從“天子親迎”說看漢魏今古文經學的君親之辯

◎萬萍萍

（四川師范大學 哲學學院 四川 成都 610011）

一、“天子親迎”問題的由來

婚禮的“六禮”說可追溯到周代，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。《禮記·昏義》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。是以婚禮納采、問名、納吉、納征、請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外，入揖讓而升，聽命于廟，所以敬慎重正昏禮也。”“昏”，即指黃昏，古人在黃昏時刻親迎娶妻，意指陽往陰來，而后演變為“婚”字；新娘因之而去，就叫“姻”，如今所說的“婚姻”便是由此而來。儒家重婚禮，在這“六禮”之中，親迎禮又極為重要，在其余五禮中，皆是男方指派人去女方家庭溝通商議，而親迎禮則必須是由男方親自去完成的一項儀式。

親迎禮在諸多文獻中有提及，《詩經·大雅·大明》中提到：“大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，親迎于渭。”這是“親迎”二字第一次連用，所言周文王姬昌占卜得吉兆后，親迎太姒至渭水之濱。《禮記· 郊特牲》云：“男子親迎，男先于女，剛柔之義也。”唐杜佑《通典·天子納妃后》亦載“:夏氏親迎于庭，殷迎于堂。周制限男女之歲，定婚姻之時，親迎于戶。”可見親迎之禮一直備受重視。

問題在于，天子是否要遵行親迎之禮？對此今古文經學家各持己見。這背后的根本原因，在于天子身份的特殊性：從政治秩序而言，天子是“大一統”的象征，具有至高無上性，是儒家尊尊之道的最高載體；從社會倫理而言，君臣同構的觀點又勢必導致天子也須遵循與庶人平等的基本禮儀，也是儒家親親之情的集中表達。這樣的身份與符號勢必存在矛盾，孰輕孰重就成為今古二家在判定天子是否親迎問題上的首要前提，即尊尊與親親之間的君親之辯，落實為經學當中天子親迎禮的是非爭論。

清代的陳立在疏證《白虎通》“天子至士，必親迎”之說時有云：“此今《禮》、今《春秋》說也。”這里的“今”指今文經學，陳立以是否主張親迎為判斷標準，以此來區分今文經學與古文經學，主張天子當親迎者，為今文經學，反之則為古文經學，陳立這一觀點的提出頗為重要。

《春秋》三傳中，《公羊傳》《谷梁傳》為今文，《左傳》為古文。何休作為東漢今文經學家，曾作《左氏膏肓》以此難《左氏傳》，又作《公羊墨守》來為《公羊傳》做辯護，針對何休的觀點，鄭玄遂撰發《墨守》、針《膏肓》、起《廢疾》對其進行了反駁，何休讀后感嘆到：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”由此可見鄭玄是站在公羊學的對立面來維護《左傳》的。

令人略感驚訝的是，在根本立場上與今文公羊敵對的鄭玄卻在“天子親迎”這個論題上，與今文經學家持有相似見解。《白虎通疏證》所引：“《禮記·哀公問》曰：‘言冕而親迎，不已重乎？’孔子曰：‘合二姓之好，以繼先圣之后，以為天地宗廟社稷之主，君何謂已重乎？’”鄭玄贊同孔子之說：“此言親迎繼先圣之后，為天地宗廟社稷之主。非天子則誰乎？”陳立疏曰：“是鄭駁與此同，用今經師說也。”作為今文的《公羊》是主張天子親迎的，既然鄭玄與公羊對立，那么何以在這個問題上與公羊說持相同態度？

二、基于親親先于尊尊的公羊“親迎”說

漢代今文經學，特別是公羊學，始終強調親親先于尊尊，認為以親親原則為核心的宗法制度是構建社會政治等級，特別是君權政治的首要原則，集中體現這一觀點的是成書于東漢章帝的《白虎通義》，根據這一原則，天子親迎不僅是體現天子與庶民同為一體的必要舉措，更是宗法等級制度的集中表達。

《禮記·大傳》云：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。”孔穎達疏曰：“上主尊敬，故云‘尊尊’，下主恩愛，故云‘親親’。”親其所當親，尊其所當尊。對這個問題，漢代公羊學認為當申親親之義來重建倫常。《白虎通》有云：“王者不臣：王者所以不臣三，何也？謂天王之后，妻之父母，夷狄也。……不臣妻父母何？妻者與己一體，恭承宗廟，欲得其歡心。上承先祖，下繼萬世，傳于無窮，故不臣也。”疏曰：“并《公羊》說也。”《公羊》認為天子不臣妻之父母，為什么不臣妻之父母？因為夫婦判合一體，妻之父母為天子的家人，故不能以臣子待之，要以親親待之。《春秋公羊》法天道倫理，重親親之情，親親原則貫穿在很多方面。比如，對于父母來說，即使女兒嫁于天子貴為王后，也依然可以稱其名。“《春秋》曰：‘紀季姜歸于京師。’父母之于子，雖為王后，尊不加于父母。知王者不臣也。”何休注云：“明子尊不加于父母。”也就是說，子女之尊不能加之于父母，因為父母之愛子女出于自然，親親之情乃天道倫理，不可以王道王道之制滅自然天性。《春秋》桓公三年中有“九月，齊侯送姜氏于歡”一事，《公羊傳》問：“此入國矣，何以不稱夫人？”答曰：“自我言齊，父母之于子，雖為鄰國夫人，猶曰吾姜氏。”所以公羊家是推崇父母子女之親情的，不管女兒何種身份，仍是可以直呼其名。因為構建“親親”體系，首先就應強調父母子女之愛，重視家庭倫常，這是最基礎也是最重要的。《春秋》中另一條：“王三月，紀叔姬歸于酅。”這里是說叔姬嫁于紀之后紀王去世，而后叔姬歸于酅的事情。《公羊傳》對此云：“其言歸于酅何？隱之也。何隱爾？其國亡矣，徒歸于叔爾也。”這里所言歸到酅這個地方是什么意思呢？是憐憫她。為什么憐憫，因為她的國家已經滅亡了，只好回到她小叔子這里來。按《春秋》之義，來歸是不書的，這里書叔姬歸酅，何休認為是因為悲痛叔姬國家滅亡而無所歸。可見親情是公羊學者一直所重視的。

與此相應，公羊還主張以血緣關系為紐帶的宗法制。王位繼承關乎國家政勢，慎重選擇繼承人使政權合理轉移，可以防止外戚專權、王位斗爭等一系列問題。王國維先生在《殷周制度論》中一文中評價周代繼承制時說：“周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制”，這里同時貫穿著“親親”“尊尊”兩大原則，但公羊家的“親親”原則更加突出。隱公元年正月《春秋公羊傳注疏》云：

“隱長又賢，何以不宜立？立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。”

注：“位有貴賤，又防其同時而生，故以貴也。禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立后生。皆所以防愛爭。”

《公羊傳》開宗明義，闡明王位繼承制是立國之根本，也可防止皇室內部的斗爭。這里的嫡子，即是王后所生之子，立嫡以長為先，子以母貴。何休的這一套王位繼承制度將有無嫡子的情況都涵蓋其中，無嫡子的情況就立庶子，立嫡是以長，立庶子則是以貴不以長。然這套體制還是以嫡長子繼承制為核心的，嫡長子尊無與敵。在這里“親親”原則依舊突出，同時可以兼具尊卑等級與血緣親情。

公羊家重“親親”人倫，所以重婚禮，重婚禮就必重親迎。也就不難理解為何公羊家要堅持天子親迎，并且以此來序夫婦、理人倫，推崇天道以對抗“尊尊”。

由以上可見，《公羊》是從重“親親”這個角度出發，認為天子當親迎。《公羊》桓八年：“冬十月，祭公來，遂逆王后于紀。”何休云：“婚禮成于五，先納采，問名，納吉，納徵，請期，然后親迎。時王者遣祭公來，使魯為媒，可，則因用魯往迎之，不復成禮。疾王者不重妃匹，迎天下之母也若迎婢妾，故譏之。”何休是說，婚禮中祭公可以為媒，但親迎之禮必須由天子本人去完成，祭公是天子三公，祭公迎王后，何休認為此事“不復成禮”，天子不親迎則是非禮之舉，因為這樣迎娶天下之母的王后就像是迎娶婢妾一樣，所以《春秋》譏之。可見公羊家重婚禮親親之義。

又《春秋》隱公二年：“九月，紀履緰來逆女”。紀履緰在《左傳》中載為紀裂繻，是紀大夫，為其君來迎接女方。《公羊傳》云:“ 外逆女不書，此何以書？譏。何譏爾？譏始不親迎也。”對于“外逆女不書”一言，何休注曰：“據伯姬歸于宋不書逆人。”伯姬歸于宋，是成公九年春的事情。何休注此言意在表明《春秋經》不記載迎親的人，這是慣例所在，那這里為何要記錄？此處是為了譏諷國君不親迎，因為按《春秋》觀點，本人親迎才是正確的做法。何休對親迎一事又注說:“ 禮所以必親迎者，所以示男先女也，于廟者，告本也。夏后氏逆于庭，殷人逆于堂，周人逆于戶。”這是說夏商周親迎禮在細節方面有不同的規定。由上可見，今文經學家是立足于親親原則主張天子親迎說。

總而言之，今文經學家認為尊尊不能妨害親親，以此為出發點主張應恢復親迎之禮，夫婦是人道之始，也是王教之端，天子夫婦更是天下表率，天子親迎既是表現出親親之義，也是彰明天子權威不能超越禮法，禮自于天，天子也必須受束于禮，遵循天道倫理。

三、天子至尊原則下的左傳不“親迎”說

在天子是否親迎問題上，春秋左氏學者持有與公羊學相反觀點，認為天子不應親迎，從許慎到杜預，均有類似的提法。就“親親”“尊尊”之辯而言，《左傳》重“尊尊”，基本把“尊尊”等同于“尊君”，以抬高君主地位，強調天子的絕對地位，臣子對君主須絕對服從。

東漢章帝重儒術，好《左傳》，建元初年，詔賈逵入講北宮白虎觀、南宮云臺。章帝善賈逵之說，讓他找出《左傳》大義優于《公羊》《谷梁》二傳者，賈逵奏之曰：“《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱。其余同《公羊》者十有七八，或文章小異，無害大體。至如祭仲、紀季、伍子胥、叔術之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變，其相殊絕，固以甚遠，而冤抑積久，莫肯分明。”所謂“深于君父”，也就是強調君父權威的不可侵犯性。東漢今古文之爭興起，賈逵作為古文經學家，盛贊《左氏傳》而抑《公羊傳》，認為《左傳》優于《公羊》之處在于《左傳》“崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順。”也就是說《左傳》明君臣父子之分，彰等級尊卑大義。

在《左傳》中，君權絕對高于親親之情。《春秋·隱公四年》經文載：“九月，衛人殺州吁于濮。”《左傳》對此解釋說：“九月，衛人使右宰丑蒞殺州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩蒞殺石厚于陳。君子曰：‘石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，其是之謂乎！’”衛國州吁是衛桓公的同父異母之弟，公元前719年，州吁弒殺衛桓公自立，衛人不服，衛國大臣石碏使其宰獳羊肩蒞在陳國殺州吁，石厚作為石碏之子，跟從弒君之人，因此是國之大逆，于是石碏派人殺掉石厚。按照常人之理，自是不能理解父殺子這種做法，父子血肉親情，即使兒子有過，首先想到的應是教化而不是直接殺之，但是按照《左傳》忠君的思想，這個做法是正確的，是以被作為忠君典范來宣揚。《左傳》評價石碏為純臣，他殺兒子石厚的行為也被認為是“大義滅親”。這個“義”自然是尊君之義，充分表明了《左傳》為皇權服務的特性。理解《左傳》的尊尊思想后，其支持的天子至尊不親迎觀點也就順理成章了。

東漢晚期的古文經學家許慎，系統總結了關于天子是否親迎的各種說法，然后直陳《左氏》為是。據許慎《五經異義》所載：

《異義》：“《禮》戴說，天子親迎。《春秋公羊》說：自天子至庶人娶，皆當親迎。《左氏》說，王者至尊無敵，故無親迎之禮。”

在這當中，許慎以“王者至尊無敵”為據，得出“無親迎之禮”的結論，其尊君和深明君臣大義的經學意態，可謂鮮明。

事實上，《左傳》傳文和杜預所援引的左氏學者舊注，均從天子至尊的角度出發，認為天子至尊不必親迎，恰與《公羊》相背。《春秋經》隱公二年“九月，紀裂繻來逆女。”裂繻為紀大夫，《傳》只此“卿為君逆也”一句，說明《左傳》默認此事，以為天子不親迎為所當然。《春秋》桓公三年：“公子翚如齊逆女”，杜注曰：“禮，君有故則使卿逆。”認為使卿迎接女方是為禮。孔穎達疏云：“《正義》曰：天子尊，無與敵，不自親逆，使卿逆而上公臨之。諸侯則親逆，有故得使卿。桓八年，祭公逆王后于紀，《傳》曰‘禮也’。是當使人，天子不親逆也。”故左氏認為天子之禮不親迎，應當使卿迎之。

杜預對于恒公八年“祭公逆王后”一事云：“祭公，諸侯為天子三公者。王使魯主昏，故祭公來，受命而迎也。”可知杜預以為祭公受命迎王后乃合乎禮。孔穎達進一步解釋說：“迎后，則以魯為主，使魯遣使往逆。故祭公受魯命也。”孔穎達與《左傳》義同。《詩經·大雅·大明》中有文王“親迎于渭”一說，鄭玄以此為證據來論證天子親迎的合理性，孔穎達對其進行了反駁：“文王之迎太姒，身為公子，迎在殷世，未可據此以為天子禮也。孔子之對哀公，自論魯國之法。魯，周公之后，得郊祀上帝，故以先圣天地為言耳。其意非說天子禮也。”孔穎達反駁鄭玄的原因是認為文王迎娶太姒時身份是公子，所以不能作為天子禮，孔子和哀公談論的內容也并不是意指天子禮。再有就是孔穎達認為鄭玄注《禮》時，以“先圣”為周公，《駁五經異義》中則以為“先圣”為天子，所以孔認為鄭“二三其說，自無定矣。”不管是反駁天子親迎的說法還是表達支持不親迎的觀點，《左傳》都一直在強調“天子禮”，所要表達的是天子至尊無敵的地位，不與常人同。這就是把天子完全置于一個獨尊無上的地位，與此同時自然出現了與常人不同的天子禮，不能推士禮以致天子。

君臣之分在公羊家看來只是一種秩序綱常，尊尊固然重要，但是一定要顧及親親之情，把親親貫穿于始終。而在《左傳》看來君就是天命至尊，“忠君”思想泛濫，把承天而受的君位抬高到絕對權力，君主高于一切，從而要求所有人絕對服從。在這樣的思想統治下，天子娶妻自然不親迎，天子至尊無敵，夫婦亦為君臣，有尊卑之分。

四、鄭玄回歸“親迎”說的用意及其超越性

在親親與尊尊的調和之道上，作為融合今古二家學說的漢末經學大家鄭玄則另辟蹊徑：從表面上，他繼承公羊學的“天子親迎說”；但從實質上，又對公羊學將親親之誼貫穿尊卑之道的原則進行了否定和超越，形成了不同于《公羊》學者的天子親迎說。

對于天子親迎說，許慎在《五經異義》中列出了三家之言《，禮》戴說、《公羊》說、《左氏》說。《禮》戴與《公羊》說同，認為天子至庶人皆當親迎，許慎與《左氏》義同，認為天子不必親迎。鄭玄不同意許慎的看法，駁之曰：“太姒之家，在洽之陽，在渭之涘，文王親迎于渭濱。即天子親迎之明文也。天子雖至尊，其于后猶夫婦也。夫婦判合，禮同一體，所謂無敵，豈施于此哉！”鄭玄的意思是，天子雖然是至尊之體，但夫婦判合，應當合體同尊卑。而周文王在渭水之濱親迎太姒，則是為后世立下了天子親迎的明文典范。《春秋左傳正義》云：“是鄭意以此為天子之法，故引之以明天子當親迎也。”鄭玄主張天子親迎自明矣。

雖然鄭玄同意公羊學的天子親迎說，然他并不是從重“親親”的角度出發，而是反其道行之。《禮記·郊特牲》中：“男子親迎，男先于女，剛柔之義也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。”鄭注云：“先謂倡道也。”這里的倡道為導引之義，是為了表明夫婦不僅有倫常之義，也含君臣尊卑之分。天子婚禮要端正人倫之始，彰明王者教化之端義，所以親迎之事就顯得尤為重要。《禮記·哀公問》中，哀公問“冕而親迎”，孔子認為國君婚禮“合二姓之好，以繼先圣之后，以為天地宗廟社稷之主，君何謂已重乎？”鄭注曰：“此言親迎繼先圣之后，為天地宗廟社稷之主。非天子則誰乎？”所以在這里，天子親迎內以治宗廟、配天地，外以施政教、立上下，并不是單純的親親之道。這里暫且不論鄭玄支持天子親迎的論據是否充足，只看他支持親迎的緣由。

鄭玄認為天子親迎后為天地宗廟社稷之主，這里被賦予了一種政治的合法性。宗廟為祭祀先祖的宗教性場所，皇家的宗廟更是象征著國家政權。天子與王后“禮同一體”共承宗廟，也是強調統治者毋庸置疑的合法性地位，通過祭祀天地，使政權獲得天命認同。所以天子親迎也是政權合法化的重要方式，有了重要的政治象征意義。如《周南·關雎》中“參差荇菜”一句，傳以為“后妃有關雎之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也。”鄭玄箋也是此意：“言后妃將共荇菜之葅，必有助而求之者。”可以看出后妃對于祭祀有重要的意義，也就不難理解鄭玄為何要強調天子親迎了。

天子宗廟祭祀是確認祭祀者身份的神圣平臺，天子作為國家中一切大型活動的主祭者，本質上也是表現天子的獨尊地位。而在宗廟祭祀中，王后是次于天子的另一個重要角色，王后與天子共事宗廟。《禮記·祭統》云：“既內自盡，又外求助，昏禮是也。故國君娶夫人致辭曰：‘請君之玉女，與寡人共有敝邑，事宗廟社稷。’此求助之本也。夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內之官也，官備則事備。”鄭注：“具，謂所供眾物。”祭祀不但要求自己盡心盡力，還要求助于外，這就關系到婚禮了，由此國君娶親首要目的就是奉宗廟繼后世，祭祀也須由夫婦共同參加，足以顯示出女方的無可替代性。天子婚姻從來都不是男女之間的私事，而是關乎國家社稷，更是有著深刻的政治意義，在這里也可以看出，親親原則是存在感低微的，被強調、重視的明顯是尊尊原則。

鄭玄又切斷了親親原則貫穿于官制，以此彰明尊尊原則高于親親原則。《周禮·天官·冢宰第一》載:“ 惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國。”鄭玄云：“象天所立之官。冢，大也。宰者，官也。天者統理萬物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以總御眾官，使不失職。”《周禮》中天官是職官名，天官冢宰為百官之總，周代流行著君權神授的觀念，鄭玄這里所言“象天”也是有著強烈的天命意味。鄭玄認為，周天子立天官冢宰負責邦國治理，很明顯，這也是為加強皇權而設置的一種官僚體系，集權于天子，“尊尊”之道貫穿其中。這與公羊學者提倡天子也要重視“親親”截然不同。在鄭玄這里，尊尊為最高原則。

尊尊原則在宗廟問題中更是有明確的體現。皮錫瑞《駁五經異義疏證》載:

《詩》魯說: 丞相匡衡以為殷中宗、周成、宣王，皆以時毀。《古文尚書》說：經稱“中宗”，明其廟宗而不毀。謹案:《春秋公羊》御史大夫貢禹說：王者宗有德，廟不毀。宗而復毀，非尊德之義。正義曰：“鄭從而不駁，明亦以為不毀也。”

按周代禮制，五世親盡，血緣關系已遠，可以不用祭祀這位祖先，即“親盡則毀”，顯然，毀廟制度的實行是按照血緣遠近，這正是親親原則的體現。后因為祖宗功德，漢代又有了“宗不復毀”之說，這里就是尊尊原則的彰顯。要說明的是，這里的五世親盡采取的是西漢韋玄成與鄭玄的觀點，即除去當代則有四世親廟：天子的父、祖、曾祖、高祖這四代先祖。在上引的這段文字中，許慎表明了不同的主張，匡衡認為殷中宗、周成、宣王皆以時毀，若貢禹以為不毀者唯宗，所以尊德也，其說與《古文尚書》說認為既稱“中宗”，有著廟宗不毀的地位。這里鄭玄的態度是從而不駁，則是以為不毀。鄭玄思想體系中一直是君權思想為上，也就是尊尊原則高于親親原則。

由上而論，鄭玄作為漢代經學的集大成者，對于“天子親迎”這個論題在表面上來看，與今文學家同，而實質上，他所宣揚的是君權神授，尊尊原則自然高于親親原則，支持“親迎”也只是確立統治者的合法性地位舉措，充分體現了古文學家以君權為上的特性。見微知著，從這里足反映出鄭玄對于今古文經學家的融合與超越。