“欲望說”視域下的生態批評研究：研究現狀、核心議題和紓解路徑

□田宏宇，孫宏新

（淮南師范學院 文學與傳播學院，安徽 淮南 232001）

引言

從欲望的角度觀照生態批評，會發現生態問題不僅是人與自然的危機，也是人與自我的危機。從欲望和生態批評的研究現狀看，自然生態方面認為欲望導致生態危機，是生態危機產生的淵源；社會生態認為欲望既是消費社會的結果，同時又是生態危機的重要原因；精神生態則深入到精神內部指出了欲望所發揮的巨大推動作用。三個方面都明確指向了一個主題：過度的欲望導致生態危機的產生，是生態危機的重要根源。然而核心議題卻在于，目前的研究現狀并沒有闡釋出欲望說的理論體系，因此也就無法具體建立與生態批評之間的邏輯對應關系。而喬治·巴塔耶的“欲望說”則較為全面地綜合了人類欲望發展的歷史，同時對應了生態批評的三個方面。它較好地補充與闡釋了欲望和生態批評之間的內在邏輯關聯：“動物性欲望”導致自然生態危機；“人的欲望”導致社會生態危機；“神秘性欲望”導致精神生態危機。那么作為紓解路徑——審美觀照，從傳統文化中汲取認知淵源，它能夠從根本上緩解欲望、消泯欲望，幫助人們懸置社會功利，重新認識自然，回歸審美靜觀，推動生態文明的發展。

一、“欲望說”視閾下生態批評的研究現狀

生態批評指的是“將生態及生態學的理念用于文學的研究”。一直以來，生態批評的研究主要集中在反映自然環境的文學，反映生存悲喜劇的批判文學，反映后工業時代自身危機意識的反思性文學。這些研究以“外源性”為主導，缺少對“自身意識”的“內源性”探索。以“欲望”為主題，從“內源性”角度探索欲望和生態的關系，成為生態批評研究的重要方向。

有關欲望和生態的關系，目前研究主要分為三個方面：自然生態、社會生態和精神生態。

第一，在自然生態方面，它強調的是人類欲望和自然生態的矛盾關系。工業時代日益膨脹的欲望，打破了山水田園式傳統的生活，使得原本和諧的自然生態遭到了破壞。反映這一主題的主要有三類：第一類是文本類。田玉霞的《自然的回歸與欲望的批判——〈哈克貝利·費恩歷險記〉》通過對文明社會人類欲望的批判，表達了對回歸自然、回歸童心，建立和諧共生的生態思想的向往。如果前者的批判多少有點溫情脈脈，《白鯨》則直接揭示了人類和自然之間的對立關系。謝恩的《欲望與自然之爭：〈白鯨〉的生態解讀》切實反映了生態危機矛盾激化的今天，人類和自然之間的競爭關系。它通過亞哈的悲劇描寫，展示了欲望的過度膨脹給人類帶來的生態悲劇的結局。于冬云則在《欲望、書寫與生態倫理困惑：解讀海明威的非洲狩獵作品》中，通過對海明威的《非洲的青山》《一個非洲故事》和《曙光示真》等作品的分析，指出了人類的本能欲望和文明欲望之間的矛盾和困惑。小說類的生態表達，主要側重于通過剖析人類欲望膨脹的過程和表現，反映人們對自然質樸生活的渴盼和回歸。然而這類小說在表達批判性和反思性的同時，也呈現了面對自然本能欲望和社會文明欲望矛盾的困惑性。第二類是哲學反思類。清華大學王云鵬在《生態文明重建的欲望之境》中指出，欲望是人的基本需要。過度發展的欲望使得人和自然的矛盾對立和沖突變得尖銳起來。從人性本身角度反思，應該做到生之有度、有術，才能重建合理的生態文明。第三類是詩學建設。郭茂全在《人類與植物生態間性的文學闡釋——評邁克爾·波倫生態散文〈植物的欲望〉》中指出，人類和植物之間存在著天然的生態關系。重建田園理想的詩意棲居，成為生態詩學的方向所在。總之，在自然生態方面，主要側重從文本、哲思和詩學建設方面出發，挖掘人性的欲望和自然生態之間的矛盾，顯示了現代人對欲望和生態關系的深度思考。

第二，在社會生態方面，它指的是人類欲望與社會生態的內在關聯，主要分為三個方面：政治生態、經濟生態和城市生態。政治生態主要指出欲望是腐敗的來源。在陳平的《理性、激情與欲望：腐敗行為中的人性因素研究——兼論我國新時期政治生態的反腐路徑構建》中，他指出，培育人性中的激情成分，控制欲望的影響，才能形成反腐的持久性動力。經濟生態強調的是消費文化導致欲望膨脹，它導致人們追求物質財富的欲望“唯物化”傾向。任瑞敏在《生態危機根源：“欲望”唯物化的三個向度》《生態危機的經濟哲學探析——人類追求財富“欲望”的三個向度》和《經濟哲學視域下生態危機發生機制的“欲望”根源》中指出追求財富的物質欲望是生態危機的根源，它導致經濟理性、科技理性和消費暴力，是生態“被規訓”時代的社會根源?？好粼凇队M與生態危機的重新審視——讀〈多少算夠〉有感》中也指出了欲望消費和生態危機的關聯。不合理的消費方式破壞了生態系統的平衡。欲望的無止境使得人們不得不反思自己的消費方式。在城市生態中，人類欲望在資本主義之前沒有引發生態危機，資本主義的社會歷史機制才導致欲望過度消費，產生了城市生態的危機。王寧川的《身體欲望的政治性歸屬：青少年LGBT群體的文化身份與生態建構》通過群體問題研究，指出了城市中身份認同、精神狀態、社會環境以及生活方式等產生的生態問題，而作為源頭的身體欲望無疑和城市生態有著密切的關聯。曹孟勤在《欲望消費與生態危機》中指出，城市消費的直接后果就是炫耀性消費，使得自然資源成為揮霍的對象。總之，在社會生態方面，政治生態批判的是人性欲望對體制的腐??；經濟生態指出的是追求財富的欲望既是消費文化的結果，也是生態危機的原因；而城市生態則在經濟生態的基礎上指出，城市的欲望導致城市生態（生活方式、社會環境和精神狀態）的危機。

第三，在精神生態方面，它指的是人類欲望與精神生態的內在淵源。精神生態主要分為兩個方面：一個是女性的精神生態，一個是藝術的精神生態。首先是女性的精神生態。女性的精神生態著重于兩個方面：一個方面是肯定欲望對于精神生態的作用。多數文章以奧尼爾的《榆樹下的欲望》為例。吳亞芝在《生態女性主義意識的崛起——試析〈榆樹下的欲望〉女主人公阿比的三重人格》中通過對本我、自我、超我三重人格的描述，展現了女性潛意識的豐富與復雜。另一個方面則是否定欲望的作用，認為欲望異化扭曲了人際關系，導致精神生態的危機。鄭昭梅在《〈榆樹下的欲望〉的生態解讀》、劉永杰在《〈榆樹下的欲望〉的精神生態探析》中闡述了人和自然、他人、自我關系異化的精神生態，顯現了欲望下人性異化的精神危機。其次是藝術的精神生態。它主要通過藝術反映內容和藝術創作角度兩個方面展示人的精神生態。在藝術反映內容方面，支宇的《欲望的景觀——中國當代生態藝術的視覺認知與圖像批判》側重于欲望給現代性發展和后工業社會消費所帶來的結果性批判。它提出了文化時尚化和現代性發展的反思性問題，成為觀照精神生態的重要方面。在藝術創作角度上，邵薇的《欲望·交感·生命——韓國生態詩歌的思想內涵與審美特質》，分別從欲望、交感和生命三個角度，指出欲望是人性異化的起源，交感是詩歌重要的途徑，生命是詩歌的審美特質和發展方向。排除欲望，追求交感，共通生命才是詩學的主題?？傊?，精神生態的研究存在內在矛盾。它既肯定了欲望作為本能的創作作用，同時又認為欲望導致人的精神異化和扭曲，成為精神生態危機的根源。

縱觀欲望和生態批評相關聯的文章，可以看出：過度的欲望導致生態危機的產生，是生態危機的重要根源所在。然而問題在于，欲望作為看起來“不言而喻”的概念卻存在內在的問題：首先，“欲望說”沒有具體闡釋出它的理論體系和作用機制，也就無法支撐它和生態之間的邏輯關系。其次，人類的欲望有不同的歷史發展演變階段，而生態也分為自然生態、社會生態和精神生態，那么對應的欲望內涵也應有側重點的不同?！坝f”需要厘清分類才能真正解釋欲望和生態的關系。再次，欲望引發生態危機，它所提出的解決之道較為乏力：要么理性改造，缺少具體的內涵和方向；要么提出生態人的美好想象，沒有實現的途徑和措施；要么通過城鄉對比，止步于批判和反思中。

因此，以“欲望說”作為理論基礎，研究欲望和生態的理論因果機制，以傳統文化為起點，探索生態問題的紓解之道開始變得非常必要。

二、“欲望說”視閾下生態批評的核心議題

“欲望說”成為生態批評中較為重要的一環。根據巴塔耶的欲望理論，欲望主要包含三個方面：“動物的欲望、人的欲望和神秘的欲望”。它較為全面地綜合了歷史上關于欲望的理論，同時也完整地展現了欲望的歷史演變過程。第一，“動物的欲望”。巴塔耶在這個方面吸收和借鑒了尼采的觀點。尼采的思想在德國和法國被看成“癲狂之作”，他所提出的“酒神精神”包含著對獸性力量的肯定和張揚，他稱之為“排泄力量的沖擊性爆發”。在《權力意志》中，尼采指出，世界就是動態量子的搏擊場。在量子和量子的相互博弈的過程中，“會遇到抱有同樣的企圖的別的體魄，并且最終會同與其異常相似的體魄協調一致（‘融為一體’）：于是，它們就這樣合謀攫取權力。這個過程將一直持續下去”。這里的動態量子指的就是獸性。后來巴塔耶將它改為了“動物性的欲望”。動物性的欲望指的就是人性和獸性的搏斗，生命量子在空間中猛烈擴張，形成強烈的渴望，導致欲望和對象之間的競技、爭斗、侵占乃至于奴役。它以統治、征服和侵占為主要特征，通過迫使對象屈服，從而實現生命快感的宣泄和生命能量的釋放，其所對應的就是自然生態的問題。隨著科學技術的發展和資本主義的擴張史，人的動物性欲望得到了進一步膨脹。人類對待自然的敬畏之心轉變為了控制之欲，打破了天人合一的和諧美好的局面。生態危機的觸目驚心，彰顯了動物性欲望和自然生態之間尖銳的矛盾。曾繁仁在《生態美學：后現代預警下嶄新的生態存在論美學觀》中指出，生態存在論就是重新看待人和社會的關系，它要求重新建立人和自然的關聯?！叭艘来嬗谧匀?，與自然和諧共生，這是人與自然審美關系的出發點?！倍鴹钗幕⒅赋?，“人類的欲望不能以突破自然的承受能力與邊界，人類生產的無限擴張是對自然的無盡榨取”。這些都鮮明地闡述了動物欲望與自然生態之間尖銳對立的矛盾。

在明清之際女詩人走出閨門、個性張揚的潮流下，商景蘭將畢生精力與才華堅守于閨閣之內，在視野狹深的閨閣題材中拓展了時空維度，融入了對精神家園的追尋與個體意義的深度思索，使其詩不論從思想內蘊還是藝術技巧上都較當時活躍在詩壇上的年輕一代詩媛更為成熟，成為女詩人家族中開拓深化閨閣詩境的翹楚。商景蘭的創作成就足以體現明清易代對于女性文學影響之深遠，不管作者主動或者被動地改變創作的基調。畢竟面對這場空前的家國之變，女性已無法置身事外。

第二，“人的欲望”。它是人從自然生活到社會生活的過渡過程中所呈現出的欲望。在這點上巴塔耶接受了黑格爾的“精神辯證法”的觀點。黑格爾在《精神現象學》中指出，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”。一個方面是“自我意識”，一個是“別的自我意識”，兩個意識相互作用，形成了奴役和被奴役、控制和被控制的“主奴辯證法”的現象。巴塔耶認為人的欲望就此被喚醒，它和動物性的欲望不同。動物性的欲望以擴張、渴求和侵占為目標，人的欲望開始進行“合理化”的思考。巴塔耶認為，這個世界“是個生產的社會，即實用的社會。一切沒有用的要素都排除在社會的同質部分之外”。作為世俗的欲望，它是對動物欲望的否定。它以功利性為特征，通過確立功利性目標否定動物世界的快感。人的欲望通過理性“合理化”的過程排除欲望禁忌（死亡禁忌和亂倫禁忌）所帶來的不安和恐懼，從而將動物欲望帶來的混亂和狂暴變成一種穩定的秩序，并借助道德、倫理等方式使得人在實現人的欲望的同時對動物的欲望產生內疚、厭惡和抵制的情緒。人的欲望對應的就是社會生態的問題。它體現的是人的欲望和社會生態之間的觀念性沖突。人的欲望通過理性“合理化”的基礎，有目的地扭轉和確立新的秩序，企圖挽回和拯救生態和人類社會所導致的危機。這種“觀念性”的沖突主要表現在人的欲望的改造過程中。在關注自然的生態批判文章中，它所要求的自然已然變成了“人化”的自然。在第四屆全國生態美學學術會議上，生態美就呈現出鮮明的社會傾向。聶振斌指出，生態批評就是人性、人文和周圍環境的精神關系。毛宣國指出，出發點是人，而非自然。沒有人，就沒有人類社會實踐和生存的需要，也就無所謂美與不美的問題。彭修銀指出，生態美涉及產業結構、增長方式和消費模式。而高小康則指出人類把過多人為的東西強加給了自然。這些都將人的欲望呈現出來，并且放置在社會生態的環境下，重新觀照了人的欲望和社會生態之間的矛盾。這種矛盾一方面批判了人類掠奪自然資源帶來的生態危機的弊端，一方面又給自然貼上了人性救贖的標簽，即生態危機的出路，主要依靠人類有理性的節制和有條不紊的推動才能實現和建立。本質上，他們只是一廂情愿地將想象中世外桃源的鏡像投射和賦予了自然。人的欲望改造的過程，只不過是“變相”地改造自然，而不是回歸生態本身。表現在現代化進程中，它主要通過城鄉生態和性別生態來體現。在城鄉生態中，城市的消費主義刺激了人的原始欲望，鄉村則以原始樸質的自然景色和返璞歸真的人文情懷被人的欲望改造為“理性”的象征。然而底層生活的貧困和糾纏、喟嘆和絕望卻打破了這種人為的觀念性設定；性別生態就是建立在人為觀念的生態鑒別上。身體生態以社會媒體、家庭生態和政治生態為代表，利用某種秩序性重新塑造和規訓了身體的欲望，表達了人的欲望。社會生態是對自然生態的有意調整，然而卻被人的欲望重新異化、規訓和重塑。

第三，神秘的欲望導致人性沖突。神秘的欲望在巴塔耶看來是“不能通約的”“不能還原為有用性的”部分，以及“不指望獲得什么”“不追求任何目的”的“作為異質性的現實”的東西。神秘的欲望是對人的欲望的否定，同時也是對動物欲望的部分回歸。人的欲望盡管壓制和否定了動物的欲望，但是還有一部分欲望無法通約為合理性欲望，因此這部分力量作為被壓抑的部分伺機反撲，以某種巧妙的方式渴望回歸。神秘的欲望是以犧牲的方式消融社會欲望，通過反對理性主義，打破邏輯的鐵律，來表達人性禁忌部分苦澀的回望和留戀?？傊?，巴塔耶的“欲望說”主要呈現的是欲望的歷史演進過程。它以否定之否定的螺旋回歸的樣態，展現了欲望在人類文明史上不同時期的表現特征。神秘的欲望對應的是精神生態方面。在欲望和精神生態的關系中，精神生態和巴塔耶的神秘的欲望形成隱秘的聯系。它意味著動物性欲望的反撲和渴求。它充分展現了動物性欲望和人的欲望之間的內在矛盾和沖突。從內在的人性禁忌到外在的道德壓力，兩者實際上是欲望和理性之間永恒的沖突。從對《欲望號街車》的分析再到《榆樹下的欲望》，都在展現精神生態中因欲望而起的各種矛盾現象。

綜上可以看出，巴塔耶的“欲望說”較為綜合地觀照了人類欲望發展演變的歷史，同時也對應了生態批評的三個方面，較好地闡釋了欲望說和生態批評之間的內在邏輯關聯：動物性欲望導致自然生態危機；人的欲望導致社會生態危機；神秘性欲望導致精神生態危機。從紓解路徑來看，本文擬從審美觀照的基礎理論出發，用“審美注意”重新觀照自然生態的欲望占領，用“審美懸擱”凈化社會生態的欲望異化，用“審美澄明”解決精神生態的欲望沖突。通過這幾個方面的努力為欲望和生態批評的關系建設提供建議和方向。

三、“欲望說”視域下生態批評的紓解路徑

通過傳統文化的審美觀照，來紓解欲望引起的生態危機，需要從兩個途徑入手：一是“審美觀照”的理論概念；二是“審美觀照”的紓解路徑。

審美觀照，是“由審美主體對具有表象形式的審美客體，進行意向性投射而建立起來的實踐性聯系”。從這個概念可以看出，審美觀照經歷了三個階段，第一個階段是觀照具有表象形式的審美客體，即“審美注意”階段；第二個階段，意向性投射，通過有目的有意識地懸置功利實現審美的境界，即“審美懸擱”階段；第三個階段是審美主體和自然建立起來的實踐性聯系，審美主體和審美客體相互融合建立的審美靜觀，即“審美澄明”階段。由此可以看出，生態的審美觀照主要分為三個階段：審美注意、審美懸擱和審美澄明。具體來說，審美觀照的紓解路徑分為三個方面：

（一）審美注意：從“動物欲望”到“生生之德”

動物的欲望建立在二元對立的思維模式上。它是主體渴求客體，并且借此得到快感的過程。由此，欲望是由主體意向性投射而出，在抵達客體前主體所經歷的心理體驗。欲望以“想要”作為它的形成過程。它意味著在追求過程中的糾結、計較和種種執念。格里芬說：“這種統治、征服、控制和支配自然的欲望是現代精神的特征之一?！眲游镉哉加袨槟康?，以控制和支配作為方式，以無止境的貪婪作為其特征。在此情況下，人和自然生態就變得對立而尖銳。

審美注意需要回歸“觀”的本意。觀，在《說文解字》中的解釋是“諦視”，即仔細觀看；《易經》則提出了“觀物取象”的說法：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@時的“觀”，側重在審美注意。它是一種外觀，即從外在世界的豐富中擷取，俯仰自得，獲得認知上的提升，達到天人合一的境地。

“觀”和“凝視”不同。凝視，意味著固定、有目的地觀看。它由主體發出，目光凝聚在客體上，形成主客體之間看和被看的雙向關聯。它因與客體的博弈關系而緊張，因個體存在形態的有限性而恐懼，因主體和世界之間的關系而焦慮。凝視匯聚著權力的博弈、主體的匱乏，同時也意味著在虛幻中沉溺于虛擬的景象和觀念中。然而儒家的“觀”則滲透著人和自然的另一種關系。它首先體現在儒家看待“生”的態度上?！吧?，作為動詞，意味著生成、生長。它是動態的、綿延的生命過程，屬于生命的本體論?！兑捉洝は缔o上》提出“生生之謂易”?！吧?，將生和生緊密地聯結在一起，意味著生和生是相續的、運動的，沒有中斷的。它采用樂觀的態度看待生命。而“易”，則意味著“一陰一陽謂之道”。它代表了古人對待自然的態度，即人作為自然的一部分，本來就應該遵從自然的規律，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，俯仰之間，摹擬物象，以參人文。它不是用“生”的對立面來否定“生”，而是在“生”的過程中“使生生之”。因此這就注定了主體對待自然的態度不是對立的，而是相互感應、同源同構的。董仲舒指出：“天生之，地養之，人成之。”它將人的位置放在天生、地養之后，體現了人和自然之間的和諧關系。這種關系主要表現為三個方面，首先是“順”，《易傳·說卦》提到“和順于道德而理于義”，《革》卦《彖》曰：“順乎天而應乎人?！边@里的順，就是順應，而不是對抗。第二是“節”，節制?！肮潱唷?，它意味著節制，取之有道，合乎生態和人文。第三是“謙”?！跺琛返慕忉屖牵骸疤斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”主體通過模仿、順應、節制和謙卑，表達了對待自然順應、曠達的態度。這種態度解脫了動物欲望和自然生態相互侵占導致的矛盾對立的態度，它所提出的“生生之德”和自然的“循環之美”，顯現了對自然的理解和通透，而不再是以局部的占有和征服作為目的。

而另外一個方面——貴生，成為它對待生命的態度。由“生生之德”，比德到“人間至善”，不僅局限于人類的倫理關系，而是重新建立了生命的聯結體。在《孟子·梁惠王上》中，因為看到牛要被殺于是心有不忍。這里就講到了不忍乃人之本性。孟子在解釋“不忍”時說道：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也……”孟子用生動的例子重新建立了生命與生命之間原始的聯結，由性而情顯，與“人之初，性本善”交相呼應，形成了善的道德自覺。這種道德自覺是先驗的，也是具有反思精神的。它不是二元思維的審視和批判，而是對生態的重新考量和聯結。因此儒家的仁愛是對生命的體諒和憐惜。它所憐惜的對象覆蓋了所有的生命存在?！八臅r行焉，百物生焉。”它的仁愛呈現的是對生命的護佑，從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”出發，親近自然，親近生命。“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其生，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┏填梽t認為：“仁者，渾然與物同體?！边@里的“仁”，充滿了對生命的敬畏和贊美?！傍S飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！保ā对娊洝ご笱拧ず德础罚┻@是對活潑的生命力的熱愛和歌頌。它要求打破自我中心，敞開人性的桎梏，走向心性的超越和解放。

（二）“審美懸擱”：從“人的欲望”到“自然本性”

審美懸擱是意向性投射的過程。所謂意向性就是心靈代表或者呈現出事物、屬性或者狀態的能力。意向性是心靈作為主體投射到外界世界的一種表達方式。布倫坦諾在《經驗觀點的心理學》中指出，意向性包含兩種含義：一種是意向活動的內在性，主體心靈嵌入到了所觀照的對象中去。另一種則是意向活動的目的性。它體現了心靈狀態的目的性。人的意識對待外在世界的觀照不是被動地記錄和復制，而是主動地重新認知和改造世界的過程。它體現了認知的目的性和傾向性。然而這個意向性由于是內轉的，就需要排除和懸置與內在心靈世界無關的部分。它的整體方向是暫時地懸置對自然世界的實用性判斷，回歸到審美態度方向，實現對自然世界的審美靜觀。由此，審美懸擱針對的是社會生態中人的功利性欲望。人的功利性欲望主要表現在兩個方面，一個是功利性的認知和判斷，一個是由功利性引發的情感的執著和癡迷。審美懸擱就是懸置人的功利性認知和判斷，破除情感的執迷，打破實用欲望對人心因果的干擾，實現審美靜觀，升華心靈的高度。

道家主要通過兩個方面實現懸擱：一個是認知上的懸擱；一個是情感上的懸擱。在認知上，道家用“無為”懸擱“有為”。在老子的《道德經》中，“生”的表現形式是自然萬物，自然萬物的規律是“道”，而道的本質則是“大”。它是自然而然的混沌狀態，而非人為制造的有序文明。生，就是仿效自然狀態而呈現的存在狀態，它體現為無為，以及對自然的順從而非塑造。

這種“無為”主要表現在兩個方面：一個是用順從自然的“無為”懸擱人為欲望的“有為”；一個是用回歸生命的“大知”懸擱功利性的“小知”。

首先，用順從自然的“無為”懸擱人為欲望的“有為”。在《庖丁解?！分?，庖丁之所以能夠從容不迫而游刃有余，在于他遵循了牛的自然身體結構，并了然于心。這是自然狀態和人心狀態的契合，通過“無為”來實現。在這里，無為不是無所作為，而是“不做違反自然的活動，亦即不固執地要違反事物的本性，不強使物質材料完成它們所不適合的功能；在人事方面，當有識之士已能夠看到必歸于失敗時，以及用更巧妙的說服方法或簡單地聽其自然倒會得到所期望的結果時，就不去勉強從事”。因此，庖丁能夠“所觸者無間”，就是懸擱“有為”的欲望干擾，實現“無為而無所不為”。

而這種“無為”就是道家所認為的“大知”。莊子在《逍遙游》中區分了“小知”和“大知”?！靶≈笔菫榱酥\求事物的結果，局限于事物因果邏輯，獲取功利的過程?！靶≈?，包括區別榮辱之境，糾結是非之中，鉆營功利范疇。它的喜怒哀樂完全圍繞功利是非進行，呈現出無常的狀態。它體現的是人在社會關系中的不足和貪婪。欲望作為催化劑，成為人們認知判斷的重要標準；同時，它表達的是人在自然關系中的自足和自居，自然風景反而成為襯托和表達情感的象征。而“大知”則是“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!已而為知者，殆而已矣!為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”（《莊子·內篇·養生主第三》）。它懸擱了知識對人們的控制和支配，重新回歸到生命本身。知識是有限的，而生命則是無限。用有限的生命欲求無限的知識，豈不徒勞？識破了結果的智慧，重新獲得了認知上的解放。因此，“大知”是精神上的逍遙游。它是以九萬里的高空對應芥草小船，以大椿對應朝菌、蟪蛄與冥靈，用大鵬對比蜩、學鳩，借此證明追求知識不過是徒勞無功。它重新審視人和自然的關聯，打破了欲望對結果的執著，使得詩人的主體心靈歸于謙卑。

第二是情感的懸擱。情感的懸擱則是通過懸擱“好生”，實現“全生”。在情感方面，儒家“好生”。“好生”中的“好”可以做兩解：一是“好”作動詞，解釋為欲望和追求。它體現了主體生命在肯定自我的過程中所表現出來的原始沖動，然而它卻使得人越來越背離了自然狀態。二是“好”作為評價的形容詞。兩者一個作為原因，一個作為結果，使得“好生”反而“害生”。

而“全生”不是有情，而是忘情。莊子認為，人類的欲望，恰恰是違背自然存在的狀態。儒家“好”生，向往相濡以沫，這是儒家的道德境界。而道家則反對這種生命的相互損耗和相互傷害，相濡以沫，不如相忘于江湖。它用忘情抵消情感，并回歸生的原初狀態。如果說全生尚有自我保全之意，達生就是以主體之精神來理解生的本意?！盁o為而治”，卻“綽綽有余”?！盁o為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足?！保ā肚f子·天道》）這里提到了兩個詞，一個是“有余”，一個是“不足”。達生，就是使得人生實現“有余”的境地。“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死?！保ā肚f子·至樂》）在這段故事中，莊子認為，魯國國君的問題就在于他“以己養鳥”，而非“以鳥養鳥”。前者，強調的是欲望，百般逢迎，迫切喜歡，卻加速了海鳥的滅亡，這就是“不足”的狀態。它用人的欲望來傷害或者破壞對象的自然本性?！斑_生”，是對“自然本性”的通達和理解。它不是道德倫理之善，而是自然本性之善，進而通達事物本身，獲得自身的解放?！跋韧踔ǎ辈谎谌海蝗∶迂?，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罩不得布于野。獺未登魚，網置不得入于水。鷹隼未摯，羅網不得張于溪谷。草木未落，斤斧不得入山林。昆蟲未蟄，不得以火燒田，孕育不得殺，彀卵不得探，魚不長尺不得取?！保ā痘茨献印ぶ餍g訓》）適可而止，邊界清晰，使得雙方都能獲得綽綽有余的境地。這是以自然觀察自然的方式順其自然，通達生命本性，獲得審美的愉悅與平靜。

（三）審美澄明：從“神秘欲望”到“生命意境”

由于人的欲望的理性制約作用，神秘欲望作為潛意識被壓抑在人的意識深處，導致精神生態中的沖突和矛盾。

審美澄明實現的是從“觀”到“照”的過渡。照，指的是物象的明朗清晰。它通過直觀的方式洞徹萬象，頓悟真理。它要求取消審美主體和客體的對立狀態，自然不再是陌生化的物質世界，而是變成了符合人類審美情感和內心要求的澄明之境。

那么如何通過“照”實現審美的“澄明”呢？禪宗的做法是用意識來觀照潛意識，使之明朗清晰，取消內在的矛盾關系。

在破除欲望遮蔽的方面，禪宗提出了“空的直觀”和“生命的體驗”。在空的直觀方面，“空的直觀是不可思議、不可分析、當下現成、超越的。它既置身于人們通常以為處于對立之中的心物關系，又把這種關系打破，使心物兩者獲得溝通并進而融合為一體。這樣一種感性經驗，是禪宗的產物，它是基礎性的，廣義地講，它是審美直觀”。在無情的方面，禪宗提出了“無情說法，無情得聞”。所謂情之所鐘，一往而情深。情深者，所見皆移情，結果就是“無明”?！盁o情得聞”，就是擺脫人的一廂情愿的多情想法，實現對情的領悟?！叭寮业谋緛硎ト撕投U家的本來成佛都把‘本來’掛在嘴上，然而如果深入地進行考察，如上所說，兩者之間卻存在著極其重要的差異，這就是承認還是不承認情的積極性價值，建立或不建立盡善盡美的條理作為性必備的道德”“本來”，追究的是它的緣起。對于儒家來說，它承認情的積極性價值，并在努力建構，貫穿于綱常倫理之間。然而禪宗卻認為人性本空，人性因情欲迷失于“無明”之中，屏蔽了自我。一旦頓悟，便可重新修復自我和生命本性之間的原始關聯。于是禪詩通過諸多“無情”意象，使得人擺脫了自性中的執著，進入空的直觀，獲得解脫。

在體驗的方面，禪宗側重于生命的過程性。“‘體驗’首先是一種生命歷程、過程、動作，其次是內心形成物。”欲望局限性的來源就在于將自己從整體的生命之源中割裂出來，而將周圍的事物作為陌生的、對立的對象來看待。這種局限性是對生命的誤解和割裂，也是在這種狀態下所呈現的孤獨和焦慮。打破局限性，不再以個體為目標，才能重新獲得生命融合在一起的大的快樂?！岸U宗是大海，是大氣，是高山，是雷鳴，是閃電，是春天花開，夏日炎熱，冬天降雪……禪宗并不拘泥于那些來歷久遠、長期形成的種種形式、習慣以及一切外在因素，它直指人心，活潑而有生命力。”禪是現象，不是本質。它是人和自然的共舞，通過打破本質對人心的困擾，使得人和自然獲得兩廂自在的境地。其次人心不是被動的。因色而生心，因心而有色。沒有了欲念的干擾，就是王維的“人閑桂花落，夜靜春山空”的境地。第三禪宗講究修心。它在破除欲望后，而后破除認知的分別心，再破除眼前的景，從而實現審美澄明。這個時候的生態才真正顯示出它的靜謐和安寧，達到撫慰人心的效果。

四、結語

在新冠肺炎疫情起伏反復、肆虐全球的背景下，生態危機前所未有地呈現出來。這促使人們深刻地反省自身。除了反思環境破壞所帶來的負面影響，還包括人自身的認知結構。欲望說作為生態危機的起因，重新成為反思的對象。從審美觀照的理論出發，回歸傳統美學，參照儒釋道的審美基因，或許能提供新的思路。它在一定程度上破解了自然生態中因有限而引發的欲望焦慮，懸擱社會生態中因欲望而異化的人性本相，澄明了精神生態因欲望而引起的執念是非。欲望、生態和審美都與生命緊密聯結。用生命的本義搭建欲望和生態的橋梁，用審美的方式開啟生態和生命的前進方向，期冀能對生態批評的發展帶來新的思路。