超越集體主義與個人主義的二元對立
——對“集體記憶”概念的反思

陶東風

引 言

文學藝術與記憶的關系是一個古老而常新的話題。古希臘神話中司記憶、語言、文字的女神謨涅摩緒涅和宙斯結合生下了司文藝的女神繆斯。這個神話的寓意很清楚：記憶乃文藝之母。在被心理學壟斷很長一段時間之后，記憶研究于20世紀下半葉開始進入文化和社會理論視野，如今已成為文化研究的“核心概念”（阿斯曼，《記憶作為文化學》117）。著名文化記憶研究專家阿斯特莉特·埃爾與安斯加爾·紐寧在《文學研究的記憶綱領》一文中開宗明義指出：“文學與回憶或者說記憶（個體以及集體記憶）之間的相互聯系已經成為了目前最熱門的文化課題之一。”（埃爾紐寧209）他們列舉了文學研究的五大“記憶綱領”——文學的記憶、文學體裁作為記憶場所、經典與文學史作為文學和社會的機構化記憶、記憶的模仿、文學在歷史記憶文化中作為集體記憶的媒介，并分別作了扼要闡述，展示了文學研究與記憶研究結盟的廣闊前景。在埃爾看來，“從荷馬的著作《伊利亞特》開始，文學和集體記憶就有了緊密的聯系。面對20世紀80年代末越來越被廣泛傳播的主題‘記憶文化’，文學研究開始將注意力更多地轉向文學和集體記憶之間的關系。不管是文學作品的記憶文化原型、對社會與過去的關系的演示和批判反思，還是對個體記憶和集體記憶交匯點的描述，或是對記憶競爭的協調，都是以文化學和記憶理論為指導的文學研究的課題”（223）。很顯然，這個列舉仍然是很不完全的。

在大陸學術界，與記憶相關的研究成果近年來也呈現出快速增長態勢。比如，以“文化記憶”為關鍵詞在中國期刊網上檢索，可以發現關于文化記憶的學術論文數量逐年上升：2000年2篇，2005年19篇，2010年75篇，2015年101篇，到2020年則飆升到了1631篇（其中文章題目含“文化記憶”的就有1032篇）。許子東的《為了忘卻的集體記憶：解讀50篇“文革”小說》或許是最早自覺地將集體記憶理論引入小說研究的重要成果。文化研究方面，徐賁的《人以什么理由來記憶》在國內大屠殺記憶書寫研究方面具有開創意義。

在這樣的背景下，筆者于2011年提出了“文藝 記憶研究范式”這一概念，并以“集體記憶”“文化記憶”“創傷記憶”三個關鍵詞為核心勾勒了該范式下可能的學術生長點。（陶東風13）由于寫作那篇文章時接觸的相關成果還很有限，很多觀點未能展開。特別是其中需要認真處理的一個核心問題，即文學創作中個體記憶與集體記憶的關系，尚有很大的深化和拓展空間。埃爾曾經指出：文學“作為集體記憶的媒介”，是集體記憶和個體記憶的交匯點，其首要特征即為“對于處在社會文化背景下的個人記憶而言，它是一個重要的媒介框架”（埃爾227）。這個結論對于不同體裁和類型的文學都是適用的。

本文就是筆者試圖將文學創作中個體記憶與集體記憶的關系問題加以深化的一個嘗試。

一、“集體記憶”概念及其引發的爭議

法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在20世紀20年代系統闡釋了“集體記憶”這個概念。哈氏在其代表作《論集體記憶》中所論述的核心問題是記憶的集體性/社會性建構。哈氏認為，個體記憶深刻受制于“集體記憶”或“記憶的社會框架”。

哈布瓦赫的“集體記憶”概念在西方學界引發了不少爭議，對它的質疑、誤解和批評一直不斷。有意思的是：在兩種有代表性的質疑中，雙方的立場和出發點卻正好相反。

有一派認為，由于深受柏格森個人主義哲學的影響，哈布瓦赫的“集體記憶”概念沒能完全擺脫個人主義色彩。比如保羅·康納頓認為，哈布瓦赫的集體記憶理論重點闡釋的是記憶如何被社會地建構，但記憶的主體仍然是個體而不是集體，集體/社會只是群體中的個體記憶形成的一個框架條件。當哈布瓦赫說“正是通過他們的社會群體身份——尤其是親屬、宗教和階級歸屬，個人得以獲取、定位和回溯他們的記憶”（康納頓36）時，記憶的主體依然是個體，“群體”（包括家庭的、宗教的以及階級的不同群體）一詞只是“給個人提供了他們在其中定位記憶的框架，記憶是通過一種映射來定位的”（37）。概言之，這一派的批評集中在哈布瓦赫的記憶理論還不夠集體主義。

另外一派則正好相反，認為哈布瓦赫的集體記憶概念過于集體主義，忽視了個體記憶的差別，有“社會決定論”傾向。在社會學領域和文學研究領域都不難聽到這樣的批評聲音。著名文學批評家蘇珊·桑塔格在其《關于他者的痛苦》（）中，寫道：

嚴格地說，不存在集體記憶這樣的東西，它不過是集體罪這類虛假觀念家族的組成部分。但是存在集體的指令。

所有記憶都是個體的，不可復制的——隨個體而死亡。被稱之為集體記憶的東西，不是記憶而是約定（stipulating）：重要的，這是關于它如何發生的故事，用圖像把故事固定在我們的腦子里。意識形態創造了作為證據的圖像檔案、代表性的圖像，這些圖像包裹著關于意義的共同觀念，并引發可以 預 測 的 思 想 和 情 感。（Susan Songtag 85 86）

依據桑塔格的觀點，集體/社會沒有用來記憶的神經器官，因此不可能進行記憶。她和其他懷疑“集體記憶”概念的人一樣，不能想象記憶可以沒有生理基礎，或可以獨立于個體經驗而存在。在她看來，集體記憶不過是“意識形態”的代名詞，而意識形態則是影響和操縱人的信念、情感和意見的一套“煽動性的意象”（provocative images）。依據阿萊達·阿斯曼的解讀，桑塔格在此想告訴我們的是：“意識形態這個詞意味著這類強有力的圖像伴隨著危險的價值和思維方式，因此必須受到批判和廢除。”（Assmann 17）

國內社會學界也有類似質疑。如劉亞秋認為，哈布瓦赫把具有完整性和連貫性的社會文化維度賦予了記憶，而將夢境指斥為雜亂無章的碎片，這是“過于強調夢境與記憶間的區別了，［……］事實上，按照幻想組織起來的鏡像不僅僅在夢境中才會出現，記憶的想象性空間也存有這樣的東西。可惜哈布瓦赫過于重視集體記憶，以致疏忽了個體記憶的主體性及其對集體記憶的反叛性”（劉亞秋112）。劉亞秋所言似乎頗能獲得意識流小說的支持，后者描述的記憶似乎就不那么具有連貫性。

在文學研究領域，許子東的《為了忘卻的集體記憶：解讀50篇“文革”小說》也遭到了一些學者的質疑。此書從50篇（部）“文革”小說中歸納出四種敘事類型，即大眾通俗類型的“災難故事”、知識分子的“歷史反省”“荒誕敘述”“青春無悔”，它們分別對應于四種關于“文革”的集體記憶模式。（許子東167—223）在批評者看來，這種模式化的分析方法忽視了作為個人文學創作的“文革”記憶書寫的差異性和多樣性。（鄧金明182）

二、記憶是受集體/社會制約的個體行為

更具悖論意味的是：對于“集體記憶”概念的這兩種質疑看似截然對立，其實共享著類似的思維方式，這就是個體與集體（社會）的二元論，而需要超越的恰恰是這種二元論。首先，我們的確不能認為集體或機構可以有記憶能力或記憶行為。記憶是，也必然是一種個體而非集體、組織或機構的行為。道理很簡單：集體、組織和機構沒有用來記憶（to remember）或回憶（to recall）的器官，即大腦，因此不可能有記憶行為。同時，集體也沒有講述、書寫記憶的器官，即口和手，因此也不可能是記憶書寫的主體。擁有這些器官的只能是個體。細讀哈布瓦赫的《論集體記憶》即可發現，他的有些表述中也包含了這樣的意思。比如，哈布瓦赫明確說：“盡管集體記憶是在一個由人們構成的連續體中存續著，并且從其基礎中汲取力量，但也只是作為群體成員的個體才能進行記憶。”（Halbwachs 48）在這里，“作為群體成員的個體”這個短語的中心詞仍然是“個體”而不是集體。即使當哈布瓦赫說“個體通過把自己置于群體的位置來進行回憶，但也可以確信，群體的記憶是通過個體記憶來實現的，并且在個體記憶之中體現自身”（哈布瓦赫71）時，其中“回憶”的主體依然是個體，群體只是“通過個體”，并在“個體記憶”中體現自身。這個解釋包含兩個方面：其一，記憶行為的主體是個體而非集體；其二，這個個體又是“特定群體情境”，亦即社會文化語境中的個體，而不是真空中的個體。哈布瓦赫既堅持了記憶行為的實施者是個人，認為不存在脫離個體記憶的群體記憶，同時又強調了個體記憶必然具有集體的、社會文化的維度并受到后者的制約。這才是“集體記憶”概念的準確意思。群體不能記憶，但卻可以“通過個體記憶來實現”自己。具體到文學創作，作家、藝術家畢竟是一個個的個體，即使他的寫作旨在表現宏大歷史主題，也只能從自己的私人記憶進入。在傳世的各類私人日記中，我們不難發現大歷史的折光隱約透露著時代的端倪、集體的心靈。

揚·阿斯曼對哈布瓦赫的“集體記憶”概念的理解與此類似。他指出：對哈布瓦赫而言，“即便是個人的回憶也是一個社會現象。雖然只有個人才能擁有記憶，因為人具有相應的神經組織，但這并不能改變個人記憶對社會‘框架’的依賴”（《文化記憶》40）。換言之，“集體記憶”概念是從個體對社會框架的參與與依賴角度，而非本體論和形而上學的角度來定義的。作了這樣的限定之后，“集體記憶”這個概念就不再是一個偽概念。我們應該避免把“集體”這個概念神秘化，防止在種族主義和民族主義話語體系中對這類概念進行政治上的濫用，但是也不能忘記，每個人既是單數形式的存在（我），也是復數形式的存在（我們）。雖然集體不能“擁有”記憶，但它制約著其成員的記憶，即使是最個人化的回憶也只能產生于社會團體內部的交流和互動。集體或社會的框架喚起、組織、鞏固著個體記憶。可以說，“集體記憶”是打上社會和文化烙印的個體記憶。正如埃爾指出的：“不存在無文化的個人記憶；也不存在和個人無關，只依附于媒介和機構的集體記憶。如同社會文化的模式對個人記憶會產生影響一樣，文化中通過媒介和機構再現的‘記憶’也必須是成為一個‘出發點’（哈布瓦赫）在個人中來得以實現。”（埃爾228）比如典型的集體記憶形式是大型紀念儀式，它必須通過由個體組成的集體操演才能發揮其建構身份認同和加強團結的文化功能。

哈布瓦赫舉了一個個體記憶受到他人和社會群體影響的例子：一個外地人到倫敦參觀，其獲得的經驗絕不是純粹個人的經驗；相反，其對倫敦的感知，在很大程度上“受其他人的影響，他們和散步者組成社會群體：同建筑學家、歷史學家、畫家或是商人之間的對話，使那位散步者的注意力集中到當時眾多印象中的幾個上。人們都不需要在場，就已經足夠回憶起所說的話，閱讀過的文字，學習過的計劃，觀察過的圖片”（《文學作為集體記憶的媒介》234）。通過建筑物、口述、文字、圖片，這個散步者和社會群體之間建立了聯系，并“使他能夠短暫地擁有一個集體的思維方式：在任何一種情況下，在任何時刻，我都不能說，我是一個人，我一個人在思考。因為我的想法是與這個或那個群體相連的”（234）。

三、從記憶的喚起和敘述看記憶的集體維度

由此可見，盡管記憶行為的主體是個人而不是群體，但個人記憶卻是一個與他人、社會、文化、環境緊密相關的現象，而非孤立發生的、和他人無關的、純粹個人的生理 心理現象。具體而言，可以從以下兩個方面理解個體記憶的集體或社會文化維度。

首先，從記憶喚起角度看，一個人常常是在和他人的交往中喚起記憶。用哈布瓦赫的話說，個體的記憶是“外在喚起”的。我們通常是在與他人的交往過程中喚起自己的相關記憶。哈布瓦赫說：“或許可以這樣總結：我們的大量記憶（remembrances）的重新出現，是因為他人向我們召回了它們。即使是在他人并不物理性在場（physically present），而我們則想起了一件在我們的群體生活中占有特定位置的事件的情況下，也可以認為我們談論的是集體記憶，因為我們曾經——就像在回憶它們的此時此刻——是從這個群體的立場來看待此事。”（Maurice Halbwachs 33）

這樣，我們生活于其中的群體、思潮、意識形態，能否為我們提供契機，激發我們進行某種特定形式的回憶，是需要深入研究的問題。一個曾經下鄉插隊的知青，常常在與其他知青聚會時回憶自己的上山下鄉的歲月，這說明，交流過程中他人的記憶常常引出自己的記憶。

需要特別強調的是，在制約和影響一個人的記憶喚起方面，特定時代的占主導地位的社會文化框架，特別是主導意識形態，常常發揮了至關重要的作用。在意識形態的規約下，某些記憶成為“能夠進行回憶的記憶”（哈布瓦赫69），某些則淪為“不能進行回憶”的記憶。蘇聯和東歐知識分子的例子經常被引用。比如科瑟援引匈牙利作家捷爾吉·康拉德的話說：“今天［指在極權主義的環境下，引按］，只有持不同政見者還保持著連續的情感。其他人則必須將記憶抹掉；他們不允許自己保存記憶……許多人熱衷于失去記憶。”（科瑟39）

正因為這樣，集體/社會記憶必然具有突出的政治性。哈布瓦赫在談論個體記憶建構背后的“社會框架”時雖然使用了“主導框架”這一術語，但沒有系統闡釋其中的權力問題。而康納頓則明確提出：記憶問題就是一個政治問題，社會記憶的存在就是為了將現存社會秩序合法化，而現存社會秩序反過來也決定了社會記憶的內容和形式。康納頓認為，研究“群體的記憶如何傳播和保持”這個問題，人們就會很自然地從政治權力角度切入。權力與社會記憶的密切關系是一個不爭的事實。即使權力不以“宏大支配話語”形式出現，也并不代表它不存在，它仍然在無意識中影響著我們的思維方式和行為方式。這是一種無意識的集體記憶。基于這樣的理解，康納頓的論斷是：“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。”（《導論》；康納頓1）這句話可以從兩個層面來理解。一方面，控制了一個社會的記憶，就等于掌握了一定的權力。從這個角度來說，社會記憶就是一種權力；另一方面，掌握的權力越大，歸屬的權力等級越高，對記憶的決定權和影響力就會越大。也就是說，權力操控社會記憶。“現存社會秩序”指的就是當下的社會、政治、經濟等的權力關系。過去的經驗決定我們對當下的體驗，過去存在的目的是為當下提供一個合法化的源頭，從而使其“名正言順”。這樣一來，已經或者試圖攀頂權力最高等級的群體就會想方設法讓這個社會秩序的參與者擁有一個共同的記憶，因為對過去的記憶如果存在任何分歧，都會造成參與者對現存權力等級關系的質疑。而要擁有一個共同的記憶并服務于權力合法化的目的，一方面要創造新的共同記憶，另一方面則要遺忘掉一些舊的記憶。后者通過有組織的忘卻（organized forgetting）實現。

其次，記憶和語言、記憶和敘述的關系是“文藝 記憶”范式所要處理的另一個核心問題。個體記憶必須經過語言文字、敘述方式等媒介/中介才能得到呈現。這也是個體記憶轉化為文化記憶并進入公共領域的前提。哈布瓦赫特別強調了詞語或語言的社會性：“在一個會說話的人的意識之中，首要的東西就是他所使用的詞語的意義。而且最重要的事實是，他理解這些詞語。”（哈布瓦赫286）理解是對語義的破譯，它是以共同的符號編碼 解碼規則為基礎的，否則人和人的交流與文化的傳承就不可能進行。因此，理解與闡釋必然包含了社會性和公共性。但相對而言，哈布瓦赫的集體記憶理論仍然不夠重視記憶的符號/媒介維度。揚·阿斯曼就明確指出：哈布瓦赫關注的是“交往記憶”或“日常記憶”，而非文化記憶。這也是他和阿萊達·阿斯曼創立“文化記憶”概念的主要原因，希望借此克服哈布瓦赫集體記憶理論對記憶的媒介/符號維度的忽視。（《交往記憶》138—139）阿萊達·阿斯曼指出：“過去只能借助媒體，在不同的現實中象征性地、物質性地重現。這樣的重現，再次想起的行為只能通過符號才會發生。它們并沒有把過去的東西帶回來，而只是在現實中一再重新建構。”（《記憶作為文化學》118）埃爾更是直言：“沒有媒介的集體記憶是無法想象的。［……］媒介必須看做是記憶的個人和集體維度之間的交流和轉換的工具。”（埃爾 紐寧229）

埃爾還從敘述理論角度對前敘述的“經驗之我”與“敘述之我”進行了區分，認為后者是“經過對過去的敘述和回顧而形成的、具有一定意義的回憶”（埃爾 紐寧222），作為記憶之表現形式的文學，“能通過特殊的虛構形式展現個體有意識或無意識的回憶過程”（223）。由于敘事是具有社會性的公共交往中介，而任何個人化的記憶書寫都不可能不借助文化傳統為他提供的敘事慣例或模式，因此，這種書寫必然帶有社會性、集體性、公共性。從這個意義上說，所謂記憶的“集體框架”很大程度上就是具有公共性的敘述框架。民間故事、神話等文類所慣用的框架的集體性色彩可能是最突出的，但最私人化的日記和書信體小說，同樣不能擺脫這個框架的制約。

我認為，文學中的記憶之所以區別于個體下意識流動，比后者更具連貫性和整體性，就是因為前者經過了敘述的中介。即使那些似乎零碎、散亂、隨機的下意識描寫也要經過敘事的中介并因此具有了集體維度。正如有學者指出的：“對于個人親身經歷的表達過程來說，‘敘事’的功能是非常重要的：個人的實際經歷往往是零散、復雜甚至模糊不清的，必須通過‘講述’或‘敘述’的方式，把雜亂無章的經歷重新排列理順，使之條理化和清晰化。”（黃勇51）作家創作不可完全復制儲存在內心的記憶（“儲存記憶”在變為“功能記憶”的時候需要經過再選擇和修改，絕非簡單地把已經包裝好的“存貨”現成拿出來了事）。

四、文學體裁、集體記憶、自傳性作品

文學體裁是高度模式化、慣例化的敘述規范。任何個人經驗、個體記憶非經文學體裁之中介就無法得到表征和再現。我們在選擇文學體裁的同時也選擇了傳遞信息的方式。像悲劇、喜劇、傳奇故事、諷刺文學等西方文學體裁，具有各自穩定的結構特點，且與特定的意義結構相連。埃爾在分析體裁與記憶之關系時提出了文學體裁乃“約定俗成的記憶場所”這個命題。作為約定俗成的敘事模式，文學體裁是“記憶過程的產物：即隨時間的推進不斷重復和得以實現的產物”（埃爾 紐寧216）。

埃爾認為，作為個體記憶與文化記憶、集體記憶的聯結、交換中心，“文學與個體層面的緊密聯系在文學體裁記憶上體現得淋漓盡致：各種文學體裁和它們形式上的特點與約定俗成的期待值體系（從認知心理學的角度來看則是各種模板）緊密相關”（216）。如果借用接受美學的術語，“期待值體系”可以理解為“期待視野”，它是范鑄個體記憶的集體框架（因此被形象地稱為“模板”），屬于社會的共同知識或可供分享的知識。更為重要的是，這種知識是由個體通過社會化過程和對所處社會文化的適應過程而獲得的。個體通過學習，通過文學藝術創作和文化實踐，將社會共同知識內化，從而達到個體經驗和集體規范的統一。比如通過閱讀偵探小說，作者和讀者均將這類小說的規則內化，變成了自己的“前見”和期待視野。正因為這樣，埃爾稱體裁為“經過詩化的一種記憶集體模式”（217）。體裁不僅是個體記憶可以提取的對象，而且“還能影響并形成個體（生平）記憶。［……］是（再）建構和闡釋人生經驗的不可忽視的組成部分”（217）。只有通過敘述形式和文學體裁模式，我們才能“將前敘事和未成形的經歷和事件加以象征、歸類、解釋，并最終使其能夠引起回憶”（217）。在文學教育與文化傳習的過程中，文學體裁已經內化為我們記憶的重要組成部分。它們能夠形成個體記憶，并在交往過程中對建構和傳播個體生活經驗起到很大的范導作用。或者說，它能夠對一個人的生活經歷進行編碼。

職是之故，近年來的自傳書寫研究開始關注個體記憶和文學體裁記憶之間的關系。一般人的印象可能是，自傳作為作者個人人生經歷和情感歷程的書寫，與民間故事、神話、史詩等文類相比，缺乏公共性、集體性。自傳性作品常常通過個體追憶的方式展開，其在表達方式上與個體記憶的編碼方式非常相似。然而瓦格納·艾格爾哈夫（Wagner Egelhaaf）指出：作為文學體裁之一的自傳，不僅與個體記憶，還與文化記憶緊密相關。“自傳性文章會吸取一些存在于文化記憶中的設想，隨后以這種方式從集體記憶中提取出個體記憶。”（《文學研究的記憶綱領》217—218）

西方文學史上一些重要的文學體裁與時代精神、集體記憶的關系十分緊密。比如，史詩是人們回憶“本源”“奠基性的偉大時刻”，是建構文化集體身份的重要體裁。在19世紀英國和德國，長篇歷史小說成為主導的記憶類別，對再現歷史進程、塑造民族身份發揮了巨大作用。在20世紀20年代的英國，則是戰爭小說中的田園風格和喜劇元素承擔了解釋集體創傷、塑造集體記憶模式的重任。而到了20世紀末，后現代身份觀念與碎片化的記憶圖像則在“歷史編撰元小說”（historiographic metafiction）中得到了恰當表達。（《文學研究的記憶綱領》218）

五、走向對個體 集體二元論的超越

記憶的個人維度和社會/集體維度、生理 心理維度和社會 文化維度不是彼此獨立、相互隔離的，而是彼此交融、相互滲透的。個體經驗的集體維度、個性意識中的社會維度，是內含的而不是強加的。個人記憶中包含了他人記憶，因此，集體經驗、社會意識、他人記憶等不是與個體記憶相分離而存在，而是融化到了個人記憶、個性特征以及個人的文藝創造中。正如阿萊達·阿斯曼所說，“個體記憶不是自足的，也不是純粹的私人記憶”，“個體記憶總是受到社會環境的支持。依據哈布瓦赫，絕對孤立的個人不能形成任何記憶，因為這些記憶是通過交往——與他人的語言交流——才首先得到發展和固化的”（Assmann 13 14）。

社會學家希爾斯對個人記憶中的集體內容——他稱之為“傳統”——有非常精彩的論述。希爾斯把記憶比喻為貯藏器，它“收藏著人們過去的經歷，以及人們從載入史冊并被牢記的他人（活著的或死去的）經歷中獲得的知識。個人關于其自身的形象由其記憶的沉淀所構成，在這個記憶中，既有對與之相關的他人行為的體驗，也包含著他本人過去的想象”（希爾斯67）。個人記憶、個人的自我認識的范圍超越了一個人的經歷和生命長度。個人的自我形象“遠遠超出他在形成形象的那一刻自身包含的一切；它涉及歷史的回顧。作為他的自我畫像和個性的一部分，這種自我形象包括過去的人們的特征、同一家庭成員的特征、同一性別或同一年齡組、同一種族群體、同一地段，以及同一宗教信仰或單位團體之成員的特征”（68）。個人的記憶不僅包含個人親歷的事件，而且包含了他人記憶以及未曾經歷過的集體的過去：他的家庭歷史、居住地歷史，他所在城市的歷史，所屬宗教團體、種族集團、民族的歷史，等等。受西方個人主義哲學影響的“現代自傳工程”錯誤地以為，一個人的過去僅僅是從他自己出生時才開始的，“我”就是我自己選擇的那個“我”，自我可以脫離自己的社會和歷史角色，脫離自己的社會和歷史地位。但這不過是幻覺。一個人自己的生活史總是被納入其從中獲得自我認同的那個集體的歷史之中，他是帶著過去出生的。不管現代自我多么熱衷于裝出一副特立獨行的反傳統、反集體的姿態，它在很大程度上只是沒有意識到自己的歷史形成過程。當然，這并不是說在一個人的自傳書寫中，“我”不再是書寫的主體，敘述永遠是一個個人行為，但這個個體的記憶中又融入了大量的社會歷史內容。

為了深入闡釋記憶書寫中個體與集體、生理心理與社會文化之間的辯證關系，阿萊達·阿斯曼區分了記憶的三個維度：神經/生物學維度、社會維度、文化維度。這些維度不是分離的，而是你中有我，我中有你。首先，“記憶和回憶的基本前提是具有大腦和中樞神經系統的生物體”（《記憶的三個維度》43），但這個維度不是一個獨立的系統，而是需要相互作用的“交感區域”來維持和發展自己，包括社會的相互作用和交流區域（社會網絡以及社會記憶），以及借助于符號和媒介（如文本、圖像、文物古跡、節日、儀式等）的文化交流區域。個體在回憶過程中通常同時具備上述三個維度，只是側重點不同：第一個有機體層次的重點是作為神經網絡的記憶，但是社會交流會刺激它；第二個社會層次的重點是作為交往網絡的記憶，但它不能脫離神經器官而存在，又能利用文字和圖像等形式的文化記憶。在第三個層次即文化的層次，“作為載體的符號媒介處于中心地位，同時也與一種通過社會交往而保持運轉、通過個人記憶而被激活和掌握的集體符號結構有關”（44）。

從記憶的個體維度、社會維度、文化維度相互依存的角度看，個人主義和集體主義的記憶理論看似截然對立，實則分享了同樣的本質主義預設，即個體和集體、心理與文化的二元論，或者夸大了記憶的集體性對個體性的單方面控制，而忽視了個體記憶的多元性、異質性、反抗性；或者把集體記憶當成外在的控制個體的力量。實際上，集體的制約更深刻、更內在地表現為集體性的敘述模式、表征規范被內化到了個體的無意識層次并不經意間牽引個人的記憶書寫。

與此同時，也要避免對集體記憶的本質主義理解。集體記憶不是鐵板一塊、僵化不變的，不是同質和無差異的整體。這首先體現在集體記憶的變化方面。如果我們把哈布瓦赫的“集體記憶”概念和涂爾干的“集體意識”作一個比較，對于這點就看得更為清楚（眾所周知，這兩個概念之間存在明顯的影響關系）。關于集體意識，涂爾干這樣寫道：

社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。毫無疑問，這種意識的基礎并沒有構成一個單獨的機制。嚴格地說，它是作為一個整體散布在整個社會范圍內的，但這不妨礙它具有自身的特質，也不妨礙它形成一種界限分明的實在。實際上，它與個人所處的特殊狀況是不發生關系的，所以其人已去，其實焉在。［……］它并不會隨著世代的更替而更替，而是代代相繼，代代相傳。它完全不同于個人意識，盡管它是通過個人來實現的。（涂爾干42—43）

“集體意識”概念突出的是“共同”和“平均”，是一種人們平均享有的意識。同時，這種集體意識既是“整體”，卻又能“散布”在社會范圍內，既獨立于其他社會事實，又滲透于其他社會事實。作為一個獨立性框架，集體意識是整體的；但就其決定著其他諸多社會事實而言，它又是分散的。更重要的是，涂爾干突出強調的是集體意識的不變性、代際傳遞性。相比之下，哈布瓦赫的“集體記憶”概念更強調其隨時間變化的一面。哈布瓦赫曾指出：“時間在流逝，記憶的框架既置身其中，也置身其外。超出時間之流，記憶框架把一些來自框架的穩定性和普遍性傳送給了構成它們的意象和具體回憶。但是，這些框架也部分地受到時間進程的影響。它們就像那些沿著水道順流而下的木排，如此緩慢，［……］但是，這些木排并不是靜止的，而是向前運動的。”（哈布瓦赫302—303）在這個意義上，哈布瓦赫的集體記憶理論實際上構成了一套關于穩定與流動的辯證法——如何在穩定中變化，又如何在變化中保持穩定。此外，哈布瓦赫還強調了集體記憶的復數性。一個社會中總是存在不止一種相互競爭的記憶集體框架（極端情況除外）。這是因為一個社會是由諸多而不是一個“集體”組成的，且每個集體都非鐵板一塊。這樣，個體記憶常常與不同的集體框架發生關聯。哈布瓦赫意識到了這個問題，但是沒有給予特別強調。對此予以特別強調的是揚·阿斯曼。一方面，他同意哈布瓦赫的觀點：個體通過參與交往而形成個體記憶。但同時補充：“個體同時屬于許多不同的群體——從家庭到宗教的或民族的集體，個體的記憶是這些歸屬關系中的一個變量”（《文化記憶》29），個人記憶是一個“聚合體”，“產生于個人對林林總總的群體記憶的分有”（29）。我們稱某種記憶為“個人的”，是因為個體作為一個“場所”，容納了來自不同群體的集體記憶，每個個體都通過獨一無二的方式關聯于各種集體記憶。

例如，在20世紀80年代，在知青作家關于上山下鄉的記憶書寫中，“青春無悔”和“血淚控訴”是兩種不同的、具有代表性的敘事模式，也是制約個體記憶書寫的兩種主要的集體框架，但它們卻同時并存，且處于緊張和競爭關系中。何況除此之外，還存在著知青記憶書寫的其他敘事框架，比如荒誕敘事。這就為個體作家的記憶書寫提供了在不同的集體框架之間進行選擇的可能性。從這個角度看，在記憶政治的領域，不只存在個體記憶和集體記憶的沖突與斗爭，更存在不同的集體框架之間的斗爭。

注釋［Notes］

①本數據的最后檢索日期為2021年11月15日。

②該書中與記憶和文學的關系特別相關的，有《為黑夜作見證：威賽爾和他的〈夜〉》《見證文學的道德意義：反叛和后災難共同人性》《“記憶竊賊”和見證的公共意義》《“罪人日記”的見證》等篇。

③事實上，早在1902年，胡戈·馮·霍夫曼斯塔爾（Hugo von Hofmannsthal）就曾使用過“集體記憶”（collective memory）一詞。但直到哈布瓦赫，作為理論術語的“集體記憶”才第一次得到了完整而系統的闡釋，并在社會學層面被賦予了理論深度。

④在哈布瓦赫之前，德國著名的心理學家弗雷德里克·巴特利特（Frederic Bartlett，1886—1969年）是一個過渡性的人物。巴特利特在繼承艾賓浩斯對記憶的實驗研究方法的基礎上，對其生理主義和個人主義傾向提出了質疑。巴特利特通過實驗揭示出記憶過程會受到記憶者自身態度、信仰等一系列社會文化因素的影響，認為回憶所采取的形式通常是社會性的。他強調，記憶不是個體對材料的簡單復制，應該把記憶作為社會條件下的一個建設性過程來看待。巴特利特這種對個體主義研究范式的反思和對記憶的社會基礎的強調，正是哈布瓦赫提出“集體”記憶理論的起點。

⑤但必須指出，哈布瓦赫在這個問題上并不總是前后一致，其表述也并不總是足夠清晰。比如，在《論集體記憶》的第五章“家庭的集體記憶”中，他寫道：“既然我們已經理解了個體在記憶方面一如其在許多其他方面一樣，都依賴于社會，那么，我們也就可以很自然地認為，群體自身也具有記憶的能力，比如說家庭以及其他任何集體群體，都是有記憶的。”（哈布瓦赫95）這樣的表述給人的感覺既是群體也是記憶主體。

⑥值得注意的是，哈布瓦赫沒有說只有在和他人交往時記憶才能被喚起。他沒有說過這么絕對的話。在強調記憶喚起的外部社會環境時，他一般都要加上“在多數情況下”“通常”等限定詞。比如，在《論集體記憶》一書的“序言”中，他寫道：“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位。”（68—69）“在多數情況下，只是為了回答他人的問題，或者回答我們設想他們可能會提出的問題，我們才會訴諸回憶。”“在多數情況下，我之所以回憶，正是因為別人刺激了我。”（69）

⑦“能夠進行回憶的記憶”這個說法意味著：并不是所有記憶都能被回憶起來，有些不能被回憶的記憶并沒有消失，而是儲存在大腦中，成為類似阿萊達·阿斯曼所說的“儲存記憶”（又名“無人居住的記憶”）。它能否被喚起，能否成為與“儲存記憶”相對的“功能記憶”（又名“有人棲居的記憶”），常常取決于社會條件。功能記憶的最重要特點是“群體關聯性、有選擇性、價值關聯和面向未來”（阿斯曼，《回憶空間》147）。在《論集體記憶》一書的“結論”部分，哈布瓦赫使用了“庫存記憶”的概念：“正是理性或者說理智，按照一種符合我們此刻觀念的秩序，在庫存記憶中進行挑選，抹去其中的一些，并對其余的加以排列。”（哈布瓦赫304）

⑧必須指出，阿斯曼認為哈布瓦赫的“集體記憶”限于交往記憶而沒有包含文化記憶并不十分準確。沒有明確證據可以證明哈布瓦赫將其“集體記憶”概念嚴格限于口頭交往范圍。比如，哈布瓦赫曾這樣描述集體記憶：“集體記憶具有雙重性質，既是一種物質客體、物質現實，比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西、某種附著于并被強加在這種物質現實之上的為群體共享的東西。”（哈布瓦赫24）