重解勞動與文學的關系
——“一戰”前后的勞動觀流變與五四新文學的發生

楊位儉

1914年爆發的第一次世界大戰（以下簡稱“一戰”）使世界文明的走向與全球秩序產生了極其重大的改變，也與近現代中國思想文化轉型有著緊密聯系。1918年11月，在慶祝協約國勝利的集會演講中，蔡元培提出“勞工神圣”這一口號，標志著勞動價值維度的根本性提升，以及精英知識分子與普通勞動者之間更為廣泛的認同。依據現實語境來判斷，蔡元培在1918年所稱的“勞工神圣”中的“勞工”首先指的是“在法國的十五萬華工”，這是一群具有特殊身份、承擔戰時援助功能的“契約勞工”，“神圣”含義應該說很大程度上來自這些勞工對大戰勝利所做出的巨大貢獻。在“一戰”的國際背景下，進步知識分子普遍認為華工是成就戰爭勝利的功臣，而“戰勝”則被賦予了人類文明再生的深刻意義；蔡元培同時又將“勞工”的范疇從“一戰”華工身上擴展開來，提出“不但是金工、木工，等等，凡是用自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工”，在這里就超出了戰爭和國家政治的范圍，不但消除了傳統思想結構中勞心與勞力的分別，而且在更為普遍的意義上構想了個體與世界之間以勞動作為實踐形式的創造性聯系；而到了1920年《新青年》“勞動節紀念號”（第7卷第6號）扉頁登載蔡元培手書“勞工神圣”的時候，勞工政治運動已成為《新青年》所關注的重點，勞工也從“四民皆工”變為更明確地指涉現代社會的產業工人，據此看來，似乎這個語詞符號所承載的意義在五四之后已大大溢出了蔡元培原本的思想脈絡。李雙、楊聯芬認為蔡元培等人形成于清末的“泛勞動主義”與中國思想傳統的某些特質頗多契合，他的“勞工神圣”觀念“既體現了來自西方的無政府主義思想，也是傳統中國君子人格中重儉黜奢精神的發揚光大”，其原初內蘊“偏重于蔡元培一以貫之的‘完全人格’的公民教育理念，而非后人所謂馬克思主義之序章”。綜合來看，近來學界涉及勞動與新文學關系的研究大多注意到了從“勞工神圣”到“勞工問題”、從“泛勞動主義”到勞工階級化的思想話語轉換，并梳理了這一轉換過程中新文學勞工書寫的形成與發展，有學者由此推論新文學早期已經“為20年代文學題材向底層轉移做了充分的鋪墊和準備”，這對于理解文學革命向革命文學的演進頗具啟發性。但目前相關的研究對于“一戰”與五四新文學的激蕩互動、勞動觀念如何參與“人的文學”構建的探討仍尚不充分，即存在著過度征用革命文學時期“勞工”的身份政治和狹隘的階級范式來詮釋五四新文學勞動觀的現象。本文將主要聚焦“一戰”前后勞動價值和實踐的討論，詳細清理發生期新文學的勞動內涵，在勞動與文學的關系視野中嘗試對五四新文學的發生進行拓展性的理解。

一、“勞動神圣”的觀念流變

綜合來看，在何為“勞工”、如何“神圣”的理解上，現代早期的知識分子之間存在著豐富的差異，而且也有著歷時性的變遷。但需要強調的是，在“勞工神圣”觀念形成的過程中，早期知識分子更著重于勞動價值的重新估定和新社會中的勞動認同，正是由于勞動價值的重新估定，才催生了那種身份政治意義上的勞工和勞工問題，“勞工神圣”的本質實為“勞動神圣”，因此回答“勞動”何以“神圣”，在邏輯上要先于“勞工神圣”。從晚清開始，劉師培等無政府主義者就已經開始系統性地倡導勞動平等、人人勞動；杜亞泉盡管不屬于無政府主義者，但是也肯定托爾斯泰《我懺悔》中的思想，試圖借此批評儒家“分業主義”，肯定許行“勞動主義”，以中和精神勞動與物質勞動的分立。在晚清民初的思想語境中，吸收了無政府主義理念的勞動主義經常被當作社會主義的替代名詞來使用，“勞工”之“神圣”很大程度上來自“勞動創造社會”的進步觀念和世界大同理想。

“勞工神圣”觀念在國內的興起與發展，當然非蔡元培一人之功，“勞工神圣”所隱含的左翼符號意義也非蔡元培所能限定。蔡元培關于勞動價值的原初闡發，應可追溯至其清末民初開始倡導的“勤樸主義”，在實業救國的時代命題之下，他主張為趨重實業而推行“勤、樸、公”之國民教育，強調戒懶戒奢、協力分工、共同生活，“勤樸主義”構成了蔡元培構造勞動觀的倫理起點，可籠括放在其“新道德”觀的框架下來理解；從海外的發生線索來看，蔡元培在歐洲所參與的勤工儉學運動又有人道主義和無政府主義的社會理想作為支撐，他們倡導工中有學、兼工濟學、工學相益，試圖達致一種互助的儒家式社會主義，即“通功易事”“各盡所能，各取所需（惟人人各作其工，斯人人能各得其所需）”。尤其面對歐戰中大規模的參戰華工，華法教育會（儉學會）專設華工學校，使華工教育范圍迅速擴大；戰后除了到海外去勤工儉學這條道路，國內也出現了工讀互助運動，這在蔡元培看來是一回事，因為二者都是“盡作工的責任，達求學的志愿，實行互助的主義”。歸納而論，在蔡元培的勞動觀構造中，存在著趨重實業的“勤樸主義”、工學互助的“泛勞動主義”以及超出實業和謀生的“天責”等不同的價值層次。蔡元培兩篇慶祝戰爭勝利的演講具有一以貫之的思想，文明再生思想構造了蔡元培對戰爭的哲學判斷，他認為，歐戰是黑暗與光明的分水嶺，經過戰爭的蕩滌和思想的興替，戰后的世界大勢是“黑暗的強權論消滅，光明的互助論發展”“武斷主義消滅，平民主義發展”“黑暗的種族偏見消滅，大同主義發展”“此后的世界，全是勞工的世界”。以“勞動者為本位”、人人參加勞動是戰后“大同”新世界的理想自然秩序，勞動構成了聯通個體與新世界的創造性中介，這就是“天責”意義上的勞動觀，它甚至超出了蔡元培此前所持有的道德論的閾限，可能最接近其“勞動”之“神圣”的本意，這種勞動觀是當時社會中彌漫的烏托邦氛圍的重要思想動力，也成為知識分子把握新舊、時勢和社會改造運動的關鍵依據。

所以在很大程度上，五四之后并不是因為勞動烏托邦破滅而引發了“勞工神圣”向“勞工問題”的轉換，而是勞動所蘊含的“天責”層次的價值規定了舊世界的黑暗與落后，昭示了新世界的理想可能，這種勞動觀本身仍然具有革命性的意義。盡管當時表面上的論爭聚焦于語符和實指之間的斷裂，人們對于勞動者的受苦現狀普遍不滿，但作為一種牢固的價值標尺，勞動者本位和勞動創造新世界的信念并沒有退場，而是進一步召喚出它的歷史主體和社會行動，蘊育了中國早期馬克思主義勞工政治發生的契機，推動勞工問題更加趨向社會化。具體來看，“一戰”前后勞工問題的社會化主要包括兩個路徑：一是平民教育，二是階級化。與“一戰”海外華工教育呼應，國內興起的平民教育運動注意通過識字、衛生和國民教育等開發勞動者的“腦礦”，使勞工德、智、體各方面得以平衡發展（即晏陽初所謂“造人”），并以此改良社會，這是一種針對平民勞動者的具有民族自決與文化自覺意識的社會運動；而階級化的社會改造路向通過重新定義勞工的“神圣”含義，將中國的勞工解放運動逐漸發展成為民族革命與國際共產主義運動的關鍵力量。比如在李大釗看來，歐戰的勝利屬于全世界所有的庶民，而不屬于哪一個具體的軍閥或者資本主義政府，而他所說的“庶民”，主要指的是工農勞動者，相比較劉師培、蔡元培等所主張的“泛勞動主義”，范圍可能有所縮小，但是具有了更為明確的歷史意識，庶民勞動者即是歷史的創造者。李大釗對這次勝利的原因以及勞動者歷史地位的認知無疑超越了當時一般知識分子的理解，對于李大釗而言，庶民勞動者事實上成為通向革命的工人階級的概念中介。語詞的發明和聲張是新的歷史主體生成的蹤跡，“勞動神圣”作為一種以勞動者為本位的社會理想，啟動了社會改造的思想和實踐，經過戰后的勞工運動和平民教育，勞動群體以“勞動”為創造性中介明確了自己的身份認同和社會價值判斷，進一步催生了勞動者的主體自覺，使其成長并聯合起來尋求共同的解放，而且這種解放一開始就是在廣闊的世界性場域中發生的，它不僅意圖重建一個獨立自由的新民族、新國家，而且也要重建一個沒有壓迫，人人可以各盡所能、均力互助的新世界。

二、“到民間去”：勞動者共同體的想象和實踐

在國家危機與世界危機疊加刺激下觸發的文化自覺構成了五四新舊轉換、時勢演進的強大動力。如果我們以青年之自覺的發生作為把握啟蒙的鑰匙，那么就會發現這種自覺必然首先內在地萌發于青年自身、能夠成長為能動的主體意識，但這種主體意識所訴諸的客體向度則是多層次、豐富而相互糾纏的，在青年“何以自覺”“自覺為何”這兩個方面，都不可能脫離復雜的外部條件以及多維的實踐面向，倫理自覺潛在地接通政治自覺，推動青年主體以充盈的生命感受投入到社會行動中去，在這一過程中，具有豐富創造意義的“勞動”構成了青年文化運動的關鍵中介。通過文學史的梳理我們發現，啟蒙文學并不只是在精英文化層面回應國家危機和世界危機，作為一種特殊的啟蒙進路，青年知識分子也在通過不斷向下、接近和融合基層民眾的主動實踐開啟了更為普遍的政治—文明自覺，逐漸形成重建民族生活和人間關系的社會文化行動。

華工在歐期間，華法教育會（儉學會）和基督教青年會先后為華工開展了識字教育，創辦《華工雜志》《華工周報》，并在此基礎上進行了海外場域的勞工教育。值得注意的是，海外場域的勞工教育比國內更早面臨現代產業工人群體，也需要在更為復雜的跨國語境中更直接地處理民族身份、殖民壓迫以及勞工的世界化問題?！度A工雜志》和《華工周報》兩份中文媒介呼應了五四前后國內處于上升中的勞工和勞動觀，但相比較國內討論的方式，它們直接面對歐洲人具有強烈殖民色彩的“苦力”觀念，或者說，跨國文化沖突也構成了這些海外勞工的切身經驗，勞動的“神圣性”不僅受到階級“分業”的消解，更面臨著國際壓迫和異化問題。在歐洲同行眼里，來自遙遠“天朝”的華工是一群面無表情、沉默寡言，每天重復著無意義勞動的陌生人，, Folder 5, Box 88, Kautz Family YMCA Archives, University of Minnesota.歐洲人將戰爭所帶來的末世感受投射在這些勞動者身上，仿佛這是一群沒有內在情感、絲毫沒有“勞動不安”的勞動機器。在沖突的語境中，海外中國勞工可以比國內更早一些觸及工業化、工業戰爭以及殖民場域中的勞動問題，它不僅要把勞動作為“國民天職”、解決殖民壓迫，還要回應勞動的“無意義”問題——在戰爭后期，對于這些華工而言，當初招募時的原始經濟動機已經大大弱化，他們對自己的國民身份、幸福生活以及更廣泛的國際政治的認知和想象逐漸生發起來，不得不提前介入和思考現代性降臨之后的諸多問題。我們必須注意蔡元培“勞工神圣”觀念形成的過程與華法教育會（儉學會）的海外教育實踐之間密切的關系，所以不能武斷地認為蔡元培的“勞工神圣”觀念并不容納關于勞動異化的思考，如果將海內外的相關勞工實踐聯系起來看，“神圣”本身也包含著對“無意義”的克服；而《華工周報》及相關勞工教育則構成了此后晏陽初平民教育實踐的源頭，這種平民教育實踐及勞工觀照也大大超出了“軍國民教育”的限度，體現了“世界性與民族性相互強化的復雜關系”，意味著一種跨越民族國家邊界的更為廣泛的勞動認同正在逐漸形成。

將晏陽初早期的海外華工教育與國內“到民間去”運動并置在一起來看，兩種運動既相互區分，又彼此呼應，而后來被逐漸放大的政治上的分野，并不能掩蓋它們在實踐上的相通之處?？傮w而言，兩者都是青年知識分子主動接近普通勞動者的文化運動，注重民間文藝形式在平民教育中承擔的重要功能，這種不斷向下的文化運動也不僅僅是知識分子向工農勞動者的單向移動，事實上隨著勞動者參與性的提升，“自覺”同樣也會發生在這些文盲勞動者身上，有些勞動者甚至也開始主動書寫和發聲——這在“一戰”華工教育中成為非常顯著的成績；國內的《新青年》等刊物上也出現了普通工人的聲音，這些都深深改變了青年知識分子對普通體力勞動者的認知，使他們看到了勞動者的力量和未來中國的希望，盡管有些理解還不能達到李大釗那樣具有唯物主義傾向的“庶民”的認知層次，但是也革命性地突破了殖民主義和封建主義對勞動者的等級化、工具化規定。李大釗在《現代青年活動的方向》中號召青年“尊重勞動”，要“在痛苦的方面活動”，其根本的意思就是希望青年關注、思考和解決社會壓迫的根源，“尋著那痛苦悲慘的聲音走”，解脫勞動者的痛苦；這可以視為對青年“到民間去”“到農村去”的熱情召喚，“要想把現代的新文明，從根底輸入到社會里面，非把知識階級與勞工階級打成一氣不可”，青年是這場運動的主力軍，勞動則是實踐形式，通過勞動形式的認同，青年走進民間、走進農村，自覺成為勞苦平民的一分子。無論是海外的華工教育還是國內“到民間去”運動，在青年知識分子與普通勞動者之間都呈現出相類似的接近和互動過程，他們的不斷接近，標識了新的勞動者共同體的想象和建構過程。

作為新的白話語言運動和文學運動的重要組成部分，由北京大學一些教授發動的歌謠征集活動也是一種主動的民間化文化建設實踐，在這些知識分子眼里，民間歌謠不僅是地方性的文藝形式，更重要的是承載著民眾（尤其是勞動者）自然、鮮活的生活，這是和貴族文學不同的大眾文學，而這種語言和文藝形式恰恰是新文學和新白話所需要借鑒的。在勞動者共同體的想象建構中，文學充分發揮了“審美教育”的功能，這種功能具有廣泛的民間性基礎，在想象性認同的支持下，民間化審美和勞動者生活是統一的，它既可以激活普通民眾自下而上的參與性，也可以通過精神內容的更新而賦予勞動者成長的可能性。當然，產生“民族的詩”是一個更遙遠的規劃，發起和參與歌謠征集活動的劉半農、胡適、顧頡剛、林語堂這些人，并不像李大釗、晏陽初那樣有著強烈和具體的社會化吁求，但是在新文學發生期歌謠征集活動中所體現的目光向下、融合民間的努力仍是值得關注的方向?，F代知識分子將自己也視為勞工和平民百姓，這是一次根本性的轉變，知識分子跳出原本固化的“同情”的維度來觀察勞動者，社會大眾開始以“勞動”的眼光來重新審視自己的社會功能，他們共同鄙棄不勞而獲的達官顯宦和社會寄生蟲，在想象的勞動者共同體中，“勞動”發揮了身份認同和理想聯結的重要功能，“勞動者的歌”事實上也成為了新文學的重要形式，就此而言，將新文學看成是這種勞動者共同體的創造性中介，也未嘗不可。

三、以“勞動”重釋“人的文學”

重回“一戰”前后的歷史語境，我們會發現圍繞勞動者的文化運動和勞動創造觀念伴隨著新文學發生的早期過程，文學創造與勞動創造在新世界的理想構造中具有同義性，通過開掘廣義的五四勞動觀，可以重建作為“勞動”的文學理解，深化和充實新文學發生期“人的文學”的內部闡釋。

關于新文學發生期的勞動內涵，一類是以普通勞動者為書寫對象的文學，比如周作人《兩個掃雪的人》、劉半農《鐵匠》、葉圣陶《一粒種子》，以及陳綿《人力車夫》、劉順初《一個黑夜的車夫》、玄廬《起勁》等，在這些作品中，主角是清掃工人、工匠、農民、人力車夫等社會下層勞動者，但是在書寫方式上也有一些差別，比如周作人、劉半農、葉圣陶等人在勞動者身上和勞動場景中看到的是力量、美和希望；而另外一些書寫，更多的則是呈現血與淚的文學，揭露勞動者的苦痛，其中也不免暗含著對智識階層的道德檢視。盡管這兩種寫作方式共通的都是把勞工當成與自己一樣的人，顯示自覺與勞動者為伍的傾向，比如在陳綿的《人力車夫》末尾就描繪了學生和人力車夫一家攜手走在一起的場景，然而兩種書寫方式之間的矛盾也是明顯的，即將體力勞動者道德化處理的方式，傾向于否定智識（即用腦力的工作）貢獻于社會的勞動形式，階級化限定了勞動認同的邊界，顯示了勞動者烏托邦的現實困境。

值得注意的是將文學活動本身也看作勞動形式的另外一類探索，這種探索延續了身/心、腦/體統一與勞動者廣泛聯合的勞動觀念，既包含了對舊的等級秩序的否定，也理想性地規劃了新世界的平等勞動方式，它與以勞動者為對象的寫作并非截然分開，像前面提到的周作人、劉半農、葉圣陶的作品也暗含著勞動的通約性。周作人關于“人的文學”的理論闡發是理解五四新文學的重要依據，在《人的文學》一文中，周作人不僅提出“靈肉一致”的人觀——在文化結構上對應的是腦體統一，更強調改良人間關系，建設理想的“人的生活”，這就是“個人主義的人間本位主義”亦即“人道主義”的核心要義：“彼此都是人類，卻又各是人類的一個。所以須營一種利己又利他，利他即是利己的生活。第一，關于物質的生活，應該各盡人力所及，取人事所需。換一句話，便是各人以心力的勞作，換得適當的衣食住與醫藥，能保持健康的生存。第二，關于道德的生活，應該以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活。”可以這樣理解，所謂“人的生活”就是綜合了“各盡人力所及，取人事所需”的物質生活和“人人能享自由真實的幸福”的道德生活的新的人間生活理想，這種“人的生活”既容納個體的自由，又體現了人人各盡所能、均力互助的人間和平秩序。周作人對于“人的生活”的想象，強烈呼應了武者小路實篤“一戰”期間于日本九州日向倡導實踐的“新村主義”相關理念。周作人親赴日本實地考察新村，看到日本的農夫與中國江浙的農夫一樣，都是勤樸平和的樣子，親身體驗了那種超越國界的共同作為勞動者的感動，因此也呼吁日本“向和平正當的路上走”，希望人類能夠建造“第三國土”，實現人間的生活。在“一戰”的背景下，那種呼吁人們反對戰爭、信任理性、人人做工、勞動互助的人間生活理想，是支撐“人的文學”出場的極為重要的國際語境，可以說，周作人引介并在國內力圖推行的新村主義與“人的文學”的倡導都是“人的生活”這一新世界理想的落地“變現”。周作人對新文學的規劃包含了藝術勞動和體力勞動（即心/力的統一）等不同勞作形式，除了在此期間他創作的一些詩作能夠呈現這種觀念之外，在周氏兄弟著力推薦譯介的武者小路實篤的反戰劇作《一個青年的夢》中，畫家和青年在饑餓、苦痛和戰爭的背景下展開的有關藝術勞動的對話，也可以作為藝術勞動如何參與構造“人的生活”的一種詮釋。可以說，短暫的新村探索和相繼開展的平民教育運動都容納了平等勞動、尊重“苦力”（平民）、探索新的人間關系的努力，是與新文學相伴而生、互為一體的社會化實踐形式。

作為新文學的重要社團，文學研究會以職業勞動觀提出自己的文學宣言：“將文藝當作高興時的游戲或失意時的消遣的時候，現在已經過去了。我們相信文學是一種工作，而且又是于人生很切要的一種工作；治文學的人也當以這事為他終身的事業，正同勞農一樣?！睂⑽膶W看作是一種“正同勞農一樣”的“工作”，而且是“于人生很切要的一種工作”，這種觀念與“人的文學”所隱含的勞動和均力互助觀具有內在的一致性。進而言之，文學之為工作（事業），是因為這種工作對于新社會和新世界具有創造性價值，它既包含著對舊社會壓迫勞動所導致的情感與藝術能力退化的批判——“在過度勞動之下，斷無創生之機會”，更包含著新的“人—勞動—世界”有機關系的重建。同期的李大釗在討論社會主義與哲學、藝術的關系時，曾借助John Ruskin和Tugan Baranovski等人的理論，提出了“美學的社會主義運動”這一說法，John Ruskin雖為基督教社會主義的倡導者，但其將美術家創作視作正當合理之勞動，而且可以“以美的方法整理經濟的組織”，也可作為藝術勞動的理解參照。換句話說，對于新文學的倡導與實踐者而言，藝術不僅是個體化的創造行為，而且在理想社會中具有重新聯結組織勞動者共同體的功能，它實際上也連通了那種社會總體性意義上的勞動實踐及其觀念。聯通這個思路，創造社的“創造”工程更與勞動密切相關，正如創造社同人所宣言的那樣：“我們不要想不勞而獲”“我們要用汗水去換生命的日糧，以眼淚來和葡萄的美酒”，無論是《創造者》，還是《地球，我的母親》《爐中煤——眷戀祖國的情懷》，郭沫若的早期詩作中都不缺乏開辟鴻荒、無中生“有”的勞動者形象，我們不能單純認為這是由于創造社對體力勞動者的簡單同情，因為這種勞動者是作為實踐著的創造者出現的，他與創造社的自我定位是同義的；這顯然也不是個人主義式的“小我”，而是創造新世界的“大我”。鄭伯奇認為創造社的文學運動“后面有歐戰期間發芽開花的中國產業社會做背景”，創造社作家所表現出來的頹廢與反抗、破壞情緒交織的矛盾性正與中國產業在歐戰前后的遭遇有關。這從一個側面洞開了個體化視角的盲區，佐證了創造社的藝術勞動所具有的通向社會革命的創造性潛能。

四、余論

“一戰”戰事的推進，客觀上提升了勞動者的地位，無論是戰爭對物質生產的強大需求，還是勞動階級的反戰運動，勞動者的重要性都是被推升到了史無前例的位置，所以蔡元培講“此后的世界，全是勞工的世界”此言不虛，在這一重要的世界性潮流之下，“勞工神圣”才能借著“一戰”中國勞工的光環在五四新文化的歷史舞臺上赫然登場。但無論是在平民化還是在階級化的理路上，勞動又始終是和國家處境糾纏在一起的，隨著外部光環的逐漸褪色，當時的知識分子都注意到了國內外“五一”勞動節氛圍的反差，指責中國的勞動者不懂得反抗、不配過勞動節，這根本的原因還是在于產業工人尚未成熟壯大，勞動者經常“無處勞動”，解決眼前的經濟和生活問題對于普通勞動者而言仍然是最為迫切的要求，事實上高度政治化的勞資矛盾是伴隨著城市化和產業化不斷深入發展才被激化的。蔡元培勞動觀形成的過程和鄭伯奇的觀點都可以為我們提供一些啟發：那種把勞動視為創造性的生產活動、并賦予其“神圣”意義的歷史動力同時很大程度上與近代以來中國對產業化的強烈追求有關。李大釗也指出：“現代的經濟組織，促起勞工階級的自覺，應合社會的新要求，就發生了‘勞工神圣’的新倫理，這也是新經濟組織上必然發生的構造?！彼麖娬{“中國的勞工運動，也是打破孔子階級主義的運動”，延續自前現代社會的職業分等在當時還是大于勞資關系的現實矛盾，儒家的分業倫理是首當其沖的文化障礙，這也是泛勞動主義的用力所在。在跨國視野中，戰后梁啟超傾向于認為中國的勞工問題不是歐美國家那樣的勞資問題，而是全民族的存亡問題：“我國國內，雖然不配說有資本家，卻是外國資本家早已高踞上游，制了我們的死命。別國資勞兩階級是把國內的人民橫切成兩部分：一部分是壓制者，一部分是被壓制者。我國現在和將來的形勢卻不是這樣，全國人都是被壓制的階級。那壓制的階級是誰？卻是外國資本家。我們全國人所處的境遇，正是外國勞工階級所處的境遇?！痹谥袊Y產階級和無產階級尚未充分發育的情況下，梁啟超把握住了帝國主義壓迫這一根本性矛盾，這深刻預示了現代中國勞動者主權和民族解放政治的統一性。

在“一戰”前后這段時間，勞動的神圣性與創造進化論的歷史觀是高度統一的，統合一切勞動的理想方式可以為勞動者共同體的構建提供革命性動力，可以說，基于勞動價值重建的思想、社會運動推動了戰后新世界的想象與重塑，并轉化為“人的文學”的思想來源，作家自覺將文學活動納入勞動的范疇，嘗試著將心力勞動進行統一，付諸烏托邦社會實驗，這超出了人道主義的同情觀照和一般性的階級觀念圖式，具有豐富的理論潛力和現實意義。