠變成永久的，但只有當這些國家聯合成一個普遍的聯合體的時候，這種聯合與一個民族變成一個國家相似。只有在這種情況下，才可以建立一種真正的和平狀態”。但是，康德同時認識到，國家普遍聯合體的建立異常困難，因為，“這樣的國家聯合體是如此的龐大，包括遼闊地域所有的政府，國家聯合體對它的每一個成員的保護，最后必然變成不可能的。于是這個龐大合作關系就會再次導致戰爭狀態。這樣，永久和平，這個各民族權利的最終目的便成為一個不可能實現的理想”。盡管困難重重，但康德堅定地認為，“一個普遍的國家聯合體”的解體和反復進入戰爭狀態并不意味著建立永久和平的聯合體的政治原則純屬空想，而是實際可行的，因為“這是涉及義務的一個實踐問題，并且是建立在個人和國家的權利之上的”。

綜上所述，康德試圖通過公共理性從個人權利中推導出世界公民體制，把自由和寬容確立為政治的根本價值，從而在根本上消解基于權力的國家理性的戰爭沖動，實現“永久和平”。不過，需要指出的是，康德的戰爭與和平思想并非傳統上理解的屬于自由主義范疇，因為康德公共理性下的寬容并非要政治參與者接受多元現實，而是要在公開運用理性的基礎上找出正確的政治意見來馴服國家權力，從而將人類的“永久和平”立于堅實的基礎之上。

三、共和國、道德的政治家與商業：康德“永久和平”構想的體制保障

如上文所述，康德把“永久和平”視為人類政治的最高善境和終極目的，把戰爭視為人類實現“永久和平”的重要動力。而通過持續努力與不斷流血最終獲得的“永久和平”也需要制度上的保障，康德將建立共和政體、確立以道德的政治家治理國政和鼓勵商業發展等作為“永久和平”構想的國家體制保障。

第一，在諸種國家制度當中，康德偏愛共和體制，認為這種體制能保障人類實現“永久和平”。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德指出，在通往人類普遍歷史的終極目標，即實現“完美的公民結合狀態”的過程中，建立何種國家體制是人類最先遇到的問題。用康德的話說就是，人作為一種動物，當其形成社會時，必須要有一位“主人”，而這位缺少其他社會力量制約的主人必然會濫用自己的自由，這決定了 “建立一個普遍法制的公民社會”成為人類實現終極目的過程中遇到的最大困難或最大問題。

關于一個國家的政體形式，康德在《實用人類學》一書中根據“自由”和“(用來限制自由的)法”的不同組合構建出四種國家模式：“a.有法，也有自由，而沒有暴力(無政府狀態)；b.有法，也有暴力，而沒有自由(專制主義)；c.有暴力，但沒有自由和法(野蠻狀態)；d.帶有自由和法的暴力(共和國)。”在《永久和平論》中，他在研究國家形式與和平之間的關系時，又把國家政治分為統治形式()和政權形式()。其中，統治形式有三種，即“僅僅一個人，或者是一些人聯合起來，或者是構成為公民社會的所有的人一起握有統治權力”，這三種統治形式分別對應“專制政體、貴族政體和民主政體”。在政權形式方面，康德根據國家運用憲法進行統治的方式將之分為共和主義政權和專制主義政權。共和制是“由一個民族全部合法的立法所必須依據的原始契約的觀念而得出的唯一體制”，它基于“行政權力(政府)與立法權力相分離的國家原則”。具體說來，這一制度“首先是根據一個社會的成員(作為人)的自由原則，其次是根據所有人(作為臣民)對于唯一共同的立法的依賴原理，第三是根據他們(作為國家公民)的平等法則而奠定的”。而專制主義政權則指“獨斷地實行它為其自身所制訂的法律的那種國家原則，因而也就是公眾的意志只是被統治者作為自己私人的意志來加以處理的那種國家原則”。在所有政治體制中，康德偏愛共和政體。如上文所述，他在《實用人類學》中闡釋國家制度模式時特別指出，只有共和體制“有資格稱為真正的公民狀態”。為防止讀者誤解，在《永久和平論》中，康德著重指出，“民主政體在這個名詞的嚴格意義上就必然是一種專制主義，因為它奠定了一種行政權力，其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人(所以這個人是并不同意的)而做出決定……這是公意與其自身以及與自由的矛盾”。

康德之所以將共和主義作為“永久和平”的體制性保障，是因為在他看來，在君主專制體制下，“領袖并不是國家的同胞而是國家的所有者……他就可以像是一項游宴那樣由于微不足道的原因而做出戰爭的決定, 并且可以漫不經心地把為了冠冕堂皇起見而對戰爭進行辯護的工作交給隨時都在為此作準備的外交使團去辦理”。而在共和體制下，由于公民參與政治，他們對影響其重大利益的戰爭問題就會謹慎得多。關于這一點，康德在《永久和平論》里指出：“如果……為了決定是否應該進行戰爭而需要由國家公民表示同意，那么最自然的事就莫過于他們必須對自己做出有關戰爭的全部艱難困苦的決定[其中有：自己得作戰，得從自己的財富里面付出戰費，得悲慘不堪地改善戰爭所遺留下來的荒蕪；最后除了災禍充斥而外還得自己擔負起就連和平也會憂煩的、(由于新戰爭)不斷臨近而永遠償不清的國債負擔]，他們必須得非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲。”

第二，康德認為，確保道德的政治家治國是實現“永久和平”的重要體制性保障。在他眼中，“永久和平”不僅依賴共和國體制，更有賴于上文論及的“世界法權”的落實，而后者的基礎又是國家道德。換句話說，擺正政治和道德之間的關系是確保“永久和平”的關鍵。

關于政治和道德的關系，自馬基雅維利起，歐洲思想界已將之分開，認為二者各有各的原則，前者的原則是“聰明如蛇”，后者的原則是“老實如鴿”。對于從馬基雅維利以降歐洲思想界這一“政治-道德”二分的理路，康德堅決反對，認為政治必須服從道德，即“一切政治都必須在權利面前屈膝”，理由是：“如果并沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅只是大自然的機械作用；那么政治(作為利用這種作用來治理人的藝術) 就完全是實踐的智慧，而法權概念就是一種空洞的想法了。”康德認為，相對于“理論的權利學說”，政治是“施行的權利學說”，用以實現經驗層面上實踐理性的“絕對命令”。但是在現實中，本應以實現理性的權利原則為目的的政治卻背離了道德，因此政治的首要任務是將理性的“形式原則”與“經驗條件”重新結合起來。為確立政治行為準則的正當性，康德把上文提到的“公共性”作為彌合政治和道德之間分歧的“調節原則”。關于這一點，康德進行了較為透徹的理論解釋：“這一原則應該看作不僅是倫理的(屬于道德學說的)而且是法理的(涉及人類權利的)。因為一條一經膽敢泄露就會因之而破壞我自己的目標的準則，如果它要能夠成功，就必須徹底加以隱瞞，而且我又不能公開承認它而不因之不可避免地會激起大家都來反對我的企圖；那么大家這種必然而普遍的、因而是先天就可以洞見到的對我的反抗，除了是由于它借以威脅每一個人的那種不正義而外，就不會是由于什么別的了。——此外，這一原則還僅僅是消極的，也就是說它只是用來借以識別什么東西對別人是不正義的。——它就好像公理一樣有著不可證明的確切性，并且又是很容易應用的。”

關于如何調和道德與政治之間的分歧，康德設想了三種針對格勞秀斯和均勢理論的國家間關系態勢：(1)一國公開宣布為謀求國家利益有約不守；(2)弱國公開宣布聯合起來對力量崛起到可怖的鄰國先發制人進行打擊；(3)某一大國公開宣布兼并在地理上分隔該國的弱國。關于這三種情況，康德用“公開性”原則作為調和道德與政治分歧的基石。在第一種情況下，“其他每一個國家或者是躲避它或者是和別的國家聯合起來抵制它的專橫跋扈。這就證明了，政治及其全部的狡詐根據這個尺度(公開性)也就破壞了它自身的目的，因而這條準則就必定是不正義的”。在第二種情況下，“只會更加確實地并且更加迅速地引來災禍”，因為“大國會先向小國下手的；至于小國的聯合，那對于懂得運用divide et impera(分而治之)的人就只不過是一根軟弱的葦草罷了。——這條國家智慮的準則一經公開說明，就必然破壞它自己的目標，因此就是不正義的”。在第三種情況下，“小國就會及早聯合起來，或者是別的大國就會爭奪這項戰利品，因而它由于自己的公開性就使得自己行不通”。從上述公開性原則的檢驗結果可以看到，要避免弱肉強食的出現，就絕對不能將道德排除出政治之外，“永久和平”的關鍵在于公開的世界法權。

那么怎樣才能使公開的國際法權落到實處呢？康德給出的建議是道德的政治家治國。所謂的“道德的政治家”，就是依據道德原則治理國家，而非像“政治的道德家”那樣為政治手腕尋找道德借口。道德的政治家“一旦發現國家體制或國與國的關系有人們所無法預防的缺陷時，那就有義務，尤其是對國家領袖說來，要考慮怎樣才能盡可能迅速地加以改善，并使之符合于理性觀念所呈現于我們眼前作為典范的那種自然權利，哪怕這樣會付出犧牲自我利益的代價”。根據上述原則治理國家和處理國與國之間的關系，“永久和平”這一人類終極目標就是可期的，否則只能淪為幻想。關于這一點，康德明確指出，“一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治道德家是從道德政治家正當地已告結束的地方而開始的，并且當他這樣以原則從屬于目的的時候(這就是把馬駕在車后面)，也就毀壞了他自己要使政治與道德相協調的這一目標”。

第三，康德重視國家的商業活動，認為其可以促進國家間的“永久和平”。康德盡管高揚道德“絕對命令”的大旗，但他并不否認，甚至高度肯定“相互自利”在維持國際和平方面的重要功能。這種相互自利“就是與戰爭無法共處的商業精神”。在康德之前，英國經濟學家斯密就專門研究了貿易與和平的關系。斯密在《國富論》中提出“互通有無，物物交換，互相交易”的傾向“為人類所共有，亦為人類所特有，在其他各種動物中是找不到的”。“任何國家，人民大眾的利益總在于而且必然在于，向售價最廉的人購買他們所需的各種物品。這個命題是非常明白的；費心思去證明它，倒是一種滑稽的事情。”總之，在斯密看來，只要各國按照“天賦自由”法則開展經濟和商貿活動，國與國之間的沖突“自然”就會平息。對斯密的上述觀點，康德頗為贊同，認為“從屬于國家權力的一切勢力(手段)之中，很可能金錢勢力才是最可靠的勢力；于是各個國家就看到(確乎并不是正好通過道德的動機)自己被迫不得不去促進榮譽的和平，并且當世界受到戰爭爆發的威脅時要通過調解來防止戰爭”。

總體來說，康德把建立共和體制、實行道德的政治家治國和推進國家間商業交往視作“永久和平”的重要制度保障。在他的心目中，共和國把人民變成君主，他們為免于承擔必然落在他們身上的戰爭苦難，天然地反對戰爭；道德的政治家因為堅守政治效忠于道德原則，在做對外發動戰爭的決策時會相當審慎；而國家間的商業交往則會深化國家間的相互依賴，戰爭必然會損害他們難以分割的利益。在康德看來，這些都是抑制戰爭的重要因素。不過，康德也充分認識到，國際政治的無政府狀態是國家間戰爭的根本原因，一國一旦失去力量上的制約，就會在國際上施暴。他明確指出：“一個國家一旦處于不受制于任何外來法律的地位，就不會在自己應該怎樣反對別的國家而追求自己的權力的方式上，使自己依賴于別的國家的裁判。甚至于一個大陸，當它感到自己凌駕于別的大陸之上的時候，哪怕別的大陸并沒有妨礙它，也不會不去利用那種由于掠奪它們或者是干脆統治它們而加強自己力量的手段的。”一句話，國家的對外本性是“武功”，“每個國家(或其元首)均盼望自己在可能的情況下統治整個世界”，并以建立普世性帝國(universal empire)的方式“進入持久和平的狀態”。為防止這種劣質的“持久和平”的出現，康德又轉而求助于以權力制約權力(均勢)的老路，即“靠在最熱烈的競爭中所有力量之平衡”來維持“暫時的和平”。這多少體現出康德對理想和現實之間緊張關系的無奈。

四、結語

有學者認為，康德對“永久和平”的討論是對盧梭戰爭與和平思想的進一步發展，意在通過改善國內政治治理來回應國際政治困境。但筆者認為，康德關注人類“永久和平”問題的動力源自其個人權利思想。如前文所述，康德把個人權利視為政治生活的基礎，權利的基礎又是道德，而道德至善的實現單靠個體是無法做到的，它需要把人類組成一個共同體，盡管這個共同體的形成需要以人的非社會性作為根本動力。在康德心目中，超越國家理性的公共理性必然會構建出一種有別于國內法和國際法的世界法權，這一法權將為人類實現“永久和平”奠定堅實基礎；就如自然狀態下人與人相互為戰導致人走出野蠻狀態一樣，無政府結構下的民族國家體制無止境的戰爭也將迫使國家走出野蠻狀態，邁向人類共同體。這個共同體將“建立一種力量和一個國度，它將宣布對惡的原則的勝利，并且對它對世界的統治下保證一種永久和平”。不過，需要注意的是，和十年前寫作《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》(1784年)時相比，康德晚年在寫作《永久和平論》時已從建立民族國家聯盟的立場上有所后退，并特別警惕“普世性帝國治下的和平”，因為他認識到，隨著政府規模的擴大，“法律失去的力量就越多，而在一種冷酷的獨裁制鏟除了‘善’的根芽之后，最后卻淪于無政府狀態”。說到底，法律失去力量也就意味著個人權利保護機制的削弱。從這一點可以明顯看出，康德的戰爭與“永久和平”思想發端于“個人權利”的實現。

康德的戰爭與“永久和平”理論是推動當代國際政治理論發展的重要思想資源。在以國際聯盟和聯合國為代表的民族國家聯盟出現后，他的人類共同體思想更是得到學術界乃至政界的廣泛重視，其中以多伊爾為代表的“民主和平”理論影響最為重大，而且美國在冷戰后也極力鼓吹“民主和平”理論，一度致力于推動所謂的“大中東計劃”。但是，現實并未如康德所設想的那樣，民族國家聯盟將引導人類實現“永久和平”。事實上，國聯淪為了清談館，不僅未能消弭戰爭，反而因其“失能”，在一定程度上刺激出人類歷史上空前規模的戰爭；聯合國雖然在維持和平方面發揮了較大作用，但由于其低下的行政效率，以及未能抑制住超級大國的強權欲望和真正保護好弱國的權利，在國際社會上并非沒有批評之聲。就此而言，康德的“永久和平”方案的實現仍有很長的路要走。