暴力的技術(shù)邏輯與文學(xué)的抵抗策略

姜 雪

當(dāng)代后人類影像敘事的多義空間中，可視可感的不僅是紛繁復(fù)雜的未來(lái)生活，華麗的技術(shù)表象曲徑通幽滑向歷史深處的灰色記憶。20世紀(jì)的大屠殺（Holocaust）歷史如幽靈般統(tǒng)攝著后人類影像敘事倫理批判的內(nèi)在邏輯，后人類文本中“非人”（inhuman）所遭遇的暴力境況由于其倫理緊迫性成為后人類思潮下技術(shù)倫理批判的核心議題。亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇對(duì)古希臘奴隸制現(xiàn)狀自然化與合理化的分析中，對(duì)于奴隸制不復(fù)存在的社會(huì)進(jìn)行了這樣的否定性陳述：“倘使每一無(wú)生命工具都能按照人的意志或命令而自動(dòng)進(jìn)行工作……匠師才用不到從屬，奴隸主才可放棄奴隸。”隨著20世紀(jì)人工智能與生物技術(shù)的工程學(xué)突破，思考亞里士多德假想的奴隸制的替代方案“自動(dòng)工作的工具”成為可能，當(dāng)代科幻文學(xué)與影像通過(guò)仿生人、克隆人等后人類（post-human）完成某種合理的技術(shù)想象。然而誠(chéng)如亞里士多德所言，技術(shù)手段下的具備自動(dòng)工作能力的工具可以取代的是“從屬與奴隸”，在當(dāng)代經(jīng)典科幻作品中，奴隸般的后人類所遭遇的社會(huì)歧視甚至合法殺戮等極端道德情境構(gòu)成后人類影像的敘事焦點(diǎn)與倫理批判中心，潛在地尋喚著歷史上的同類，他們同構(gòu)于由技術(shù)與社會(huì)文化交織而成的生存結(jié)構(gòu)與存在方式，交織為一種注定不幸、注定被奴役與殺戮的命運(yùn)：這時(shí)第二次世界大戰(zhàn)猶太大屠殺的受難者以幽靈的形象出場(chǎng)。科幻電影在呈現(xiàn)技術(shù)中介后的后人類虛擬身體的同時(shí)，繼承了20世紀(jì)大屠殺歷史記憶的創(chuàng)傷遺產(chǎn)與理論反思成果，以審慎的目光展開(kāi)對(duì)未來(lái)世界的倫理考察，從而與20世紀(jì)的大屠殺歷史、極權(quán)政治實(shí)踐產(chǎn)生強(qiáng)烈的互文性，共同構(gòu)筑為一個(gè)抵抗暴力合理性的文本網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。意大利學(xué)者羅西·布拉依多蒂在《后人類》中認(rèn)為當(dāng)代后人類思想存在三大派別，一是道德哲學(xué)，發(fā)展為后人類的消極形式；二是來(lái)自科學(xué)和技術(shù)研究，履行后人類的分析形式；三是批判性的后人文主義。從后人類與大屠殺的互文性角度反思后人類敘事的暴力批判主題，可以視為批判性后人文主義這一主題的延續(xù)。

一、暴力批判后人類與大屠殺敘事的互文性基礎(chǔ)

首先需要回答這樣一個(gè)問(wèn)題，發(fā)生于第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期的猶太大屠殺事件是如何與指向未來(lái)技術(shù)生活的后人類敘事構(gòu)成相互指涉與映射的互文性（intertextuality）的？長(zhǎng)久以來(lái)存在一種將大屠殺解釋為“一個(gè)歷史性的事實(shí)和一個(gè)屬于過(guò)去的異常事物”的觀念史傾向，將大屠殺歷史化為當(dāng)代性的絕對(duì)外在與特定文化、族群的產(chǎn)物。比如指認(rèn)大屠殺是歐洲反猶主義（anti-semitism）的產(chǎn)物，以費(fèi)舍爾（K. Fisher）的《德國(guó)反猶史》與漢娜·阿倫特的《極權(quán)主義的起源》第一部分為典范；或分析為德國(guó)性（Germanness）的產(chǎn)物，如G. 伊格爾斯在《德國(guó)的歷史觀：從赫爾德到當(dāng)代歷史思想的民族傳統(tǒng)》對(duì)德國(guó)歷史主義中德國(guó)特殊道路論（Sonderweg）的反思。社會(huì)學(xué)家鮑曼（Z.Bauman）在杰作《現(xiàn)代性與大屠殺》中指出，將大屠殺“簡(jiǎn)化為私有的不幸與單個(gè)民族的災(zāi)難”的危險(xiǎn)，反猶主義或德國(guó)性的反思維度僅僅能解釋為何納粹選中猶太人這一群體，而無(wú)法解釋人為何如此這般——從現(xiàn)代都市跨越到都市中的猶太隔離區(qū)（ghetto）再匯集到集中營(yíng)的方式被殺戮。沿著鮑曼指出的思考方向，反思大屠殺需要專注其施展的形式，即以納粹屠殺猶太人的理由來(lái)理解大屠殺本身：納粹意識(shí)形態(tài)里如何指認(rèn)猶太人與羅姆人、精神病人等族群，并以何種理由合理化了自己的殺戮行為。

本雅明在《暴力批判》（1921年）中指出，只有當(dāng)暴力介入道德關(guān)系時(shí)才成為詞義上的暴力，而道德的界限是借助法律與正義概念來(lái)刻畫(huà)的，由此某個(gè)歷史時(shí)期道德上可接受的暴力必然是法律范圍內(nèi)的暴力，本雅明綜合自然法與實(shí)在法哲學(xué)兩種視角，將合法暴力歸納為具有法律目的而非自然目的的暴力。戰(zhàn)后對(duì)大屠殺暴力的分析及批判延續(xù)了本雅明的法哲學(xué)批判路徑，追問(wèn)大屠殺暴力得以發(fā)生的法律基礎(chǔ)與社會(huì)歷史條件。20世紀(jì)50年代阿倫特將大屠殺暴力分析為極權(quán)主義（totalitarianism）的產(chǎn)物，極權(quán)主義是大屠殺暴力的原因與條件，從而將對(duì)大屠殺暴力的批判轉(zhuǎn)化為對(duì)納粹主義的極權(quán)政治批判。70年代福柯的生命政治批判建立了新的20世紀(jì)歷史闡釋范式，阿甘本在《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》（1995年）中綜合了阿倫特的歷史哲學(xué)批判與福柯的生命政治批判，為大屠殺暴力提供了法哲學(xué)路徑的批判模式。阿甘本將合“法”暴力的法律結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)概念化為“例外狀態(tài)”（state of exception），對(duì)于大屠殺而言，合“法”的殺戮暴力在納粹德國(guó)的順利運(yùn)作源于《魏瑪憲法》中一項(xiàng)“法的例外”的啟動(dòng)程序，只要啟用《魏瑪憲法》48條“若德國(guó)境內(nèi)之公共秩序與安全遭受到嚴(yán)重的擾亂或威脅”，帝國(guó)總統(tǒng)即可懸置部分關(guān)于公民基本權(quán)利的條款。猶太人所遭受的是一種獨(dú)特的暴力，它在一個(gè)現(xiàn)代政權(quán)下合法運(yùn)作，核心特征在于施行殺戮而不受法律懲罰。“猶太人可以被殺死，既不構(gòu)成死罪，也不算作一個(gè)祭品，而只是猶太人與生具有的一種純?nèi)弧粴⒅芰Α膶?shí)現(xiàn)……猶太人不是在一種瘋狂的、規(guī)模巨大的屠殺中被滅絕，而是像希特勒所宣稱的那樣‘像虱子般’，即作為赤裸生命（bare life）被滅絕。”將大屠殺事件中的猶太人理解為“裸命”，意味著將猶太人的社會(huì)身份剝除，他不再是一個(gè)受法律保護(hù)的某國(guó)公民，而是作為一個(gè)純粹可以被殺的生物—活物而存在，因此殺死他不需要承擔(dān)罪責(zé)，不需要付出法律代價(jià)。而能讓這一荒誕事實(shí)順利發(fā)生的法律行動(dòng)是，通過(guò)啟用《魏瑪憲法》第48條（內(nèi)容為帝國(guó)總統(tǒng)必要時(shí)可懸置部分涉及公民權(quán)利的法案）開(kāi)辟一個(gè)“法的例外”的法律“空間”——猶太人是人的例外，殺戮猶太人是法的例外。在“神圣人”系列中通過(guò)對(duì)暴力合“法”化的追問(wèn)，辨識(shí)出一種穿越古今政治形式的“原初政治結(jié)構(gòu)”：法+法的例外，集中營(yíng)是“我們?nèi)匀簧钤谄鋬?nèi)的政治空間的隱秘矩陣和約法”。阿甘本將大屠殺暴力分析為例外狀態(tài)中主權(quán)者與赤裸生命的一種遭遇，大屠殺暴力與“例外狀態(tài)下的生命政治化”構(gòu)成同語(yǔ)反復(fù)。

構(gòu)成后人類與大屠殺互文性基礎(chǔ)的，正是后人類文本呈現(xiàn)的與大屠殺暴力同一結(jié)構(gòu)的暴力形式——不受懲罰的合法暴力，以及類似的赤裸生命形象——被合法暴力屠殺或系統(tǒng)性排斥的生命，這一形象潛在著對(duì)大屠殺歷史的尋喚。20世紀(jì)80年代起，隨著工程學(xué)進(jìn)路的人工智能在技術(shù)領(lǐng)域取得長(zhǎng)足進(jìn)步，以科幻電影為主的后人類影像敘事借好萊塢商業(yè)機(jī)制走進(jìn)大眾視野，提供了觀測(cè)與理解未來(lái)可能生活方式的裝置。在新技術(shù)耀眼的光芒下，首先得到反思的倫理困境是技術(shù)異化問(wèn)題，仿生人作為人的造物被工具性征用，如斯皮爾伯格導(dǎo)演的《人工智能》（：，2001年）中具有人類情感的仿生人兒童由公司銷售、人類父母工具性消費(fèi)，《源代碼》（，2001年）與《月球》（，2009年）中對(duì)植物人、克隆人的工具化使用，等等。在這些后人類敘事中，后人類由于自身的技術(shù)功能尚未遭遇納粹式的屠殺暴力，但由于自然—文化的連續(xù)統(tǒng)一性這一科學(xué)的范式，他們被合法的社會(huì)排斥與區(qū)隔，被劃入“人法的例外”。

菲利普·迪克（Philip K. Dick）的科幻小說(shuō)《仿生人會(huì)夢(mèng)見(jiàn)電子羊嗎？》（？1968年）及其原著改編作品《銀翼殺手》（1982年）可以作為觀察后人類敘事暴力結(jié)構(gòu)的典范，因?yàn)樾≌f(shuō)《仿生人會(huì)夢(mèng)見(jiàn)電子羊嗎》與電影《銀翼殺手》講述的正是一個(gè)關(guān)于A（身份為警察）追殺B（身份為仿生人）的故事，一個(gè)合法施行殺戮暴力的故事。但是返回小說(shuō)—電影的文本語(yǔ)境里，德卡追殺四名逃逸的仿生人不算是“殺人”。仿生人（文本中稱為androids、replicant，或蔑稱為skin-jobs）在世外（off-world）殖民地被當(dāng)做奴隸勞工使用，從事危險(xiǎn)的探索與其他星球的殖民任務(wù)，當(dāng)仿生人在世外殖民地發(fā)動(dòng)血腥叛變之后，“特種警察小組銀翼殺手部隊(duì)，奉命一旦偵察到侵入的復(fù)制人，即可格殺勿論，這不稱為處決（execution），而稱為退役（retirement）”。殺死一個(gè)叛逃的——或者說(shuō)試圖逃離自己奴隸命運(yùn)的仿生人、一個(gè)skin-job和納粹德國(guó)時(shí)期殺死一個(gè)猶太人一樣不受懲處，即使泰瑞公司在“more human than human（比人類更人類）”的商業(yè)目標(biāo)下生產(chǎn)的連鎖六型機(jī)器人是“實(shí)際上和人類完全相同的生物”，甚至“比創(chuàng)造他們的基因工程師們有更優(yōu)秀的力量及敏捷度，以及不下于他們的智慧”。

經(jīng)由對(duì)不受懲罰的合“法”殺戮暴力的分析，后人類敘事與大屠殺呈現(xiàn)出清晰的互文性，大屠殺的幽靈凝固在后人類敘事的未來(lái)恐懼里。雅利安人—猶太人與仿生人—自然人兩種高度同構(gòu)的社會(huì)區(qū)分結(jié)構(gòu)可表述為阿甘本所論證的“法與法的例外”，例外狀態(tài)成為暴力合“法”化的法律條件，例外狀態(tài)下的暴力結(jié)構(gòu)構(gòu)成后人類與大屠殺互文性的基礎(chǔ)。

二、生命政治視域下合“法”暴力的技術(shù)邏輯

阿甘本的例外狀態(tài)理論為大屠殺暴力提供了法哲學(xué)路徑的批判性分析，但是當(dāng)例外狀態(tài)理論將獨(dú)特的司法—政治結(jié)構(gòu)作為大屠殺事件的原因與條件時(shí)，卻無(wú)法解釋例外狀態(tài)得以出現(xiàn)的原因。如果大屠殺暴力與每一次制造并殺戮赤裸生命的暴力來(lái)自例外狀態(tài)的結(jié)構(gòu)，那么例外狀態(tài)是如何開(kāi)啟的？給予主權(quán)者懸置法律的是一種怎樣的機(jī)制與權(quán)力？阿甘本的生命政治批判未能解決這一問(wèn)題，不過(guò)更早期的福柯的生命政治研究可以對(duì)這一理論原點(diǎn)問(wèn)題給予提示：是生物學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)造的知識(shí)—權(quán)力給予開(kāi)啟例外狀態(tài)的條件。將暴力發(fā)生的條件還原為法哲學(xué)問(wèn)題并非是大屠殺暴力批判的終點(diǎn)，例外狀態(tài)的法律操作需要在更廣泛的文化模式中獲得解釋。“相較而言，阿甘本在敘事過(guò)程中盡管不乏對(duì)福柯的生命技術(shù)范式批判的聚焦”——比如《神圣人》下篇對(duì)心臟移植伴隨的死亡標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換、人體實(shí)驗(yàn)、安樂(lè)死等案例的分析，“卻與生物技術(shù)等關(guān)鍵詞漸行漸遠(yuǎn)”。當(dāng)阿甘本將大屠殺暴力還原為例外狀態(tài)的產(chǎn)物，同時(shí)將例外狀態(tài)分析為超歷史、本體化的永恒結(jié)構(gòu)時(shí)，前現(xiàn)代與現(xiàn)代的合法殺戮暴力高度同質(zhì)，技術(shù)邏輯不構(gòu)成暴力合“法”化的內(nèi)在原因，福柯式知識(shí)—權(quán)力的技術(shù)批判維度一定程度被忽視。

生命政治（bio-politics）批判及其技術(shù)治理批判作為福柯晚年思想的一個(gè)主題，主要呈現(xiàn)在《性史》《必須保衛(wèi)社會(huì)》《安全、領(lǐng)土與人口》《生命政治的誕生》這四部法蘭西演講的文本中。福柯在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中認(rèn)為18世紀(jì)末出現(xiàn)了一種新的權(quán)力，這一權(quán)力將“使人死”這一傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治權(quán)逆轉(zhuǎn)為“使人活”的權(quán)力，這一權(quán)力與福柯早期專注的肉體懲罰權(quán)力處于不同層面，并共同組成現(xiàn)代社會(huì)的生命政治治理術(shù)。這種“新事物”通過(guò)出生率、死亡率、發(fā)病率、壽命的統(tǒng)計(jì)技術(shù)與社會(huì)保障、社會(huì)福利等新機(jī)制的運(yùn)作下“能夠確立一種平衡，保持一個(gè)平均值，建立某種生理平均常數(shù)”。《安全、領(lǐng)土與人口》中福柯將中世紀(jì)后西方現(xiàn)代社會(huì)的治理技藝稱為“管治”（police），在重商主義與重農(nóng)主義兩股思潮下權(quán)力重心偏向世俗領(lǐng)域，人口—財(cái)富組合是管治時(shí)期國(guó)家理性的追逐目標(biāo)，18世紀(jì)末針對(duì)總體人口調(diào)節(jié)機(jī)制成為主要手段。作為類別的人——“人口”成為國(guó)家理性的新發(fā)明，在人口主義的總體性視域里，目標(biāo)是人口總體的平衡與穩(wěn)定，作為個(gè)體的人的生、死、病、殘是視野盲區(qū)，視野中心是無(wú)數(shù)個(gè)體匯聚后可接受范圍內(nèi)的精確的百分比浮動(dòng)，能夠挑動(dòng)主權(quán)者神經(jīng)的是浮動(dòng)范圍的異常指數(shù)。至此，福柯所指認(rèn)的現(xiàn)代生命政治的標(biāo)準(zhǔn)圖景里，人的生命被縮減為社會(huì)總體財(cái)富目標(biāo)下宏觀人口常數(shù)中的基礎(chǔ)數(shù)據(jù)，一部分人的幸福甚至生命是可以通過(guò)數(shù)據(jù)抽象變得無(wú)限渺小，生命政治治理術(shù)隱含了死亡政治的潛在可能性。

追求人口—財(cái)富目標(biāo)的生命政治，是如何急轉(zhuǎn)直下為死亡政治的？如何包孕著合法化的殺戮暴力的？福柯在此訴諸種族主義話語(yǔ)，正如反猶主義研究者們所聲明的，種族主義是古老的，但現(xiàn)代生命政治的種族主義不僅承擔(dān)了對(duì)那個(gè)連續(xù)、統(tǒng)一、無(wú)區(qū)分的“人口”的斷裂與區(qū)分的話語(yǔ)功能，而且通過(guò)進(jìn)入國(guó)家職能的行動(dòng)層面，決斷了應(yīng)當(dāng)活的人與應(yīng)當(dāng)死的人的分野，理由是優(yōu)等種族的整體健康。種族主義話語(yǔ)在生物學(xué)的連續(xù)上制造了亞人類的存在，《后人類》中將這一邏輯嘲諷為“我輩皆為人類，但是有些人要比其他人更人類”。鮑曼在80年代的大屠殺研究中沒(méi)有使用同時(shí)期福柯的生命政治術(shù)語(yǔ)，但是其現(xiàn)代性的園藝學(xué)類比與福柯所分析的人口生命政治的邏輯一致。鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中聲明，現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)是園藝學(xué)，常態(tài)、健康或衛(wèi)生則是人類自我管理的策略。就像園中蔬菜的生長(zhǎng)不得遭遇雜草的干擾，消滅作為病菌、害蟲(chóng)的猶太人是對(duì)歐洲的“康復(fù)”。科幻劇集《黑鏡》（E5.S3）將基因缺陷的人稱為“蟑螂”并劃分為需要特種部隊(duì)獵殺的劣等人口，可以視為對(duì)納粹式生命政治的圖解式批判。

在福柯生命政治理論的技術(shù)批判中，知識(shí)即權(quán)力，纏繞著生物—醫(yī)學(xué)知識(shí)的權(quán)力機(jī)制演化為一種日臻成熟的生命權(quán)力，大屠殺暴力中的算法知識(shí)、生物學(xué)知識(shí)可以介入并占有權(quán)力，構(gòu)成開(kāi)啟例外狀態(tài)與合“法”殺人的權(quán)力。福柯與鮑曼對(duì)大屠殺暴力的技術(shù)條件分析可以視為對(duì)阿甘本的法哲學(xué)批判的前提與基礎(chǔ)，法哲學(xué)批判與技術(shù)批判的雙重維度構(gòu)成了生命政治視域下大屠殺反思批判的全部?jī)?nèi)容。

在暴力的技術(shù)批判者看來(lái)，大屠殺的真正可怖之處在于正是現(xiàn)代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想象，它既是工業(yè)社會(huì)的技術(shù)成就，也是官僚制度社會(huì)的組織成就。驅(qū)動(dòng)大屠殺的技術(shù)邏輯從近代科學(xué)勃興到戰(zhàn)后支配社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的主流話語(yǔ)從未止息，大屠殺的陰霾也從未散去，如同幽靈。歷史證明，技術(shù)在種族主義、霸權(quán)主義的話語(yǔ)與實(shí)踐面前缺乏免疫力，因此這一問(wèn)題在后人類的議題上顯示出更加難以預(yù)料的危險(xiǎn)性。

三、暴力的消弭：瀆神與身份重構(gòu)的文本操作

如果生命政治批判執(zhí)行的功能是分析暴力如何合法化的，那么廣泛的戰(zhàn)后反思文學(xué)文本正是以逆向——即扭轉(zhuǎn)暴力合法化的邏輯為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)暴力批判的敘事模式。如果20世紀(jì)生命政治實(shí)踐的歷史上，暴力獲得合法性的基礎(chǔ)——使得一部分人可以不受懲罰地即合“法”地殺戮另一部分人的話語(yǔ)操作，是通過(guò)懸置司法—政治秩序開(kāi)啟例外狀態(tài)，通過(guò)開(kāi)啟例外狀態(tài)制造人口內(nèi)部的生物學(xué)斷裂，那么消解暴力合法性基礎(chǔ)的文學(xué)操作則呈現(xiàn)為一條由例外狀態(tài)返回常態(tài)社會(huì)的回歸曲線，否定納粹式生命政治中由生物學(xué)知識(shí)—權(quán)力構(gòu)造的種族差異，否定技術(shù)邏輯推進(jìn)后的未來(lái)社會(huì)的自然人—仿生人差異，將敘事時(shí)間中曾經(jīng)納入性排除的社會(huì)群體重新納入。這一敘事模式的內(nèi)在邏輯用阿甘本的生命政治術(shù)語(yǔ)可表述為：愿不再赤裸，愿不再神圣。

瀆神與身份重構(gòu)的文本邏輯可理解為對(duì)受害者從非人化到重新人化的話語(yǔ)操作，從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的紐倫堡審判到60年代針對(duì)阿道夫·艾希曼的耶路撒冷審判與針對(duì)奧斯維辛集中營(yíng)下級(jí)軍官的法蘭克福審判，歷次戰(zhàn)后審判開(kāi)啟了對(duì)大屠殺暴力的反思，也為大屠殺題材電影的暴力批判提供了一種規(guī)范性框架。當(dāng)奧斯維辛看守、黨衛(wèi)軍低階軍官、擬定“最終方案”（Die Endl?sung）的軍方高層的殺戮行徑經(jīng)由戰(zhàn)后法律審判，在法律話語(yǔ)層面從“職責(zé)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白镓?zé)”，當(dāng)殺戮即是殺戮本身，暴力即是暴力本身的時(shí)候，猶太人也就成為具有社會(huì)身份與法律保護(hù)的人。戰(zhàn)后大屠殺反思的電影與小說(shuō)文本以此為基礎(chǔ)，不斷重復(fù)并鞏固戰(zhàn)后審判的價(jià)值取向。

通過(guò)追蹤戰(zhàn)后大屠殺題材的影像與小說(shuō)文本所刻畫(huà)的從例外狀態(tài)回歸常態(tài)的曲線，可粗略辨識(shí)出這一“瀆神”與身份重構(gòu)的文本操作的兩種模式。一種是以史蒂芬·斯皮爾伯格的《辛德勒的名單》（，1993年）與羅曼·波蘭斯基的《鋼琴家》（，2002年）為典范的內(nèi)在于啟蒙主義，回歸人的普遍理性的美國(guó)式大屠殺影像敘事，可以稱其為“人的還原”的敘事模式。另一種是《何處是我家》（，2001年）、《伯納德行動(dòng)》（，2007年）與短片《玩具王國(guó)》（，2007年）等德國(guó)電影代表的以文化共同體立場(chǎng)反思大屠殺暴力的敘事模式，在德國(guó)第二次世界大戰(zhàn)反思文本中，雖然內(nèi)在邏輯同樣是尋喚受難的猶太人從例外中回歸，但不僅是回歸到普遍人性與日常生活，不僅是還原為大寫(xiě)的“人”，而且是還原為“德國(guó)人”，因此可稱為“德國(guó)人的還原”敘事模式。作為大屠殺受害者的20世紀(jì)30年代的德國(guó)猶太人的德國(guó)文化認(rèn)同、公民身份認(rèn)同成為影像中被強(qiáng)調(diào)的向度。當(dāng)猶太人作為鄰人與同胞的形象抵達(dá)，真正的話語(yǔ)邏輯是：德國(guó)猶太人從不在外部，而是德意志文化共同體自然而然的一部分，在德國(guó)的生活經(jīng)歷本身就足以證明他們與生俱來(lái)的文化身份。《何處是我家》中，一個(gè)優(yōu)渥殷實(shí)、教育背景良好的世俗化猶太裔家庭迫于壓力在戰(zhàn)前從德國(guó)移民到非洲肯尼亞，經(jīng)歷異文化的沖撞與重塑，在1945年面臨戰(zhàn)后的人生抉擇：是留在非洲、回歸德國(guó)還是移民英美等第三國(guó)？男主的答案是“我要回德國(guó)……因?yàn)槲也荒茏鲆粋€(gè)我不是的人”，因此決定攜家?guī)Э陂_(kāi)啟法蘭克福地方檢察官的生活——德國(guó)意味著精神原鄉(xiāng)與歸宿。在《緘默的迷宮》（2014年）這部展現(xiàn)法蘭克福審判始末的電影中表述得更加直白，一位戰(zhàn)后生活在法蘭克福的奧斯維辛幸存者被問(wèn)及：“你為何可以忍受繼續(xù)生活在德國(guó)呢？”幸存者回答：“我18歲從維也納來(lái)到這里，遇到了我的漢娜，在大學(xué)醫(yī)院生下我的雙胞胎，帶他們?nèi)ス珗@喂鴿子。你告訴我我的歸宿還能在哪里呢？”

相比之下，《辛德勒的名單》與《鋼琴家》等同題材電影既不強(qiáng)調(diào)猶太人的猶太屬性，也不強(qiáng)調(diào)受害者對(duì)德國(guó)或波蘭的民族國(guó)家身份認(rèn)同，在《辛德勒的名單》展現(xiàn)的猶太人群像里，平等地給予哈西德派猶太人、世俗派猶太人、猶太教拉比完整的故事。這種試圖以普遍的人性、市民性建立同情倫理，反思大屠殺暴力的敘事方案，是否超越了基于文化身份認(rèn)同的德國(guó)電影的一般模式呢？“德國(guó)人的還原”敘事模式的價(jià)值邏輯需要審慎的道德反思：作為魏瑪共和國(guó)公民且深切眷戀德國(guó)文化與生活記憶的世俗化猶太人成為德國(guó)第二次世界大戰(zhàn)電影中的典型形象，相反的，歷史上生活在德國(guó)的正統(tǒng)派、哈西德派猶太人面孔變得模糊與失語(yǔ)，生命政治中人口的斷裂與區(qū)分似乎保存了下來(lái)。選擇性地呈現(xiàn)大屠殺受害者的面孔是否能經(jīng)得起道德詰難？從歷史現(xiàn)象來(lái)看，18、19世紀(jì)猶太人解放的社會(huì)過(guò)程并未走向20世紀(jì)美國(guó)的多元主義文化旨趣，18世紀(jì)起猶太人的世俗化進(jìn)程很大程度是伴隨著高度的同化，也就是德國(guó)化。柏林是18世紀(jì)猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)——哈斯卡拉（Haskalah）運(yùn)動(dòng)的中心，因此德國(guó)確實(shí)成為歐洲的世俗化猶太人比例最高的國(guó)家之一。不過(guò)，當(dāng)戰(zhàn)后社會(huì)啟動(dòng)反思程序，捕捉世俗派的、“德國(guó)的”猶太人作為敘事中心不僅是再現(xiàn)歷史而已，其內(nèi)在的敘事動(dòng)機(jī)是更大規(guī)模地借由觀眾的同情倫理建立反思機(jī)制：大屠殺暴力施予的對(duì)象是納粹式種族主義所虛構(gòu)的他者，“他們”其實(shí)是“我們”，和我們一樣說(shuō)德語(yǔ)、讀歌德與海涅，“他們”被選中成為納粹生命政治暴力的承載者，是一種偶然與不幸。一個(gè)在“我是德國(guó)人嗎”的身份認(rèn)同上毫不懷疑的高度世俗化的猶太裔德國(guó)人，遠(yuǎn)比一個(gè)哈西德派的東歐猶太人更容易建立同情倫理并順利導(dǎo)向?qū)Ρ┝Φ姆此肌？梢哉f(shuō)，對(duì)正統(tǒng)派與歸化猶太人文化身份的區(qū)分與斷裂，隱性地內(nèi)在于德國(guó)當(dāng)代的大屠殺電影的敘事重心上，但是這種區(qū)分是基于文化認(rèn)同、文化身份與日常生活屬性都具有一定的社會(huì)建構(gòu)功能，如果將其類比為具有包裹、掩飾功能的衣服，均可覆蓋在阿甘本所批判的被剝奪的、政治化的赤裸的生命、赤裸的身體上。每個(gè)人的本真狀態(tài)都是赤裸的，基于啟蒙主義意義上的平等，意味著給每個(gè)赤裸的人穿上衣服的話語(yǔ)與行動(dòng)。

大屠殺的類型電影以穩(wěn)定、固化的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)敘事方式圖解了人文主義的倫理思考，在安全的道德閾內(nèi)重新確認(rèn)了人文主義、啟蒙主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，基本的模式可以歸納為一種加法，即一種附著與建構(gòu)：為赤裸的生命增加某種東西，比如文化共同體的身份（德國(guó)人的還原），比如日常理性（人的還原）——而這正是納粹德國(guó)在話語(yǔ)操作上斷裂的那一部分。

后人類敘事延續(xù)了大屠殺反思的身份建構(gòu)模式，在當(dāng)代后人類敘事中，科幻片幾乎都在表達(dá)對(duì)科技的質(zhì)疑與憂慮，這一反烏托邦傳統(tǒng)一直是西方科幻影片最有活力的思想綱領(lǐng)。后人類批判的共識(shí)之一是承認(rèn)生命物質(zhì)本身是有活力的、自創(chuàng)性的而非自然主義的，因此敘事著重對(duì)仿生人“人性”的詮釋，尤其是情感能力與意志能力，合理建構(gòu)仿生人作為徹底的技術(shù)設(shè)計(jì)的產(chǎn)品與具有主體意識(shí)能力的人的雙重身份，從而確證仿生人遭遇的殺戮暴力是一種與大屠殺同質(zhì)的暴力。

《仿生人會(huì)夢(mèng)見(jiàn)電子羊嗎》建立在末日氛圍彌漫的后核戰(zhàn)社會(huì)情境中，幸存的人類素樸的技術(shù)批判催生對(duì)自然生命與意識(shí)的迷戀，從而催生了情感本位的默瑟主義與仿生人歧視。具有諷刺意味的是，情感能力作為人的感性能力與后人類社會(huì)膜拜的對(duì)象，難逃技術(shù)化的命運(yùn)，泰勒公司發(fā)明的針對(duì)共情心理的voight-kampff測(cè)試，承載了規(guī)范與量化情感本質(zhì)的功能。因此，解構(gòu)仿生人與人的區(qū)分這一倫理問(wèn)題轉(zhuǎn)化為仿生人是否可以通過(guò)voight-kampff測(cè)試，或是否存在其他途徑證明仿生人也有共情心理。電影在敘事過(guò)程中通過(guò)引入兩個(gè)悖論宣布了殺戮行徑的無(wú)效與荒誕：第一個(gè)悖論是，既然仿生人制造公司的商業(yè)目標(biāo)是“比人類更人類”，那么屠殺仿生人不具有合理性，如果人類的形象外觀與意識(shí)能力是仿生人的完美參照物，市場(chǎng)驅(qū)動(dòng)下仿生人必然會(huì)升級(jí)為性能完美的商品，這一悖論與大屠殺敘事身份建構(gòu)的一般模式同構(gòu)。第二個(gè)悖論是，既然當(dāng)下生產(chǎn)能力與技術(shù)能力下所有仿生人壽命有且只有四年，包括被追殺的逃逸仿生人，那么德卡等銀翼殺手追殺一群將死之人的行為必要性是什么？追殺行動(dòng)實(shí)質(zhì)是強(qiáng)化社會(huì)區(qū)分的儀式。《銀翼殺手》的結(jié)局震撼且動(dòng)人，仿生人羅伊（Roy）與警察德卡陷入搏殺，互有所傷，羅伊命不久矣，即將過(guò)期退役，他用釘子穿透右手，通過(guò)疼痛來(lái)體驗(yàn)所剩無(wú)多的生命感，同時(shí)隱喻耶穌被釘在十字架。對(duì)命懸一線的德卡說(shuō)，活在恐懼中的感覺(jué)不錯(cuò)吧，這就是做奴隸的滋味。羅伊出于同樣對(duì)生命的渴望，用被釘子穿透的手救起了德卡，這一行動(dòng)證明了仿生人的共情能力。與此同時(shí)，羅伊高于常人的詩(shī)性與天賦，也確證了voight-kampff測(cè)試的荒誕與無(wú)效。他的遺言是：我見(jiàn)之人所未見(jiàn)，卻終將消失，如淚墮雨中。

當(dāng)福柯指出是生物技術(shù)的知識(shí)—權(quán)力合理化了人口間的斷裂，以致合理化了大屠殺暴力本身，當(dāng)鮑曼斷定大屠殺是現(xiàn)代性技術(shù)邏輯極端化的產(chǎn)物，思考一個(gè)技術(shù)更優(yōu)化的未來(lái)同時(shí)意味著思考一種撕裂與失衡的倫理現(xiàn)實(shí)。阿甘本在《何為同時(shí)代人》中指出福柯“對(duì)過(guò)去的歷史研究只不過(guò)是他對(duì)當(dāng)下的理論探究投下的影子而已”。大屠殺暴力的創(chuàng)傷如陰影般傾斜在技術(shù)勃興的光輝世界里，這道陰影留給我們的拷問(wèn)與隱憂是：當(dāng)仿生學(xué)進(jìn)路的人工智能實(shí)現(xiàn)時(shí)，類似的殺戮暴力有可能施行嗎？大屠殺題材作品與后人類影像敘事作為消弭暴力的創(chuàng)傷治療方案，其反思與批判是有限的，但對(duì)這一問(wèn)題的回答是肯定的。后人類與大屠殺文本身份建構(gòu)的敘事模式共同構(gòu)成了對(duì)種族主義話語(yǔ)與殺戮暴力的抵抗，但對(duì)于大屠殺暴力內(nèi)部的技術(shù)邏輯呈現(xiàn)出一種無(wú)力——技術(shù)似乎是無(wú)法被克服的，技術(shù)化社會(huì)潛在的暴力，使我們尚需對(duì)技術(shù)治理進(jìn)行更審慎的思考。