列維納斯和米歇爾·亨利：“超越性”和“內在性”之爭

□彭 麗

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

“意向性”是胡塞爾現象學的重大發現，通過這一概念他打破了封閉的意識世界，把外在事物引入意識構造之中，使之成為“內在的超越”（immanent transcendence），從而解決了困擾哲學家們已久的“認識如何可能”的難題。然而，在列維納斯看來，胡塞爾對“超越性”的理解對于“真正的超越者”（如他人、上帝）而言卻是一種暴力。他認為，胡塞爾的哲學依然是一種“內在的”和“同一的”哲學。他要主張的是一種超越性哲學，即超出了意向性的理解范圍的哲學。根據米歇爾·亨利的思想，包括胡塞爾在內的西方哲學依然是一種“外在性”的和“超越性”的思想，闡述的是世界的真理，而他要提出的是與之對立的內在生命的真理概念。從詞意上看，“超越性”和“內在性”是對立的，因此列維納斯和亨利的思想似乎也是對立的。列維納斯和亨利的“對立”，在近年來引發了越來越多的關注。一些研究者，如瑞士學者魯多夫·貝爾奈特（Rudolf Bernet），認為二者的思想是“完全不一致的”。楊大春也認為，亨利對主體內在性的強調與列維納斯的主張“明顯相悖”。而另一些學者試圖以不同的方式調和列維納斯和亨利的哲學思想。約書亞·盧波（Joshua Lupo）通過關注“情感”在列維納斯和亨利的著作中所扮演的角色，來論證在列維納斯的哲學里有內在性的蹤跡，在亨利的哲學里有超越性的蹤跡。扎斯洛·滕格義（LászlóTengelyi）認為，這兩位思想家看上去彼此完全對立，但他們的哲學都把自身性（selfhood）奠基于被動性和情感性之上，在這一點上兩人是一致的。

由此觀之，大部分學者認為，列維納斯和亨利的思想之間存在著對立。即便是那些試圖調和二者思想的人，也并不否認列維納斯的超越性和亨利的內在性之間的矛盾和分歧。盡管這些學者各自持有不同的立場和態度，但是他們都沒有重新審視“超越性”和“內在性”在列維納斯和亨利的文本中具體的含義。需要追問的是：二者是否在同一個層面使用這兩個核心概念，列維納斯和亨利之間的分歧是否是真實存在的。根據文本，列維納斯強調的“超越性”并不是亨利意義上的“超越性”，且亨利強調的“內在性”也不是列維納斯意義上的“內在性”。因此，筆者試圖根據列維納斯和亨利的文本，重新考察“超越性”和“內在性”的概念，以期深入理解二者的思想，并試圖為重新理解哲學史上關于“超越性”和“內在性”的爭論提供新的思考角度。

本文分為三個部分。第一部分中，筆者將梳理列維納斯的著作中“超越性”和“內在性”的具體含義，指出他對超越和內在的劃分核心在于他對“意識”的理解。他所說的內在性是指一切都被統攝在意向性之下，超越性是指超出意識的理解范圍。第二部分中，筆者將梳理亨利文本中“超越性”和“內在性”的具體內涵，指出他所強調的超越性是指意向性將事物作為對象在主體面前呈現，內在性是指生命的“自行—感發”（auto-affection）。在第三部分，筆者將通過分析列維納斯強調的他者超越性的前提是“感受性”（sensibility）這個命題，論證這種“感受性”和亨利的生命的“惻隱與共”（pathos-with）具有根本一致性，從而證明列維納斯和亨利思想上的一致性。

一、“內在性”和“超越性”在列維納斯文本中的含義

胡塞爾在《現象學的觀念》中區分了兩種“內在性”和“超越性”。第一種“內在性”是一種“真正的內在性”（genuine immanence），例如我的牙疼所給予的只是純粹的牙疼。在胡塞爾看來，雖然這種內在性是無可懷疑的，但它不呈現除自身外的任何對象。與之對應的是第一種“超越性”，即在主體之外的對象。通過引入“純粹的觀看”（pure seeing）的概念，胡塞爾擴大了第一種意義上的“內在性”的范圍，由此衍生出第二種“內在性”和“超越性”。胡塞爾指出，凡是能夠被“純粹的觀看”所照亮的便是內在的，凡是不能被“觀視”到的即為超越的。在胡塞爾看來，第一種“內在性”和“超越性”是本體論意義上的區分，而第二種“內在性”和“超越性”是認識論層面的區分。在第二種“內在性”中，對象能夠被意識所把握，但它自身并不是意識的內在構成部分，因而對象是“內在的超越”。例如，在“這是一張桌子”這個判斷中，桌子自身作為意識的相關項被呈現，但桌子并不是意識的內在構成部分。換言之，意識和桌子是兩種完全不同的存在，意識不具有任何形體，但其具有使桌子呈現出來的功能。簡言之，通過從認識論角度重新解讀“內在性”和“超越性”，胡塞爾將“內在性”徹底化了，一切事物都無法脫離意識而呈現自身，意識統攝了一切。而這正是列維納斯所指出的“同一性”和“總體性”。

列維納斯在《總體與無限》一書中指出：“西方哲學在大多數情況下是存在論：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一。”換言之，西方傳統哲學是一種“同一性”（the Same）或“內在性”哲學，“西方哲學的歷史是一個對超越性摧毀的歷史”。從根本上說，列維納斯所理解的“同一性”或“內在性”指意識的意向性，即一切都被意識所統轄，因而也是內在的。而他要主張的是一種“超越性”哲學。他指出，《總體與無限》這本書的主題便是“分離和超越”。

列維納斯意識到，突破“同一性”或“內在性”哲學的關鍵在于突破意識和存在，因為西方傳統哲學正是通過把思想與實在嚴格對應起來，從而獲得了尊嚴。依照這個傳統，存在者的顯現就意味著意向性的主題化。他認為，西方哲學把自己捆綁在存在上，雖然是對知識和真理的探尋，但是，知識在自身的本質中理解自己，這一理解過程是從意識開始的，而我們在定義意識的時候，又需要借助知識的觀念。因而，在列維納斯看來，知識和意識的外延是一樣的，意識和“同一性”及存在的呈現是一致的。因此，對“同一性”或“內在性”的突破的關鍵在于對意識和存在的突破。

對意識和存在的突破一直貫穿于列維納斯的著作之中。在其早期著作《論逃離》中，列維納斯通過對愉悅、羞恥和惡心進行現象學描述和分析，試圖揭示一種無法被存在所容納的超越性沖動。其中期著作《總體與無限》的主題便是“分離與超越”。他的晚期著作《別樣于存在或超越本質》依然體現著對意識和存在的突破。貝蒂娜·貝戈直言，“在列維納斯的著作中，超越性正是這種對存在的突破的沖動”。

這種對超越性的突破在他對失眠現象的經典的現象學分析中得到了充分體現。列維納斯這樣描述失眠：“失眠不是自然睡眠的否定。失眠——作為清醒或警醒——超出了范疇的邏輯，先于所有人類學意義上的注意和遲鈍。總是處于清醒的邊緣，睡眠和清醒相互溝通；同時睡眠試圖逃脫清醒……失眠的范疇不能被還原為同一的同語反復的肯定，或者辯證否定，或者主題性意識的綻出……失眠或清醒是沒有意向性的，沒有固定的形式或模式。失眠這種現象無法被意識所把握，它是一種無限性（infinity）。”簡言之，在失眠中，意識無法將其吸納、涵蓋，失眠狀態是在“更少”之中的“更多”（a“more”in the“less”）。通過對失眠現象的描述和分析，他指出了失眠雖在意識之中展開卻無法被意識所容納這一事實，從而實現了從意識內部解構意識的目的。

失眠現象的超越性不僅體現為意識溢出自身，同時在情感上體現為徹底的被動性。失眠作為超越性不再僅僅只是一種對存在的突破，更是喚醒、溢出和創傷。列維納斯在《時間與他者》一書中寫道：失眠由無法平息的意識所組成，即無法從一種警惕的狀態中退隱出來，這種警惕狀態無休無止。在失眠狀態里，時間沒有任何開端，沒有任何東西離開，也沒有任何東西消退，只有外在的嘈雜還在標記著失眠的存在，表明這樣一種無休無止的狀態的開始。當你失眠時，你已經被釘在失眠的狀態中，無法逃離。對意識自身而言，失眠的無可逃避性和不可控制性徹底倒轉了“我思”的主動性特征。在意識內部，失眠作為他者，并沒有排斥同一，而是喚醒了它。這樣的喚醒就像一個命令，沒有任何服從可以滿足。

從失眠這個例子可以看出，列維納斯對“超越性”的理解建立在他對意識的理解的基礎之上。何為意識？意識總是關于某物的意識，意識的本質特征是意向性。這是胡塞爾現象學的重要發現。按照列維納斯的理解，“意向性”具有以下三層含義：賦義（bestowing）、再現（representation）和符合（adequation）。賦義是指賦予意義。沒有任何東西對主體來說是絕對陌生的，因為沒有什么東西能不作為意向性的統一體在主體中呈現。意識是所有存在者的來源，也是對對象的構建（constituting）。再現不是指對外在事物的反映，而是意識能夠讓對象呈現自己，它有兩個同義詞——主題化（thematizing）和對象化（objectifying）。賦義和再現是對同一個行為的兩種描述。符合是指意指和意向對象的符合或者說充實。胡塞爾所說的意識的意向性被列維納斯理解為“同一性”或“內在性”。

于是，“超越性”具有與之對應的三層含義：不可賦意、不可再現和無法符合。換言之，“超越性”意味著超越意向性。失眠現象符合這三層含義，失眠現象中沒有任何對象出現，因此意向性無法賦予其意義，同時也無法將其對象化或主題化，從而無法再現、符合或充實。因此，失眠具有一種無限性和超越性。失眠作為他者，超越于我的意識，無法被我的意識所涵蓋，同時體現為情感上完全的被動性。

二、“內在性”和“超越性”在亨利文本中的含義

胡塞爾認為第一種意義上的“內在性”，即“真正的內在性”，由于其過于內在，除了自身不涉及任何對象，從而在認識論上需要被改造和拓寬。通過引入“純粹的觀視”，它順利過渡到第二種“內在性”，包含意向相關項，具有認識論意義。胡塞爾通過引入真理的標準，即明見性，將“真正的內在性”所具有的真理性擴大到了第二種“內在性”所具有的真理性，此后，胡塞爾便很少談及“真正的內在性”了。從亨利的角度看，胡塞爾沒有意識到這兩種“內在性”之間的關系，從而錯失了“真正的內在性”的重大意義。亨利所要做的正是重新看待第一種“內在性”，并指出包括胡塞爾在內的西方哲學實際上是“超越性”的。

亨利指出，西方傳統哲學是一種“超越性”哲學，是世界的真理。世界真理必須在可見的視域的外在化中才能成為現象，所以，亨利認為，世界的真理本質上是超越性的。這里的超越性或外在化指事物作為對象在主體面前呈現。他提出一種與之對立的生命的真理。生命的真理是絕對內在的，不在世界之中顯現。

亨利對兩種真理的區分建立在他對“現象”這個概念的理解基礎上。他認為，“古希臘的現象的概念決定了西方思想的進程——對事物的顯現的解釋，或者更嚴格地說，這種對事物的顯現的解釋作為世界的真理，其現象性是‘外在性的’（outsideness）——與之對立的是作為生命的真理概念”。換言之，西方傳統哲學只看到了一種顯現方式，即對象的顯現。這種顯現方式屬于世界的真理。傳統哲學和經典現象學揭示的是超越性的世界的真理，而沒有真正看到讓世界的真理得以顯現的條件——生命，從而錯失了另一種更為根本的顯現方式，即生命的顯現。生命的顯現是完全內在的且不在世界之中。因此，在這個意義上，亨利的現象學是內在性哲學，也是現象學自身的徹底化。

為何世界的真理是超越性的？為了回答這個問題，首先需要澄清的是“世界”這個概念的含義。在海德格爾那里，世界并非所有存在者的集合，而是此在的存在論特征，是意義整體得以呈現和展開的場域。

同樣，在亨利看來，世界不是一系列事物、存在者，而是光的視域，在其中事物作為現象呈現出來。因此，世界不是指是真的事物，而是真理（Truth）自身。它是視域，是事物顯現的先在條件。傳統哲學和經典現象學把意識作為真理的根基，而意識被定義為一個超越的行為，它把自己投射到存在者上，使它們成為可見的。而只有通過世界，并且在世界之中，每一個事物才能夠成為可見的，因而成為一個“現象”。

亨利認為，世界的真理本質上是超越性的。意向性把對象置于主體面前加以呈現，本質上是一種外化，因而意向性也是超越性的。因此，列維納斯所理解的被意向性所統攝的“內在性”正是亨利所闡述的“超越性”。之所以他們用完全對立的詞匯去描述意向性，是因為他們站的角度不一樣。列維納斯站在超越的他者的角度反觀意識，強調意識的有限性和總體性，即“內在性”。亨利則站在生命的絕對內在性角度，認為意識的意向性本質是把對象放在主體面前進行把握，對象在意向性的另一端作為現象呈現出來。于是，意識在亨利那里呈現出超越性。

現象學的核心問題不是顯現出來的事物，而是事物如何顯現的問題，或者說現象學關注的是顯現自身。亨利進一步追問，世界的真理自身是如何顯現的？他的回答是，世界的真理的顯現是以生命的真理為前提的。何謂生命？在現代物理學、化學和神經科學的視域下，我們把生命理解為神經元、神經遞質等基本粒子的相互作用。但亨利認為，把生命還原為基本粒子的思維方式是錯誤的，因為粒子是不可能感受到任何東西的。從本質上講，生命和粒子是異質的。生物學將生命作為對象在世界中顯現，但生命的顯現方式完全不同于世界的顯現方式。世界的顯現是外在的顯現，而生命只能在生命之中通過生命才能顯現自身。這種呈現是完全內在的，在其中顯現和顯現者合而為一，是生命的“自行—感發”（auto-affection）。例如，當人牙疼時，他和他的疼痛是同一的，這種疼痛無法用語言描述，是無法外在化且完全被動的。甚至當牙疼消失以后，人們也無法通過回憶的方式如其所是地體驗牙疼。同樣地，當人失眠時，他和失眠也是同一的，失眠的感受也無法用語言描述，是無法外化的、無法再現的以及完全被動的。而根據列維納斯的說法，失眠無法被意識所容納，因而是超越的。這樣一來，列維納斯所言的失眠的“超越性”和亨利所闡述的生命的自身感受“內在性”就有了一致性，二者都具有情感上的被動性、無法對象化、無法再現和無法符合等特征。

列維納斯和亨利的“超越性”和“內在性”都是相對于意識的意向性而言的。在列維納斯看來，以往的哲學把意識作為知識的根基，用意向性去統攝對象，因而是內在性的哲學。列維納斯強調，他人是超越的，是突破了我們的意識的范圍的。而亨利認為意向性是照亮事物的光，本質上是超越的，在其中，顯現和顯現者是相互分離的。但生命只能在自身之中依照自身而呈現自身，生命和生命中呈現的內容是同一的、不可分離的，且不在世界之中呈現，因而是內在的。簡言之，在亨利那里，“超越性”指事物在意向性或世界之中作為對象而呈現，“內在性”指生命的“自行—感發”，是生命的自身完全內在的呈現。

三、“感受性”與生命的“惻隱與共”

在列維納斯哲學中，“超越性”突出表現在他對倫理的理解上。與把倫理學視為一種關于人們應該如何行動的規范性學科的主流看法不同，倫理學在列維納斯那里具有特殊的含義。在他看來，倫理學就是形而上學，是第一哲學。他指出，“我們把這種由他人的出場所造成的對我的自發性的質疑，稱為倫理。他人的陌異性——它向自我、向我的思想和我的占有的不可還原性——恰恰作為一種對我的自發性的質疑、作為倫理而實現出來”。在他看來，存在論哲學作為第一哲學，也是一種權力的哲學，一種不公正的哲學。這種不公正體現在，它把自我與他者的關系作為屈從于主體與存在的關系，這將無可避免地導致一種暴政。實際上，把一切的關系都屈從于主體與存在的關系的存在論，肯定了自由對倫理的優先性。而在列維納斯看來，這種思維方式主導了整個西方哲學。換言之，在這種思維方式里，他者沒有以其自身方式依照自身而呈現自身。因為對存在的理解不能夠主宰自我與他者的關系，所以列維納斯要做的就是讓他者從存在視域中真正解放出來，讓他者以自身的方式呈現出來。在他看來，同一和他者的關系，我對他者的歡迎，是最終的事實。這種作為對話者的自我與他者的關系，是先于所有存在論的。存在論預設了倫理學，因而，倫理學是第一哲學，也是形而上學。

在列維納斯看來，他人是超越性的。因為，第一，他人是不可對象化的、不可再現的：“形而上學關系不會是一種表象，因為在表象中他者會消解在同一中；任何表象本質上都可以被理解為一種先驗的構造。”第二，他者與我之間存在著不同，沒有任何先驗的統覺可以發現和消除這種不同，因而，他人是不可賦義的。第三，他人是不可見的，因此也就不可被充實。他者的陌生性是不可被還原為我的思想的，對于他者，我沒有任何力量（power）。他者通過一種本質性維度，逃脫了我的把握，即使他在我的處置之下。

既然他者是超越性的，那么他者是如何呈現的呢？列維納斯認為，他者是以面容（face）的方式呈現自身。何為面容？和事物的不具任何深度的外觀（fa?ade）不同，他者的面容具有無限的深度和超越性維度，且通過語言（speech）而被表達。對列維納斯來說，面容就是“‘一個要求，而不是一個問題，面孔就是一雙尋求補償的手，一雙張開的手。’……我在一個小孩的饑餓的臉上或者一個乞丐伸出的手里，發現了我的倫理的責任”。面容雖然不能在直觀之中呈現，但卻是會說話的面孔。“面容打開了原初的話語，它的第一句話是任何‘內在性’都不允許回避的義務。”這種話語帶來一種完全陌生的經驗，一種震驚性的創傷。這種完全的陌生性指導著我，向我發出道德命令。來自他人的面孔的目光將我置于一種完全的赤裸和赤貧狀態。去認出他者就是去認出一個饑餓的人，就是去給予。換言之，他者面容是不可見的，無法在直觀中呈現，因此他者的面容不是世界中的現象。他者的面容作為一種特殊的現象，他稱為“臨顯”（epiphany）。他者的面容并不在直觀中呈現，但它的呈現卻比那些可見的呈現更加直接，同時，它也是一個遙遠的呈現。這種呈現主宰著我，從遙遠的、不可預見的地方來臨。

他者的不可見的面容如何能夠強加給我一種無法逃避的責任？這樣一種被動性又是如何可能的？列維納斯認為，對他者的責任根植于主體性之中，而這種主體性表現為一種比所有被動性還要被動的特殊的被動性。列維納斯將這種特殊的被動性和“感受性”（sensibility）聯系起來。他認為，“感受性就是主體的主體性”。何為“感受性”？感受性是感受他人痛苦的能力。在《總體與無限》一書中，他強調這種感受性不屬于思想的秩序，而屬于情感的秩序。它并不低于理論知識，而是與內在的情感緊密相關。當滿足了一個他者的需求，回應了一個傾向時，這種感受性便得到了滋養。感受性不是作為再現的時刻，而是作為享受的時刻而被描述。在《別于存在或超越本質》中，他指出，“感受性是（把自己）暴露給他者。不是一種惰性的被動性，處于靜止或運動狀態的持續性……感受性的暴露更像是一種自然傾向的倒轉，一種毫無保留的給予，不尋求任何保護的狀態……這種關于缺乏任何保護的狀態的觀點預設了易受傷害性自身”。簡言之，列維納斯試圖用“感受性”來解釋他人的面容帶給我的被動性。我之所以會因為他人而感受快樂或痛苦，僅僅是因為我是為他的（I am-for-theother）。換言之，我不是一個原子式的存在，我的主體性內部具有一個本質結構，即我是為他的存在，我的主體性或“感受性”里已經包含了他者的維度。因此，我才會為他人的痛苦感到痛苦，才會對他人感到負有不可推卸的責任。

列維納斯對涉及他人痛苦的“感受性”的闡述與亨利揭示的生命的“自行—感發”中的“惻隱與共”（pathos-with）維度具有一致性。亨利認為，“如果沒有生命的“自行—感發”，那么任何事物都無法被看見”。在亨利看來，生命是一切事物顯現的先在條件，同時生命也向自身顯現。具體地說，生命就是情感本身，主要表現為兩種形式——快樂和痛苦。換言之，生命是情感的“自行—感發”。在生命中，感受和感受的對象是同一的，二者不可分離且沒有任何間距，同時也是完全被動的。因而，在亨利看來，生命的顯現是完全內在的。“一切擁有這種自我感受的奇妙性質的就是有生命的，而一切缺乏這種（自我感受）的就是死的。例如，石頭因為無法經驗自身，所以是一個‘物體’。”而生命的自我呈現被亨利稱為“享受”，他認為生命是不可能在意向性和感知中呈現的，因而不可能在世界的真理中呈現，生命的情感是先于意向性的。

在亨利看來，“自行—感發”的一個很重要的維度就是由他人所引發的異質感發，也被亨利稱為“惻隱與共”。我之所以能夠感受為他人的痛苦而感到痛苦，是因為我和他人都擁有生命，同在生命的“共同體”（community）里。生命是先驗的、不可見的，因此，生命的“共同體”也是先驗的和不可見的。

亨利指出：“鑒于共同體的本質是生命或感受性（affectie），我們可以與任何受苦的生命一起共同受苦，‘惻隱與共’是所有可以想見的共同體的形式。”當我與他人面對面相遇時，他人對我的注視并不首先意味著他人對我的形象的再現。這種認知層面的意向性的構建是在后的，換言之，他人對我的注視以及他人與我的關系并不首先建立在再現或意向性的基礎上，而是建立在生命的基礎上。他人對我的注視是一種情感，這種情感能夠讓這種目光成為一種欲望，在看之中，總是已經有不可見的生命在決定它了。從亨利的角度看列維納斯，他人的面容也是情感性，這種情感性讓他人的面容成為一種表達，一種道德命令。這種情感性和表達是先于意向性的，是基于生命的。

既然我與他者的相遇并不是我把他者視為另一個自我的意向性的認知過程，而是更為原初的建立在生命基礎上的情感的互相感發過程，那么，這樣一種原初的體驗究竟是一種怎樣的體驗呢？根據亨利所說，“這樣一種原初的體驗很難被思考，因為它逃脫了每一種思考……這是一種純粹的經驗，沒有主體，沒有視域，沒有含義，沒有對象”。在《物質現象學》第三章中，他舉了一個例子：嬰兒和母親的關系并不是建立在意向性的認知基礎上，因為這個階段的嬰兒并不把自己視為嬰兒，也不把母親視作母親，嬰兒將自己看作自己母親的孩子的視域并未被喚醒。此時，嬰兒既沒有“我”的概念，也沒有“他者”的概念。母嬰關系里“還不存在一個世界，也沒有任何能夠構建這個世界的關系”，因而沒有任何反思性的關系能夠構建它。這種純粹經驗是生命的體驗，根植于生命的“惻隱與共”。

在亨利看來，生命的“惻隱與共”并不僅僅局限在母嬰關系之中，而是體現在人與人之間的每一種關系之中，而且是這些關系的先驗結構。他以康定斯基作品的愛好者為例說明這一點。康定斯基作品的愛好者可以完全沒有見過彼此，卻能夠因為康定斯基的畫作而結成一個“共同體”。因為康定斯基的作品不僅僅只是顏料的堆積，而是生命的再現，生命使康定斯基的愛好者的“共同體”成為可能。康定斯基畫作作為康定斯基本人的生命再現，與康定斯基畫作的欣賞者之間發生了生命的“惻隱與共”。康定斯基的作品并不是對可見物的模仿，作品上的顏料也并不僅僅只是物質材料的堆砌，相反，每一種顏色、每一個筆

觸都是不可見的力量，它追蹤著最內在的生命和情感。從這個意義上說，康定斯基的畫作呈現的是康定斯基本人最內在的生命。這也可以解釋，為什么有的人看到一幅畫作會流淚。流淚反映的是生命的共鳴，正是作品自身展現的情感聯合了康定斯基畫作的欣賞者們。根據亨利的看法，“共同體”之間的“惻隱與共”之所以可能，是因為我和他人都共同擁有同一個生命，都擁有同一個生命的來源。如亨利所言，每個人都從同一個源頭飲水。

從亨利的視角看，我之所以能夠對他人的痛苦感到痛苦，他人之所以能向我發出道德命令，正是因為我和他人具有“惻隱與共”的先驗結構，這個結構先于我們的理性反思，先于意向性。因此，列維納斯所揭示的他者的“感受性”和亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。

此外，列維納斯的服從于（subject to）他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學的維度。亨利認為，“絕對的現象學的生命，其本質由感受或經驗自身的事實組成，這就是我們所說的主體性”。在亨利那里，主體性就是絕對的現象學的生命，就是生命的“自行—感發”，交互主體性表現為生命的“惻隱與共”。然而，亨利所探討的生命的情感（如痛苦）是偏中性的，他著重論述的是生命的情感感受的絕對內在性。但是，在列維納斯看來，真正的主體是倫理的主體，是服從于他者的主體。這個主體不是作為“我思”的主體，而是一開始就處于絕對被動性之中的作為賓格的我（me），表現出一種屈從于他者的倫理關系，以及我對他人的無可逃避的責任。乞丐伸出的手，不僅述說著他的貧窮，更是向我發出的一種道德命令，讓我感到我對他的貧窮負有不可推卸的責任。饑餓的兒童的瘦小的身形，更讓我感到痛苦和羞愧，對于他的饑餓，我有著無可逃脫的責任。我是作為“為他者負責”的主體而呈現的。在這個意義上，列維納斯所討論的主體性（subjectiity）可以為亨利的主體性提供更豐富、更具體的倫理內涵。同時，列維納斯倫理學的豐富內涵，可以在亨利對生命的真理的論述那里得到更為清晰的闡述和說明。因此，二者的思想不僅是內在一致的，也是互相補充的。

結語

列維納斯的“超越性”指向的是超出自我意向性范圍和理解的他者，如若強行將他者拉入自我意向性的統轄范圍，這無異于對他者的暴力。他站在他者的角度反觀意識，看到了意識的有限性和總體性，即“內在性”，強調他者在本質上超出我的意識范圍，因而是“超越的”。米歇爾·亨利的“內在性”指的是無法外在化和對象化的絕對生命的自身顯現。他站在絕對內在的生命的角度，看到意向性意味著將對象放在面前去把握，呈現出一種對象化和超越性。因此，在二者的哲學文本中，“超越性”和“內在性”的概念的內涵具有相通性。

既然超越性的他者超出了我的意向性范圍，那么自我如何能夠接受他者發出的道德命令？列維納斯通過對“感受性”進行闡發，表明自我不是一個原子式的存在，在自我的主體性內部具有一個本質結構，即我是為他的存在，在自我的“感受性”中已經包含了他者的維度。這一思想與米歇爾·亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。我與他者共有同一個生命，所以在我和他者的生命中都表現出“惻隱與共”的先驗結構。基于這個先驗結構，我能夠體會到他者的痛苦，并且對他者的痛苦感到痛苦。生命的“惻隱與共”比意向性更根本，在意向性的把握之前，生命間的感受就已經通達彼此。因此，二者在核心思想上具有一致性。另外，列維納斯的服從于他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學維度。因此，這兩位哲學家的思想不僅具有內在的一致性，而且可以互相補充。