中國古代小說本土生成中的民俗視角

□張俊福

（蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730000）

中國古代小說從生成特點及文體演進等方面都與西方現代意義上的小說概念存在一定的偏差。換言之，中國古代小說是有著自己獨特生成語境的民族文學樣式。但是在有關中國古代小說的研究中，一直以來都存在對西方相關理論的依賴，甚至出現了削足適履的僵化套用模式，忽略了中國古代小說生成的本土語境，從而也影響了本土化視角和理論的進一步生發，在一定程度上制約了中國古代小說的民族文化精神之發現。

文學作為文化的一種表現形式，是特定群體的生活相之反映，文學所呈現的藝術世界并沒有跳出人類特定群體所特有的生活世界框架，從而具有各自不同的特點，這就是文藝的民族性。同樣，對于中國古代小說而言，其藝術思維也深深受到了特定群體文化心理定勢的制約，其文體的生成與演變都鑲嵌著自己民族文化系統中獨特的思考原型和文化密碼之傳承。也就是說，中國古代小說有著自己獨特的本土生成衍變模式，其中內含較為穩定的意識定勢或思考原型，反饋人類群體在特定時空中的精神內涵和生活相的存續狀態，民俗視角就是對這種本土生成模式的再思考，對于中國古代小說的研究而言，對于這種本土屬性的認識無疑有著非常重要的文體生成意義和民族文化意義。

一、民俗是體現中國古代小說民族性的核心要素

文藝作品的生命力與其所展現的民族化特征密切相關，對民族性的表現越充分，其藝術生命力也越持久。那么，文學中的民族性究竟是什么呢？別林斯基認為，這種民族性是指一種“民族特性的烙印，民族精神和民族生活的標記”。其實這種特性就是指各民族之間互不相同的一種文化差異性，他認為這種差異性形成的首要因素就是習俗：“在每一個民族的這些差別性之間，習俗恐怕起著最重要的作用，構成著他們最顯著的特征。”因為民俗作為一種獨特的民族生活體驗而高度內化于本民族民眾的日常生活之中，對民眾生活的方方面面起到一種無形的規范和制約作用，從而形成一種差異化較為明顯的民族生活方式。故而，別林斯基進一步指出：“一切這些習俗，被傳統鞏固著，在時間的流轉中變成神圣，從一族傳到一族，從一代傳到一代，正像后代繼承著祖先一樣。它們構成著一個民族的面貌，沒有了它們，這民族就好比是一個沒有臉的人物，一種不可思議、不可實現的幻想。”陳勤建也指出：“民俗作為傳承性生活方式，是一國傳統文化的基礎層，也是多元文化中特定民族的精神基因。”因此，在某種程度上民俗就是維系民族性的核心所在：“一種民俗一旦形成之后，就會以一種特定的思考原型和重復出現的思維模式，在民俗圈內產生強大的向心力和凝聚力，使生于斯、長于斯的民眾，有意無意地整合接受具有共同心意民俗的規范。”而文藝作為現實生活的藝術反映，也必然深深地打上了它所依托民族的精神與心靈的烙印，如中國古代小說中經常出現的民俗意象原型之隱喻書寫正是這種民俗潛在規范的現實表現。民俗意象作為一種民族文化的載合體，其縱向的時間性和橫向的空間性共同確定了它的民族核心。一方面作為民族文化之民俗意象的形成是特定群體在共同的生活中經過長期的累積疊加和交匯融通而形成的文化綜合體，它具有潛在的穩定性和共同的心理基礎。因此，民俗意象本身就是從這種模式化的生活中逐漸抽象出來的符號形式，它的內涵與隱喻在其本身所在的民族文化系統中是不言自明的，所以當這些意象原型以符號化的方式再次回歸本民族的文學藝術之中時，其本身所具有的這種民族文化信息就得到了重新釋放。并且這種符號的解讀不是以創作者的意愿為中心的，創作者只能植入這些民俗意象，但他無法賦予這些民俗意象以特定的個體意愿意義，因為民俗意象的解讀是建立在民族共同文化心理基礎之上的。換言之，只要你把它置于符合生活真實的藝術場景之中，對于同一民俗圈的人來說，其意義就是不言自明的。反之，不能對這種民俗意象符號進行自然轉碼而釋放其文化信息的人自然也就被排除于本文化系統之外了，由此就在無意間確立了一種文化邊界，即所謂的民族性。而另一方面，由于民俗文化具有較強的地域性特點，民俗意象作為文化符號所內含的這些隱喻意義之釋放要受到空間邊界的限制。這個邊界就是圍繞特定民族或族群的日常活動范圍而形成的，入鄉問俗正是民俗這種空間邊界性的形象表述，因此民俗意象也便具有了空間邊界的適應性，其本身所具有的符號信息系統只能在特定的空間范圍內有效，而這種空間范圍的劃定其實在某種程度上就是特定民族的生活區域。由此可以看出，民俗正是通過其縱向的內涵穩定性及橫向的空間邊界性表現出了民族文化的核心意義，而中國古代小說中民俗意象原型的反復書寫就是這種文藝之民族性的鮮明體現。

文學作為文化表現的形式，文學的民族性在本質上還是要回歸于文化的民族性之中。民俗作為一國或一民族傳承性生活文化的總和，是群體共同文化心理的集中體現，它在民族文化系統中處于基礎層，因此可稱之為一種與表層文化相對的地質文化。人作為生物生命和文化生命的統一體，不同族群之間的差異性不是表現在生物基因方面。據生物學人類基因的研究結果，世界上不同種族人與人之間的基因密碼百分之九十九以上都是相同的。也就是說造成不同族群之間差異的核心要素不是生物基因，而是文化基因，這種文化基因正是以民俗為核心的地質文化。所以對于古代小說民俗性的探索也成為這種地質文化發掘的有效手段之一，同時也是彰顯中國古代小說民族性特點的方式之一。

小說作為一種具象性的文化表現形式，通過世俗生活相的呈現，在從作品生成到接受的系統中無時無刻都沒有離開這種以民俗為核心的地質文化系統。不管是作為創作者的小說家，還是作為接受者的大眾群體，或者小說藝術世界所呈現的人物，他們都無法脫離由民俗構成的文化生命基因，因為人自出生伊始就要受到特定群體民俗文化系統的二次塑形：“誰也不會以一種質樸原始的眼光來看世界。他看世界時，總會受到特定的習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學探索中，人們也未能超越這些陳規舊習。就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統習俗的影響。”一個人可以不識字，可以沒有表層文化，但他只要生活于人類社會的特定群體之中，則必然具有與群體共同的民俗文化，從而獲得他以民俗為核心的文化人性。所以當小說在以具象化的形式呈現世俗生活相的同時，其實在某種程度上就已經內含這種潛在的以民俗為中心的群體共同性，這種群體共同性在本質上就是文學藝術所表現出來的民族性特點。正是在這種共同的文化心理結構模式中，各種民俗因子在文學敘寫中成為固定隱喻意義的載合體，最終累積固化成為民族化的民俗意象原型，而民俗意象則得以在其群體認同的文化模式中以符號化的形式充當小說敘事中的信息交流單位，以反復地疊加與不斷地強化最終上升為民族文化系統中隱形的符號言說者，成為勾連群體思維的無形通道，由此在特定民俗圈中就產生了以民俗為核心的強大向心力和凝聚力，形成了一種與他者有別的文化獨特性，也即民族性。

二、中國古代小說史傳傳統下的民俗語境

縱觀中國古代小說，其生成有著自己的本土文化特色，其中一個最大的特點就是史傳傳統。甚至陳曉明教授認為現實主義在中國文學中體現出貫穿古今的強大生命力，其根本原因就在于千百年來的史傳傳統，史傳傳統被認為是中國小說的根基，在這一層面上它貫通了中國小說由古至今的發展脈絡。這是一種頗有見地的說法，指出了中國小說貫通古今的內在民族基因。而史傳傳統同時又帶來了中國古代小說對現實生活世界及生命的強烈關注，形成了深度參與日常生活的現實性特點，與現實生活的密不可分性在傳承性生活文化的層面上又成為中國古代小說生成的獨特民俗語境特質。這種特質主要體現在如下方面。

首先，從中國古代小說文體的形成與演變而言，其體現出明顯的“證實”性特點。在中國傳統的小說觀念里，小說并非現代意義上以敘事為中心的文體概念，而是一個文類概念，其發展脈絡有著中國自己的文化系統定位。班固在《漢書·藝文志》中稱：

小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說之所造也。孔子曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”是以君子弗為也，然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘，如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。

這里的“小說”是指稗官所收集的街談巷語，在內容上是有點不入大流的東西，但亦有廣視聽或參知政事之功效。班固把小說排在諸子文獻的末流，并言：“諸子十家，其可觀者九家而已。”也就是說小說作為不登大雅之堂的“叢殘小語”，指諸子中除儒、墨等九流經典之外的文獻。唐代劉知幾《史通·雜述》言：“是知偏記小說，自成一家。而能與正史參行，其所由來尚亦。”劉知幾前承班固，從史學立場出發，把小說分為偏記、小錄、逸事、瑣言、郡書、家史、別傳、雜記、地理書、都邑簿十類，總體上把小說定義為正史之補，也是突出了小說所具的某些“實錄”特征。明代胡應麟《少室山房筆叢》卷二十九曰：“小說，子書流也。然談說理道，或近于經；又有類注疏者，紀述事跡，或通于史；又有類志傳者。”可見他也是從經、史之輔的角度來定義小說的。清代紀昀的《四庫全書總目》稱：“唐宋而后，作者彌繁，中間誣謾失真、妖妄熒聽者固為不少，然寓勸戒、廣見聞、資考證者亦錯出其中。班固稱小說家流蓋出于稗官，如淳注謂王者欲知閭巷風俗，故立稗官使稱說之，然則博采旁搜，是亦古制，固不必以冗雜廢矣。”總體而言，在中國傳統的目錄學意義上，小說是指“不本經典的學說與記錄”。

小說雖然在傳統意義上被排除于經典之外，但傳播知識與強烈的用世功能卻仍然是傳統小說的精神核心所在。宋人羅燁云：“夫小說者，雖為末學，尤務多聞；非庸常淺識之流，有博覽該通之理。”也就是說小說兼有眾文體之長，融合了各種學科的知識，這些知識顯然對生活是有指導之功的。因此，作為小說家也須通古博今，多聞多識，即所謂的“小說紛紛皆有之，須憑實學是根基，開天辟地通經史，博古明今歷傳奇”。包括后來紀昀的經典之論“寓勸戒、廣見聞、資考證”也是重在道出了中國古代小說融勸世、知識傳播與考證于一體的用世之功，使得中國古代小說體現出了一種典型的實用主義創作理念。在這種創作理念之下，中國古代小說一直都有一種喜歡“證實”的傳統，即想方設法都要為小說的虛構情節尋找實在的依據，從而化虛妄為“真實”。盡管石昌渝先生以“實錄”與“虛構”為核心判斷標準對中國古代小說進行了分類：“傳統目錄學的‘小說’與作為散文體敘事文學的小說，分水嶺就是實錄還是虛構。說實話的（至少作者自以為）是傳統目錄學的‘小說’，編假話的是作為散文體敘事文學的小說。”他認為后世一般意義上的小說是以想象和虛構為主要特點的散文體敘事文學，這種說法其實在本質上就是對西方現代意義上小說概念的移植，以此區別于中國傳統目錄學意義上的以“實錄”為主要特點的“小說”。但對于中國古代小說而言，即便是對于同時滿足虛構特點和散文體敘事文學這兩個條件的小說作品，小說文本所體現出來的這種“實錄”傾向仍然存在。換言之，中國古代小說在創作思想上普遍都有一種“證實”傾向，把小說內容進行刻意的求實性處理，力圖呈現一種遠虛妄、近真實的文本效果。比如中國古代小說，尤其是明清話本小說故事結尾常會出現一種模式化的表述手法，如“古跡猶存”“至今古跡尚存”“某所親見”等此類表述非常普遍，但這樣的好多所謂“古跡”其實在現實中并無可考，“親見”亦無所據，它在本質上只不過是小說家欲實化其小說敘事的一種強烈訴求或是一種為達到“證實”目的的文本手段，甚至像“至今古跡尚存”之類的用語多已成為明清話本小說故事結尾的一種套語。

顯然，這種“證實”傾向的創作手法是受到史傳實錄精神之影響而形成的。因為總體而言，中國古代小說就是在史傳文學的母體中孕育并深受其影響而生成的。由上文分析也可明了，在傳統的目錄學定義中，小說始終以一種“叢殘小語”的尷尬身份依附于史傳文學，在文體特點上盡量靠近，甚至摹仿史傳文學是中國古代小說一直存在的精神基因。《醉翁談錄》曰：

小說者流，出于機戒之官，遂分百官記錄之司。由是有說者縱橫四海，馳騁百家。以上古隱奧之文章，為今日分明之議論。或名演義，或謂合生，或稱舌耕，或作挑閃，皆有所據，不敢謬言。言其上世之賢者可為師，排其近世之愚者可為戒。言非無根，聽之有益。

羅燁強調小說“以上古隱奧之文章，為今日分明之議論”，無非就是要突出小說內容的合理性及其用世價值；“言其上世之賢者可為師，排其近世之愚者可為戒”，進一步點明了小說以古鑒今的社會助益作用。他的用意很清楚，就是要為“末流”的小說正名，從而化解小說這種由虛妄帶來的身份尷尬，因此這種正名的核心也恰恰在于強調小說“皆有所據，不敢謬言”。換言之，羅燁是在強調小說內容的真實性與可信度，因為只有這樣，小說才能與主流文學，即作為紀實的史傳文學平起平坐。逆向反推，則史傳文學之實錄精神對小說的影響不言自明，因為這是小說立足社會的必要前提，所以中國古代小說在創作上才有了這種刻意的“證實”手法。

其次，這種“證實”的史傳傳統也激發了中國古代小說強烈的用世功能和對現實生活的深度關注，從而強化了其生成的民俗語境特質。梁啟超曾言：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。……小說有不可思議之力支配人道。”梁啟超雖然是從小說社會功能的角度為小說之一貫的“叢殘小語”之歷史地位正名，但有一點可以肯定，他認為小說在民眾中具有廣泛的影響力，這是毋庸置疑的，而這種影響力的獲得，歸根結底就在于小說對現實生活的深度關注。尤其是明清以來興起的白話小說，更是以通俗曉暢的筆觸深入到了世俗生活的方方面面，從而起到了非常重要的價值傳導與教化用世之功。正如馮夢龍在《古今小說敘》中所言：“試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞。再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。”馮夢龍認為通俗小說能夠通過生活化的語言把生活場景具體化，就如同說話人在臺上形神畢肖地摹仿，這樣就能入于里耳，達到很好的世俗教化目的。而這在另一個層面上也可以理解為文學反映生活真實性的問題，小說以具象化的方式對生活世界進行深度融入與摹仿，其營構的藝術世界與現實生活世界越接近，對讀者的感化作用就會越強。而這種真實感的獲得除了逼真的敘事場景營構之外，在很大程度上還取決于與生活最為直接相關的民俗文化之滲透，比如上文提到的民俗意象，這其實就是一種民族傳承性生活文化的反復呈現，像小說中民俗物象的隱喻以及掘藏、幽都神話等所呈現出來的社會價值判斷，甚至是“孝女冢”“忠義祠”“升仙橋”等諸如此類的符號表述，它們都容納了極為豐富的生活文化內涵，是在共同的民俗心理驅使下把現實生活的相關信息內化到相應的共同心理結構之中而形成的產物，因此具有傳承性和相對的穩定性。所以當這些民俗意象作為文學符號頻頻呈現于小說之中時，它們便具有了跨越時間的流通性和穩定傳承的可解讀性。甚至在傳承性生活文化的層面上，文學意象都可以歸入民俗意象的范疇，因為它們在本質上還是由生活文化的不斷疊加和重復而生成的文化符號，在歷史的演進中承續傳遞著本民族的生活文化記憶。

而白話小說的生成特點也更進一步證明了其與日常生活的密切相關性以及這種傳承性特質。胡適曾把中國的文學分為兩條路子：“一條是那摹仿的，沿襲的，沒有生氣的古文文學；一條是那自然的，活潑的，表現人生的白話文學。”當然他為了提倡白話文學革命而對古文文學的故意貶低有著特殊的時代語境，我們自不必深究，但他對于白話文學自然活潑而表現人生的內涵概括卻實實道出了白話文學與日常生活密切相關的精神內核。從屬于古代小說一系的白話小說正是在這個層面上體現出了它們根植于日常生活的求實傳統。對于中國古代白話小說的生成而言，這種生活的痕跡隨處可見，明清話本小說中眾多民俗文藝因子的融入與通變就是這種日常生活傳統的體現，如民間故事、民歌、傳說等這些民俗文藝因子于小說文本中的大量呈現清楚地昭示了口傳文學向書面文學漸近和過渡的過程，同時也說明了它們與日常生活的密不可分性，從而體現出了非常明顯的生活文化傳承性之痕跡。除了話本小說，中國古代白話小說從民間流傳，到最后由文人加工整理而成的成書模式是一種普遍存在的現象，如各種公案類小說，甚至四大名著中的《三國演義》《水滸傳》《西游記》都有著這樣的成書痕跡。而《紅樓夢》作為日常生活敘事的高峰，無疑也與其之前的白話小說尤其是《金瓶梅》有著某種內在的傳承關系，而這種生活文化的傳承性特點正是民俗精神核心之所在。

綜上而言，中國古代小說本土語境的生成有其自己的民俗特質。出于史傳傳統之下強烈的現實主義精神、明顯的善惡分辨之道德倫理價值以及民俗意象化的含蓄隱約的表現方式，它們在“傳承性生活文化”的層面上都與民俗有著不可分割的密切關系，對這些因素的深入探索無疑有助于對中國古代小說生成之本土語境的發掘，同時也有助于彰顯中國古代小說與眾不同的民族文化特質。

三、回歸中國古代小說的自我文化傳統

由上文論述可知，作為一種民族性的產物，中國古代小說自有其生成的民俗文化土壤與自我之符號言說系統。而文學作為文化的表現形式，其研究的最終指向還在于向自己所屬文化系統的回歸，從而在壯大這一文化系統影響力的同時也為這個文化系統提供一種特征表現的形式。所以在這個意義上，民俗性視角在中國古代小說的研究中提供了一種本土轉向的思路和借鑒，也就是說我們的古代小說研究之基點應在于對民族文化傳統的回歸和對民族精神的探求與體認。

反觀中國古代小說研究的歷史，對于西方理論的套用是一個普遍存在的現象。當然，如果從學術研究的角度出發，知識理論并不應該人為劃定所謂的中西邊界，但也需要注意研究對象與理論的匹配度以及通過一定的理論所要達成之目的。因為理論只是手段，借助它所要到達的彼岸才是目的。就拿中國古代小說的研究而言，對于西方敘事理論的套用非常常見，毫無疑問，作為敘事文學的中國古代小說無疑與敘事學有著密切的關系，但是經過前文的分析，我們也認識到中國古代小說的生成語境及其文體演變都有著自己的文化傳統及民族性特點，所以西方敘事理論的照搬套用對中國古代小說來說并不一定完全合身，由此難免會出現削足適履的遺憾。并且敘事學也僅僅只是一種達到目的的手段，而不是想方設法要讓中國的古代小說去迎合它的理論框架，為敘事而敘事，從而去確證西方敘事理論的普世價值，通過論證中國古代小說對西方敘事理論契合的完美性把中國古代小說硬歸入現代西方的小說概念范疇之中，這顯然是荒唐的，也是完全沒有必要的。相反，中國古代小說作為中國傳統文化的一部分，我們的研究重點應回歸于對其中蘊藏的傳統文化之發掘與民族精神之探求，而民俗文化在其中仍然扮演著十分重要的角色。

首先，民俗是民族思想文化的源頭，是傳統文化形成的基石。民俗作為一個民族的地質文化，在民族文化中處于基礎層，后來的一切文化形式都是在其基礎上生發而成的。民俗在世俗生活中首先表現為一種行為規范，并逐漸內化為共同心理基礎上的民族思考原型，最終形成一種特定的民族心理結構，也就是民族性。本尼迪克特指出：“任何原始部落或任何最先進的文明民族中，人類的行為都是從日常生活中學來的。不論其行為或意見是如何奇怪，一個人的感覺和思維方式總是與他的經驗有聯系的。”也就是說人類的社會行為總是來自后天的生活經驗之習得，而這種生活經驗多與群體性的生活規約，即民俗相關，從而體現出了民族文化生成最為基礎的地質層面。所以本尼迪克特把對日本國民性研究的《菊與刀》稱為“一本闡釋日本習慣的書”，她從日常生活的點點滴滴及細小的習慣中發現了日本國民性中最為本質的東西：日本文化具有雙重性（如愛美而又黷武，尚禮而又好斗等），“菊”本是日本皇家室徽，“刀”是武家文化象征，二者合用就成了日本人矛盾性格的象征。本尼迪克特同時指出，這種雙重性格的形成正與日本社會的等級制及相關的習俗密切相關，正是傳承性的生活方式塑造了日本國民的這種雙重性格，從而使得日本文化在總體上表現為一種“恥感文化”。因此，金克木先生說，文化就是“國情”，就是“國民性”，日本文化就是“日本人”。而這種表現國民性的文化，其源頭正在于作為地質文化層的民俗。

其次，民族精神作為傳統文化的核心，其正真的靈魂也只有從長期流傳于普通民眾的民俗文化中才能獲得。前文已經指出，民俗是民族文化生成的地質文化層，也就是說在民族精神的層面上，“民俗是風習性群體心愿的綜合反映和表現，是民族群體共同文化心理素質的集中體現”。所以對民俗文化的辯證梳理和去蕪存真也是凝聚民心、強化民族精神的重要內容。因此，對于中國古代小說的研究而言，民俗性視角是發掘傳統文化與梳理民族精神的有效嘗試。一方面，中國古代小說中的民俗文化因子正是具體歷史語境中民眾生活文化經驗的自然流露和呈現，它們在本質上代表著民族發展演進的歷史長河中民眾情感意愿和立場觀念演變的痕跡，因此追隨這種民俗文化演變的痕跡是在縱向層面上銜接民族文化傳統和接續斷裂的代際精神感應之最為有效的途徑。因為在文化演進的過程中，民眾所代表的基層文化立場觀念才是最根本的。所以，對中國古代小說的民俗性審視，可以在一種縱向層面上勾勒和還原一個民族精神凝聚演變的動態過程，從而更好地與現代民族精神的熔鑄相銜接。

另一方面，民俗作為群體民眾相同的“我們感”，是一種跨越了歷史長河的集體意識和共同意愿的表現，因此在某種程度上它也成為一個民族靈魂的內核，一個國家的國民性格和民族精神正是在民俗文化的熏陶和錘煉中逐漸形成的。對一個民族而言，對這種“我們感”的追尋要回歸于傳統之中，對于當今國民性的重塑與民族精神的熔鑄亦是如此，只有回歸傳統，連通古今，才能更好地認識和把握當下。正如愛德華·希爾斯所言：“那些對傳統視而不見的人實際上正生活在傳統的掌心之中，正如同當他們自認為是真正理性和科學的時候，并沒有逃出傳統的掌心一樣。”而民俗正是這樣一種連通古今的傳統，盡管有些民俗在長期的流傳中已經沒有了明確具體的存在形式，但是它們所具有的精神內核卻以無形的形式繼續跨時空地流傳延續，“構成了一代又一代人共同的行為與模式、情趣與愛好，從而為一個國家固有的民族精神的凝聚做了層層的積淀”。一個民族的文化傳統盡管會發生變化，但這種變化也是發生在舊有的基礎之上，并且有些內在的核心精神要素將一直傳承延續，永不褪色。比如在中國文化中愚公移山的堅韌，精衛填海的悲壯，大鵬展翅的志存高遠等，諸如此類的例子不勝枚舉，它們作為一種心意民俗已經深深內化為中華民族性格和民族精神的一部分，將永存于中華兒女的血脈之中。所以，在縱向的時間層面上，這種共同的“我們感”不但是民族共同心理的表現，同時也是熔鑄當下民族精神的核心要素。那么，這種“我們感”的獲得就是打通歷史與現實的過程，是結合古代文獻與當下生活的過程，在這個意義上，民俗性視角的古代小說研究無疑為民族精神的熔鑄與國民性的重塑提供了一種有效的途徑，同時也為中國古代小說研究的本土化路徑提供了一種借鑒。

四、余論

本土化轉向是當前中國古代小說研究的核心理念，具體包括本土理論框架的建構和民族文化基因的發掘，從而回歸自我形態的民族文化傳統。民俗性視角就是中國古代小說研究回歸自我文化傳統的一種探索和嘗試，同時也是力圖對中國古代小說生成語境的本土溯源及其民族文化基因的追尋和發現。對于中國古代小說而言，回歸傳統文化語境，回歸傳統精神內核，回歸傳統民族特質當是其本土化研究視角轉向的核心所在。回歸傳統，一方面在于打破西方敘事理論的藩籬，讓中國古代小說的生活世界在具體的時空語境中得以重現和復活；另一方面也在縱向的傳統追尋中貫通古今，努力建構起中國文學自己的偉大傳統，延續中華民族優秀的傳統精神，為中華民族的精神文明建設鑄就民族之魂。