從儒佛之爭到“理學”之爭的轉變
——以朱熹辟佛的得失為中心的考察

王聞文

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

佛學與儒學二者之間的關系，自佛教傳入中國以來就廣受學者們的重視。一方面佛教在中國得到了迅速的發展，其理論亦不斷成熟；另一方面，反對佛教的呼聲也不斷高漲，尤其是在宋明時期，諸多大儒都曾明確提出辟佛的理論。其中，朱熹對佛教的批判頗具代表性，體現了宋儒對佛教的一種既排斥又吸收的微妙態度。就朱熹而言，其由早期的研習佛教到后來的排斥，并對佛教的諸多理論進行了批判。其批判雖然存在合理處，但亦存在諸多誤解。前人對朱熹與佛教的關系及其辟佛做了很多研究，并且取得了較為豐富的成果。但研究主要集中在朱熹對佛教的批判成就，而鮮有學者注意到朱熹辟佛所帶來的弊端。即使有學者對之有所觸及，但仍局限于儒學內部，而沒有注意到朱熹此舉對整個文化層面所帶來的損害。而在文化交相融匯的今天，有必要重新審視朱熹辟佛所帶來的弊端。一方面是為了更好地梳理儒佛之間的關系；另一方面，力求從文化的視角去重新審視朱熹辟佛得失，如此，才能更為全面地了解朱熹之于佛教的關系。

一、儒佛會通及朱熹的佛學因緣

在中國思想史上，宋儒和佛教的關系是比較微妙的。一方面，大多數宋儒都有出入佛老的經歷，“兩宋諸儒門庭徑路，半出于佛老”，他們都曾對佛教理論做過研究，或是信仰佛教；但另一方面，宋儒對佛教的批判在整個中國思想史上也是最為嚴厲的，可謂“宋代是儒者排佛極劇之時期”。造成此種情況出現的原因，無外乎佛教的興盛及宋儒擔心佛教勢力的壯大帶來的儒學的式微。出于維護儒家正統的考慮，宋儒展開對佛教的批判，其中朱熹的批判最為全面和深刻。而為了更好地了解朱熹如何辟佛及其何以誤解佛教，可以從歷史、家學、理論等方面對朱熹與佛教的因緣作一番探討。

首先，從歷史的視角來看朱熹為什么研習佛教，佛教又是如何對其產生影響的。儒學自從漢武帝時期超越百家而一躍成為“顯學”，奠定了其在百家中的獨秀地位。可以說此時及稍后的時期，儒學迎來了發展的黃金時期。但是，到了魏晉時期，這樣的地位就被撼動，因為受到了佛、道的威脅。特別是到了唐代，“儒學不再獨尊，而是與佛、道相并列，并時有被二者凌駕于其之上的態勢”。這樣一來，儒學的發展受阻，相反，佛教得到了較快的發展。而佛教自傳入中國，就逐漸與中國本土文化交相融匯，形成了具有中國特色的佛教，而禪宗的確立，更是標志著中國佛教的正式形成。

在宋之前，佛教就已經得到了極大的發展，而加之宋代統治者對佛教有意無意的扶持，更是助長了這一事態。宋太宗認為“浮屠氏之教有裨政治”，故此采取了修寺等措施；宋真宗亦認為“釋道二門，有助世教”。所以此時佛教贏得了諸多發展條件。又加上宋代活躍的文化氛圍，更是為儒佛交融提供了土壤。宋代諸多名儒都與佛教有著聯系，“本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入于佛、老甚久。”此段確是對實況之描述，足以見佛學對宋代士大夫乃至平民階層的深遠影響。這樣一來，佛教之興盛就可想而知了。

延至朱熹時期，佛教雖然受到宋初諸多儒者的批判，但其對社會和儒生的影響仍然是不可忽視的，依舊有很多儒者深入佛教經典，和佛教禪師交往。因此，在那個崇佛盛行的時代，生于其時的朱熹自然不能不受到影響。可以說是外在的大環境促使朱熹受到佛教的熏染，而這同時也為朱熹之受到其父、師學佛行為的影響做了鋪墊。

其次，朱熹的家庭之學、師教之化也促使他接觸、學習佛學。這一點為人們所熟知，也是研究最多的。但為了更好地展現朱熹與佛教的關系，此處也茲做簡要論述。朱熹雖生于“婺源著姓，以儒名家”的儒式家庭，但其家學卻廣受佛教的影響。其父朱松甚為喜好佛典，研究佛教理論，并“與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經參禪。同時，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。”故此，朱熹也受“佛化家庭”的影響，流連于佛學，其曾言“某年十五六時亦嘗留心于此”，就是表明了其當時對佛教的注意。

而且，在朱松去世后，其給朱熹指定的三位老師對佛教也是頗有興趣。全祖望在《宋元學案》就曾說：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨屏山不知所師。三家之學略同，然似皆不能不雜于禪也。”全氏之言，便說明朱熹的三位老師對佛教（禪學）都有所涉獵，那么從學于他們的朱熹，也自然會留意于佛教，這可以說是朱熹與佛教因緣的一種主推力。因為如若沒有其家庭和老師們的佛學熏陶，或許朱熹對佛教的接觸就不會那么多了。

第三點原因則是前兩點原因的一種延續。佛教的理論對朱熹有著吸引力。因為相較于儒學，佛教的思辨性更強，而且其理論有著許多儒學所不及的地方，“佛書說六根、六識、四大、十二緣生之類皆極精妙，故前輩謂此孔孟所不及。”正是因為此點，吸引著好學的朱熹對之一探究竟。正如他自己所說的那樣：

“某（朱熹）年十五六時亦嘗留心與此。一日在病翁所會一僧，與之語。其僧只相應和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。劉后說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時，便用他意思去胡說。是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。時年十九。”

朱熹回憶了他年少時與僧人的對談和對佛教的理解。并且此時的朱熹，醉心于佛教的理論，對之是比較深信的，以至于其在拜見李侗的時候，就認為李之言是存在問題的，“某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。”可見在前期，朱熹不但常與佛教打交道，而且，對佛教的理論也曾做過精細的研究，并形成自己獨特的見解。

因此，無論是從朱熹所處時代還是其生活經歷，亦或是其對佛教理論的探究來說，都可以看出其與佛教有著千絲萬縷的聯系。自然，其思想亦不能不受到影響，而且在朱熹的諸多理論中都可以看出佛教的痕跡。但是，正是由于有從學于佛教的經歷，朱熹在之后辟佛的時候也主要抓住佛教的弊病加以批評。

二、朱熹對佛教的批判及誤讀

雖然朱熹前期對佛教有著較深的涉入，甚至到了深信的地步，但是這種情況在他二次會見李侗的時候，就慢慢地發生了轉變。“（佛學）舊嘗參究后，頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及，……后年歲間漸見其非”，對佛教的態度由之前的禮待、精研到后來的批判和抗拒。在朱熹的思想中，存在著大量批評佛教的內容，所涉及的范圍也是很廣泛的。諸如倫理、心性、空實、修養、本體等方面，而且批判的態度也愈來愈嚴厲，直至后來的抗拒佛教。由于其批判內容之多，前人也做過相關研究，在此不再多做贅述，僅就其中幾個重要且研究尚存在不足的地方簡談一下個人之見。

朱熹對佛教批判著墨較多的一個概念便是“空”。“空”是佛教的核心范疇，其“梵文本意是對那些脹大了、外實中空的東西而言的”，即是內中空。許慎在《說文解字》中訓為“竅也。從穴工聲。苦紅切。”段玉裁對之解釋為“竅也。今俗語所謂孔也。天地之閑亦一孔耳。古者司空主土。”乃是指穴中之空也，此義與佛教梵文空義類似，都是指一種內空，而不是真的無有之意。但是朱熹對之解讀為“釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說道我見個空，而不知有個實底道理，卻做甚用得，譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面。佛氏之見正如此。”“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。”就是把佛教的“空”理解成沒有任何東西。他進一步說明“吾儒心雖虛而理實，若釋氏則一向歸空寂去了。”并且他沿著這樣的理路，將“空”“實”看作是佛教與儒學的根本不同處：“釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。此說不然。只被源頭便不同：吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。”這樣，在朱熹的思想中，佛教的諸多理論學說無非是空幻虛無罷了，并沒有什么實在的地方。

但是很明顯，朱熹對佛教“空”思想的批判存在不足，既表現在對佛教“空”思想的誤解，又體現為批判太過于籠統。其一，朱熹并沒有正確理解佛教所言的空。“空”之于佛教，非是朱熹所斷定的“無有”，而是就否定義來說的，是“對‘自性’一詞的否定。”具體來說，即是對生、滅、垢、凈、增、減等范疇的否定。并且《圓覺經》對此有所闡釋：“當知虛空，非是暫有，亦非暫無。”即是說，空并不能僅以有和無來簡單解釋。而且佛教又有“真空妙有”之說，此即是在表明佛教是承認“有”的層面的，只是不同于世俗所言之有。換言之，佛教之空乃是無相無不相，“無相者，真空，真諦；無不相者，妙有，俗諦。因而佛家所謂幻妄、所謂虛空乃是一種無所著、無所系的境界。”而不能以常識來論，但朱熹卻犯了這樣的錯誤。其二，朱熹之批判太過于籠統。縱觀朱熹所論及對此思想的批判，主要是相對“實”而言的，認為佛教所講就是“虛無”“沒有”，并以吾儒之“實”作為對照。但是，此僅僅從空的一個維度或一個涵義去理解，并沒有深入佛教講空的內涵。根據劉飛的考察，佛教之言空至少有四種涵義，即：否定性的意義、對緣起之“有”的肯定、“空”的中道意義和“空”的超越意義，即“從宗教修持上來說，‘空’是無法言說的，只能證悟”。可見佛教在使用空字時，根據不同的情況采取了不同的賦義，但是縱觀朱熹之批判來看，其僅局限于對“空無”，即否定義的判定，而且還沒有正確地理解。

朱熹對佛教的“心”學概念也做了諸多批判。同佛教論空一樣，心也是佛教的一個核心概念，其重要性甚至超越空在佛教中的地位。那么佛教之心是什么意思呢？“‘心’為巴利語（梵語同）質多（Citta）的意譯，指具有認知、識別的精神作用者。”學者丁福保更是從六個方面對佛教之心做了總結，認為主要有：肉團心、集起心、思量心、緣慮心、堅實心、積聚精要心。而“其中，前四種心側重功能上的闡釋。而‘堅實心’‘積聚精要心’則側重闡釋心的真實體性，也即一切經驗、表象背后不變的本質。”可以說佛教所說的心具有本體和認識等諸多功能。特別是在本體意義上，佛教更是把心視為萬法之源，事物之本。即所謂“萬法由心而生”，一切皆無逃于心，心生種種法生，心滅種種法滅。即《楞伽經》所謂“寂滅者，名為一心；一心者，名如來藏，能遍興造一切趣生，造善造惡，受苦受樂，與因俱，故知一切無非心也。”即是說一個人的眾業皆是緣于心，無論是行善受樂還是為惡受苦，都是心的作用，并且世間所示現的種種現象亦無非是由心而來。關于這一點，宋儒多有批評，如張載曾言：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄。”張栻亦道：“若釋氏之見,則以為萬法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太極本然之全體,而返為自利自私,天命不流通也,故其所謂心者是亦人心而已,而非識道心者也。”即在他們看來，佛教乃是把心作為萬法之根，天下萬事皆由吾心所生。雖然，他們對此點是持批判的態度，但是其所言卻不失是對心之于佛教重要性的一種陳述。進而，從側面驗證了心在佛教思想中的地位。

那么，按照佛教這一理路，我們生活的現實世界便是由心造成的，心能生一切世事。這其中蘊涵的義理是我們不需要通過外在的實踐，單靠己之內心便可以種種行為，于外物之理而言只需要求之于心即可。這樣的觀點是朱熹所不能接受的，因此他批判道“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形體，是乃釋氏澄成國土之余論。”即否定心能生萬物之說，將其看作是佛教的無稽之談。并且他再一次強調空、實之分，并將之用在儒釋言心上，“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了。吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。”朱熹再次指出佛教言心為萬法之源，是沒有將萬法之理融入其中，而是裂心、事為二，所以其心乃是空寂之心。

并且，鑒于對佛教心思想的排斥，朱熹將這一點運用于反對心學一派。在與心學的多次爭論和其與弟子的談論之中，朱熹多次指出陸九淵之學乃是禪學，“子靜尋常與吾人說話，會避得個‘禪’字。及與其徒，卻只說禪。”“吳仁父說及陸氏之學，曰‘只是禪’。”“蓋謂其本是禪學，卻以吾儒說話遮掩。”依其意，陸九淵的思想是和佛教心學思想一樣的，都是一種不切實際之說，縱使其言儒說仁，架不住其說的怪誕，此點和佛學一般。因此，陸九淵之學根本便已經不是儒學，而是禪學。但是，無論是對佛教的批判，還是對陸九淵的批判，朱熹的說辭都是有問題的，他并沒有全然理解佛教心學思想，并且對陸九淵的心學也存在誤解。雖然，他對佛教心學和陸九淵心學都進行了批判，但其實在其思想體系中，亦對二者的思想進行了吸收和借鑒，“梳理朱熹的文本，就可發現朱熹對心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過大家普遍認為是心學家的陸九淵對心的論述。”不僅如此，其心學思想的發展還具有獨特的演變邏輯。

除此之外，朱熹對佛教的“慈愛”也做了批評。無論是儒家還是佛教，在其理論中都強調對眾生（百姓）的愛。佛教主要是講對眾生的無緣之愛，即是說無論親疏遠近都應該廣而愛之，“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”其出發點在于記念一切眾生之苦，為其尋求超脫之法。但是朱熹對此卻不認同，指出佛教之愛乃是虛偽的，“釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說‘融性起無緣之大慈’。蓋佛氏之所謂‘慈’并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣，故父母棄而不養，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”他認為佛教所說的慈悲，只是毫無根據的泛濫之為。又以儒家倫理為例，指出佛教口口聲聲說的要愛一切眾生，甚至可以為了動物舍棄生命，但卻置親生父母而不顧，足以見其愛乃是不真的。并且就愛禽獸同于父母的主張，他又批判道：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，這便是異處。‘庶民去之，君子存之’，須是存得這異處，方能自別于禽獸。不可道蠢動含靈皆存佛性，與自家都一般。”即說人與禽獸是有所區別的，不能等齊視之，否則此愛就是不愛。就和墨家所講的兼愛一般了，這于倫理而言是不通的。

不過朱熹同樣誤解了佛教的慈悲觀。佛教是基于生命平等的基礎來的，“良由眾生立本有佛知見分，但為垢障不現爾。”即是謂眾生本是佛，而是迷誤為悟而已，因此對于一切當平等待之。但是朱熹對其理解是“莫親于父子，卻棄了父子；莫重于君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。”主要是基于血緣而言，但是這已經偏離了佛教論愛的出發點了。

可以看出，朱熹雖對佛教做了諸多批判，但是其解讀的內容并不全然符合佛教的思想，造成對佛教的誤讀。至于其誤讀的原因，前人已經做過詳細的論述，如李承貴從日常知識化、儒學本位論等多個方面做了闡釋；與之類似，劉飛也從唐代中后期佛教義學傳統的式微、朱熹站在儒學本位、朱熹對佛教經論缺乏研究等角度加以解釋。但是無論朱熹如何批判和抗拒佛教，不能不承認的是，其構建的理學體系中卻大量吸收了佛教的理論。從其理本論之建構到其修養論之形成，再到其人性論之完善及其心性諸說，乃至其政治諸法都或多或少受到佛教影響，并援引佛教的理論加以應用。至于其辟佛則是另外一說了。

三、由批判佛教到批判心學的轉變

通過上文的論述，我們看出以朱熹為代表的宋儒們，其辟佛的論據尚且存在諸多漏洞，其中不乏包括對佛教的誤解及僅從儒家立場出發做出的種種價值判斷，更不用說從文化層面上論其不足了。其實，在朱熹之前就有很多儒者對佛教做過批判。他們看到佛教理論存在的不足，不過那時他們的批判還是基于理論本身，但是到了程朱時期，辟佛似乎多了一種情感在里面，已不是單純的就各自的理論而言，而更多是從儒、釋的教派展開的。要言之，宋儒辟佛有一個發展歷程，其主要從最開始的理論批判到學統的排斥，直至后來的情感抗拒。

宋儒之反佛的淵源可以上溯到韓愈。在面對佛教的興盛，韓愈則基于儒家的立場，多次倡言佛教的弊端，并主張“人其人，火其書，廬其居”。而宋初儒者也承續韓愈的路數，對佛教采取反對的態度。不過略異于韓愈的是，宋儒并非一開始就像昌黎如此反佛，而是“經歷了一個鉆研、比較的認知過程”，通過對佛教理論的學習，并與儒學相比較，窺探二者之間的同異。不過“在理學從北宋到南宋的發展中，卻出現了一個重大轉換，這就是從對佛老的批判精神轉換為一種單純的源于價值觀對立角度的排拒意識。”對這一轉變的原因，丁為祥教授認為主要是由于儒學的再度崛起和儒家理論系統的完善，致使那個“儒者對佛老之學‘靡然從風’的現象”得到了改變。

朱熹對佛教的排斥，其最開始是為了消除佛教對儒學發展的影響，力證佛教理論的缺陷，以此光復儒學正統。與此同時，其又吸收融合佛教的諸多理論，無論是心性論還是體用論，都對佛教有所借鑒。而在道統問題上，朱熹同樣是效法佛教傳法之手段，借用佛教的譜系之說，并上效韓愈“道統”之說，在此基礎上又重新構建了一個新的儒家道統。朱熹所構建的道統是在韓愈道統基礎上的進一步完善。韓愈認為儒家道統從“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”將道統之端定于堯帝，下傳舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，至孟子則消矣。其所涉及的人物較朱熹而言，則略顯少些，朱熹除了其所提及的人物之外，又將皋陶、伊、傅、顏、曾、子思、二程等人納入其中，這無疑是擴大了儒家的道統譜系。而且就傳法內容而言，朱熹較韓愈則更進一步，其所闡述的道統是有所依據的，就儒家的十六字心法而論，認為先賢們皆就此而弘揚儒家心法。如依丁為祥教授的觀點來說，即朱熹所宣揚的道統“獲得了來自形上本體高度的論證”。這其實亦是對佛教理論吸收融合的結果。

不僅如此，在此段道統說中，朱熹同時亦以推二程為要，明確指出對佛教的批駁。朱熹認為二程上承孟子而接續儒家道統，并深化儒家的學說，使其所論皆有所據，并以此來責斥佛老之害。朱子此論有兩點值得注意的地方，其一在于對二程的尊崇。二程作為理學的重要代表人物，其思想自有一套理論架構，在北宋五子中也居于突出地位。但致使二程學說得以更為顯要的是朱熹。依朱熹構建之譜系，二程乃是接續亞圣孟子而來，在儒家思想史上占據重要地位，無疑提高了二程的學術地位。朱熹也自認為其學說乃是承二程而來，并且其諸多理論都可以從二程思想中得到窺見。并且之后的儒者多以程朱理學來稱他們的學說。他們所構建的理學與以陸王為代表的心學相抗衡。不過也正是由于程朱理學的確立，導致后來的理學和心學的對立。其二是借用對佛教的拒斥轉為對儒家內部的拒斥。這一點其實是接著第一點而來的，也是朱熹根據其道統說所做的進一步延申。朱熹建立儒家新的道統，對儒學的復位和發展自然是有著助力的作用，但是另外一方面，它又致使理學內部的分化進一步加快，換言之，使理學、心學的矛盾分歧更加明顯，其爭辯也更加白熱化。

不過，鮮有學者注意到這一點，因為大多數人都將目光聚焦于朱熹對佛教的拒斥和儒學復興的成就上，而忽略了此舉的消極意義。今人丁為祥教授對這一點的闡釋確為精要，如其言：“朱子的道統意識與其說是為了辟佛排老，不如說更主要的是為了在儒學內部展開批評。因為雖然朱子的道統意識也以辟佛排老標宗，但其一生的精力卻主要用于理學的內部批評。”即是說朱熹構建道統之說，雖然開始是針對佛教的威脅，但是后來則主要是服務于理學的建構，或者說是對理學內部“非理學”的排斥，尤其是對陸學的批判。所以朱熹對佛教的排斥，在維護儒家立場的同時，也造成了儒家內部的分化，此亦是抗拒佛教所帶來的負面影響之一。正如我們所孰知的那樣，儒學的分期，我們常以先秦哲學、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、明清哲學等為時間段來劃分。就宋明理學來說，其又可以稱為宋明道學，囊括了宋明時期的儒學，其又可以細分理學派、心學派、氣學派等，即是說并不是僅理學一派，而是一個概括之名。但是，在后來的發展中，程朱理學占據了上風，故多以此稱。如此一來，“其所謂道統意識實際上已經主要用來清理門戶了”，而反佛的用力似乎顯得更弱了。

那么，經過朱熹的此種做法，儒佛之爭也就開始轉向理學（廣泛義）內部之間的爭論了，特別是理學和心學的爭辯。以朱熹為代表的理學和以陸九淵為代表的心學在當時展開了激烈的辯論，并且其各自的后學又進一步擴大了爭辯的范圍，使爭論更加激烈。就學術層面而言，不同學派之間各抒己見，互補其無，自然是有益的。但是，問題就在于稍后的辯論，無論是朱陸之間還是其后學之間，在爭辯當中似乎失去了理論之爭，而多是摻入了情緒，往往從教派和情感的立場出發，爭論成了學派之間攻訐對方的手段，而不再單純是為了切磋學問了，此一點與朱熹之辟佛的態度又比較相似。就歷史的發展來看，無疑理學占據了上峰，至少在陽明之前，心學都處于弱勢狀態。更為明顯的是心學常被看作是“禪學”，就《朱子語類》“陸氏”部分，“凡六十八條，以五十八條論象山，以其余論其門人。十分之九為批評言論，指象山為禪。《文集》書札更甚。”且不論朱熹批象山為禪學是否正確，就其抗拒心學來說就已經致使理學內部的分裂，并且理學的完善性也得到了破壞。因為如上文所提及的那樣，宋明理學本就不是哪一家獨尊的，而是百花齊放的，正是不同學派之間的互相爭辯、切磋，才會有理學（道學）的發展和興盛。就外部而言，對減輕佛教的威脅有著很大的作用。因為，即使各學派之間存在著諸多差異，但就道統而言，他們都是站在儒家的立場上去批判佛教，進而恢復儒學的崇高地位；就內部而言，不同派別之間的交流，如朱陸之爭，也是完善理學體系的途徑。因為從自己的角度出發，必然不能全面看到自己理論的缺陷，而通過爭論，既完善自己的論據，又能看到對方的長處。如此，各自學說必定更趨盡美。擴而言之，于整個儒學理論的深化、體系的完善也是益事。

但遺憾是，朱熹以道統之構建展開對非己方的拒斥，無疑于上文所論的益處有害。不但造成對陸王心學的誤解，也戕害了儒家學說體系。這似乎有點自損的意味。朱熹此舉，除了對儒學內部造成了一定的損害外，就整個文化層面來說，其弊端也是顯而易見的。

如果將朱熹及宋儒辟佛的視角擴至整個文化層面，那么其損害更甚。就以往的研究來說，學者們先是主要看到了朱熹辟佛給儒家帶來的好處，而忽略了其中存在的不足；而之后的研究中，學者們也看到了朱熹批判佛教的缺陷，并對其中的原因展開了分析，可以說這是一大進步。因為我們雖然多是基于儒家的視角去看待朱熹辟佛，自然也會有儒者的情懷，這樣就無法全面、準確地分析朱熹辟佛的得失了。不過隨著研究的進一步深化，這些問題或多或少都得到了糾正。但是，這并不是說此研究已經是盡善盡美了。當前的研究固然看到了朱熹辟佛的不足，但仍然止步于對其理論本身不足的批判，而沒有將目光擴展到整個文化層面。而這一方面，實在是一個極為重要的問題。因為它不僅關涉到儒學自身的發展，更是和中華文化的發展緊密相關。

眾所周知，中華文化并非是一家獨秀的，而是多元的，至少包涵著儒、釋、道三家。詳而論之，自從佛教的傳入及其本土化以來，其早就融入中華文化之中，成為中華文化不可或缺的一部分；道家的確立及本土宗教——道教的成立，其也成為華夏文明的一部分；而就儒家來說，其作為中華文化的核心組成部分，在發展中不斷與佛、道兩家批判吸收，理論在得到日益完善的同時，其主體地位也逐漸得到進一步凸現。正是多種文化的交相融匯才構成了中華文化的繁榮。這一點從古至今都是如此，即使某個時間段有所改變，但總的基調卻是不變的。

但是朱熹之辟佛，無疑是對這一基調的破壞。在宋代，文化是包容的，也正是在這樣的氛圍中，佛教才得到了更好的發展。其發展不同于唐代，如果說佛教在唐代主要是理論上的構建，那么在宋代，佛教更多的是與生活交接，多了些“人間氣息”，“表現為‘神圣者’不斷調整自身、以期‘接近’世俗社會的過程”，如此一來，反而更易被更多的人所接納、學習，這無形當中助長了佛教的發展。并且，此時佛教文化于社會的浸染更加明顯，其價值觀的輸入也更為巧妙，這才有了無論男女老少皆遁入佛門的情況。

不過，佛教如此般發展，對佛學的傳播有著裨益，對豐富社會經濟、文化也起到了助推作用。而從儒家立場出發，這樣的態勢必然會令儒者心生惶恐。無論宋儒們多么喜愛和研習佛學，但其骨子里的儒家風氣是不能容忍佛教越于儒學的，所以這才有了朱熹等人對佛教的批判。從弘揚儒學的立場而言，此舉自然無可厚非，但是從文化多元的視角來說，朱熹等人的做法似乎顯得有所狹隘了。一方面在宋代就已經形成了“以佛修心、以道養生、以儒治世”的政治文化格局，三種學說在各自領域各位表法，雖然仍有交叉之用，但總體來看，大致如此。而朱熹等人的辟佛或許致使此種局面遭到破壞，于社會而言其運行規則便會紊亂，于文化而言，多樣性也遭到破壞。另一方面，一味地排佛對儒家體系的建設也存在諸多破壞。新儒學本就在佛教的刺激下和對其理論的吸收中構建成立的，而此時如果全然將之拋棄，那么儒學的重建也會受到干擾。

中華文化本就是多元性的，除去佛、道文化不談，就以儒家而論，其亦是一個百家爭鳴的文化，更何況，中華文化所具有的兼容并包的特質，也不會致其他文化于不顧。佛教雖然是外來文化，但其在中國不斷發展的過程中，早就已經融合中華文化而逐漸本土化。因此，我們對待佛教（外來文化）的正確做法是“在外來文化傳入之后去自覺地在它和原有文化之間找尋某些結合點，使外來文化較快、較好地適應所傳入民族或國家發展的需要。這不僅會使原有文化得到發展，而且原有文化在外來文化沖擊下也會使其發生改變某些發展方面的可能。”而佛教與儒學的融合即是如此。朱熹之排佛，無疑是在破壞這一情況。

四、結語

朱熹對佛教的批判，確實指出了其理論存在的一些不足，但是其中也不乏朱熹對佛教的誤解。更為重要的是其對佛教批判的目的，即要消除佛教對儒學的威脅，以期光復儒家，從其辟佛的結果來看，確實起到了一定作用。這也是很多學者所注意到的地方。但是，對于朱熹及宋儒辟佛所帶來的種種危害，諸如造成儒學內部的分化加劇，特別是對文化多樣性的破壞卻常被人忽略。但這對于整個文化層面卻是極為重要的，因為它在一定程度上致使除儒家之外（從更細微的角度來說，即理學）的學問的發展受阻。如此一來，一則無法窺探到其余諸家思想的精華；二則從長遠來看，也無法更好地促進儒家與其他諸家的融合，從而影響儒家的進一步發展。因此，當我們在看到朱熹及宋儒辟佛所帶來的成效外，也不能忽視其做法所造成的種種弊端。如此，才能使得中華傳統文化更為全面地發展。