歸有光壽序經典地位的確立及其文學史意義

代 亮

歸有光古文在后代的接受久為學界所關注，論者在拓寬史料來源的基礎上，從多個維度進行了啟人心智的辨析，相應提升了研究的層次和水準。不過，既有論述集中于清人對其記體文和墓志碑銘的評論，而較少涉及包括壽序在內的其他文類所受推崇的狀況。今存歸氏文集中，壽序計有三卷，共76篇，占其文章總量的四分之一左右，比重不可謂不高。清代文壇名流對壽序雖有貶抑與推尊之別，但對于歸有光之作卻不乏好評：“壽敘盛于明代，前此無之，此種文字當以歸先生為例”（楊峰 張偉335）；“至明人乃有壽序之作，惟歸熙甫最擅其能”（方東樹272）；“壽序起前明，其可傳者，計惟歸熙甫”（管同477）。有識之士將歸氏壽序當作最高師法典范以及改善文體品格的基石，采取多種方式確立了其在同類文體中的經典地位。辨析其經典地位形成的前提條件、具體表現以及多重效應，不但有助于深入審視歸有光壽序在清代的接受狀況，也有益于更加全面地辨析明清時期壽序文體特質與文體地位的嬗變等問題。

一、明清文壇對壽序立場的分歧和交融

壽序萌芽于宋元時代，但基本上附著于祝壽詩集而存在，至明代，方與后者脫離而單獨成體。壽序誕生較晚的先天不足以及旨趣庸俗等后天缺陷，招致了部分文家的口誅筆伐；與此同時，提倡尊體的呼聲和實踐亦不絕如縷。兩種立場貌似抵牾，卻都體現出祛除文體積弊的強烈意愿，最終在標舉歸有光壽序上達成了一定程度的共識。這也為其在清代文壇成為經典提供了現實語境和理論前提。

從明至清，做壽的風氣一直流行不衰。上自官宦門第，下至士庶人家，無不廣泛征求壽序，并且在慶祝誕辰之際將其謄于屏幛，非但能營造喜慶的氣氛，而且有益于塑造壽主的良好形象，展現其社會地位和文化資本，推動其本人在生前乃至身后名聲的傳播。社會現實生活的巨大需要，為壽序的繁榮注入了十足動力，歸莊觀察到：“先太仆嘗言：‘生辰為壽，非古也?！櫴浪咨兄荒軓U，至近日尤濫甚。尋常無聞之人，至六七十歲，必廣征詩文，盈屏累軸。”（252）可以想象，那些出自聲望顯赫者手筆的作品，自當給壽主及其家族帶來更高的榮耀。因而壽主的子弟戚友在向達官顯宦請托的同時，也央求文壇名流操觚命筆，促進了壽序在文人日常寫作中比重的提升。清初就出現了“蓋今之號為古文者，未有多于序者也；序之多，亦未有多于壽序者也”（黃宗羲，《黃梨洲文集》508）的盛況，向后延續到晚清而不衰。壽序特有的工具性和裝飾性效應，雖然推動了自身的風行，卻備受文家詬病。一般而言，壽序文體的主旨較為固定，“祝壽之所貴乎文者，特將以道其品行之美，述其門第之盛，愿其福祉之隆耳”（鄭梁484），而創作主體與壽主往往素昧平生，又為請托者的意愿所裹挾，且迫于時限，于是多依據對方提供的征文啟一類材料再度敘述或描摹，難免虛詞夸飾，“往往以無情之言充之，‘南山’‘松柏’之譽，滿紙塞目”（徐增590），造成失實的現象。等而下之者，則是遣詞不避重復，造語也不無雷同，“非檢搜類書故實，即獵用近刻套辭，轉相謄抄，千人一律”（王晫24），輾轉抄襲，完全超出了正常創作的底線。以上種種，不但擠壓了主體才華和學力的發揮空間，而且對文體品格造成了極大損害。另外，創作隊伍的參差不齊，導致了壽序作品良莠雜陳。與此相伴而生，明清文壇對壽序文體的批判一直不絕于耳，甚至出現了極端的擯斥論調。早在明代，歸有光對壽序與古文的分疆洞若觀火：“計其所述，不過謂其生于世幾年，而至累數百言不止。不知此何用者也？而壽者之家，其又必須此，不得，不以為樂也。豈真有求于古之文哉？以是為古文而已矣?！保?25）言外之意，壽序寫作套路的刻板和主題的庸俗，決定了其難以與古文正統文體同日而語。這一傾向發展至清代變得尤為明顯。一些文人雖頻頻寫作壽序，但對其嘖有煩言，甚至在編選文集時將之悉數排除。在他們心目中，壽序非但難以成為流芳后世的憑借，反而是自家名山事業的羈絆。施閏章說：“性不可耐作諛詞，或強屬以壽文，隨手應，去輒火其稿。韓子所謂作俗下文字，下筆令人慚者也?！保?57）惲敬對壽序的緣起、流變及現狀作了詳細考索后，得出了這樣的結論：“違心之言，淟涊齟齬，必不能工；工矣，而羞惡之心不泯，則逸之而已。正德、嘉靖以后，士大夫文集始有壽序之名，為詞要無可取?！保?52）不屑之意，即此可見。但征之于實，他們很少能真正徹底地摒棄壽序，甚至還在寫作過程中鄭重其事，努力擺脫窠臼，如李慈銘雖然口口聲聲地宣稱“予最不耐為之”，但實際情況則是：“有不得已而從戚友之請，亦必稱情為文，故所作不過十首，皆自運杼軸，字必異人。”（1287）由此可見，上引這些偏激的言論，更多的還是針對充斥著俗下格調的壽序而言；對于那些能夠最大限度地杜絕痼弊的作品，他們的態度也有開放且靈活的一面，不期然而與推尊壽序者的立場相通。

與貶抑的論調相映成趣，明清文壇推尊壽序的呼聲亦此起彼伏。他們或是依附儒家經典特別是《詩經》，將壽序的淵源追溯到先秦時期，以為這一后起的文體張本；或是從人情與禮法角度，論證壽序寫作自有必要性與合理性；或是矯正寫作模式和旨趣的套路化，力圖使其煥發生機，進而得到文壇的廣泛承認和接納。其中，最后一種方式尤為引人注目。在體察到壽序與古文漸行漸遠的跡象后，以歸有光為嚆矢，一時名流不斷嘗試用古文的書寫原則來引領個人創作，致力于兩者的融合。按照歸氏的看法，古文是士人實現立德和立功目標不可或缺的憑借，《山齋先生文集序》曰：“能知文而后能知學古。故上焉者能識性命之情，其次亦能達于治亂之跡，以通當世之故，而可以施于為政［……］所謂有用者，非有得于古文乎？”（25）與此相應，古文的遣詞造句應當力避華麗之風，《莊氏二子字說》有云：“文太美則飾，太華則浮。浮飾相與，敝之極也。”故而他倡導“以文為文，莫如以質為文，質之所為生文者無盡也”（84）。這些觀念也都不同程度地滲透到其壽序當中，歸氏壽序雖然不乏應酬之作，但精心結撰者也為數不少，他在其中或是灌注社會批判意識，或是抒發人生易老的感慨，能與其他文體同條共貫，隱約呈現出破體為文的跡象。《楊漸齋壽序》抨擊官場偏重進士出身的風氣，揭露時弊，鋒芒畢露，與文末“然不敢為漫衍卑諂之談，以為世俗之文”（330）的夫子自道若合符節，承擔了論體文的功能。《侗庵陸翁八十壽序》則追昔撫今，回憶與壽主初次結識以及共同游歷的始末，抒發光陰易逝之感，對壽主事跡的鋪敘則基本成為點綴，與其記體文的文境不無相似?？傊?，在歸氏筆下，壽序的文體功能、寫作技巧以及價值蘊含等都得以不同程度地擴大、豐富與充實。

遺憾的是，歸氏的這一創作傾向在生前與身后一段時間內并未獲得普遍認可或趨從，直到清代，才得到了諸多名流的合力賡續和拓展。清初何絜指出：“壽言非古也，文章家每鄙夷之；不知志銘傳記，皆古體也，不善為之，胥成俗下文字；善為之，安見壽序之不可為古文乎？”（《街南文集》222）擺脫以出身定尊卑的習見，強調創作主體的能動性對文體品格的決定性作用，明確提出壽序應當向古文看齊的思路，集中展現出其時文壇對壽序的革新意識與著力點所在，與歸有光所論遙相呼應。乾嘉時期，章學誠在為壽序追根溯源的基礎上，批駁文家菲薄壽序的觀念與相關做法：“文章之家，卑視壽挽，不知神明其法，弊固至乎此也［……］祝嘏之文，未嘗不始于《周官》，六祝之辭，所以祈福祥也。以其文士為之之晚出，因而區別其類例，豈所語于知時之變者乎？”（452—453）將其與儒家經典《周官》相勾連，又將壽序不為人所重的現狀歸咎于創作主體“不知神明其法”。其矯正之策于此呼之欲出，即矯正各種陳規陋矩，大膽對壽序進行革新，從而改變其為人所輕的窘境。

對壽序的貶抑與推尊看似截然對立，實則不無交集。前者在貌似決絕的表象下，其真實意圖是祛除其中的庸俗旨趣；而后者擊節叫好的對象，是那些掙脫了世俗格套的篇章，并非涵蓋全體。由此可見，對俗下格調的拒斥已成為雙方的共識。即便是同一人亦可能兼有雙重傾向，歸有光就是顯例。可以說，如果沒有歸有光指出向上一路，清人恐怕只有冥心探索更久，才能找到清除積弊的對策。當然，歸氏別出機杼的創作觀念與不俗成就，也在清人的現實關懷與期待視野下得到了充分彰顯。黃宗羲說：“應酬之文，知文者所不為也。頌禱之詞，此應酬之尤者。然震川于壽序，雖置之外集，而竟不能廢者，何也？顧壽序如震川，而可以應酬目之乎？”（黃宗羲，《黃梨洲文集》506）指出歸有光壽序已完全擺脫了“應酬之文”的藩籬。姚鼐對題材之于古文寫作的重要性體悟頗深，強調“作文尋題目，亦是要事”（354）。他告誡弟子陳用光：“然文意要好題發之，今只是壽序等題耳，固亦難得好文字矣。”（357）乍看之下，這似乎與上引惲敬等人的言論區別甚微。不過，一旦論及歸有光所作，他的看法則發生了明顯轉變：“太仆壽文，皆其不得已于請屬而為之者，然自非元明雜家所及”（《歸震川文鈔》卷上）。前后所論看似自相矛盾，實際上是褒貶對象內在特質的不同使然。姚鼐對歸氏壽序的傾慕，在對弟子管同的教導中流露無余：“東漢、六朝之志銘，唐人作贈序，乃時文也；昌黎為之，則古文矣。明時經藝、壽序，時文也；熙甫為之，則古文矣?！保?08）姚鼐指出歸有光壽序的成就完全可以與韓愈在墓志碑銘和贈序文體領域的卓越貢獻等量齊觀，簡直近乎膜拜。細味其所言，能否寫就出類拔萃的作品，關鍵在于主體是否具有滌除俗套的勇氣和能力；而歸有光壽序完全符合他的預期，得到其推崇也自在情理之中。即便是對歸有光頻頻寫作壽序行為屢有批評的曾國藩，內心對其壽序也不乏欣賞之意，他在讀完摯友吳敏樹的《屠禹甸夫妻八十壽序》后，“亟稱此序，以謂置歸集中不辨”（吳敏樹350），隱然將其當作同類文體寫作的標桿?？梢娫谕婆e震川壽序這一點上，清人在相當程度上已形成了一致看法。由此，震川壽序脫穎而出，成為引導后人寫作的典范，逐步樹立起自身的經典地位。

二、清人對震川壽序的推重與效法

清人普遍將歸有光當作首位將壽序編入自家文集者，四庫館臣在為陶安《陶學士集》所作提要中指出：“世言祝壽之序，自歸有光始入集?？即思延卸瑒t不自有光始矣?！保ㄓ垃?465）然而，這一“錯誤”看法的流行，卻足以展現出歸氏壽序的知名度之高。其實，有清一代，歸氏壽序的美譽度之高亦非他人可比肩。清人對震川壽序在心慕之外加以手追，他們從中總結出若干足資借鑒的寫作手法，特別是敘事的簡練與真實以及時時運用議論和白描等，并且將其化用到在自身創作實踐中。以對歸氏壽序的大力表彰和自覺踵繼為前提，清人將其當作衡量同類文體寫作水平的準繩，同時借助選本的力量進一步確認了其經典地位。

歸有光對壽序文體的成功改造，很大程度上得益于其對古文寫作手段的自覺移用。不過，歸氏對此少有具體而微的說明。清人在對其作品的仔細品讀和揣摩中，抽繹出足資學法的若干技巧。粗略來看，可以分為以下兩個方面。首先是敘事的簡練與真實。如前文所述，對壽主的嘉言懿行進行鋪敘，在此基礎上堆砌稱頌之詞，是壽序寫作中的刻板套路，但歸有光則反其道而為之，并且取得了明顯成效。根據清人的概括，歸有光壽序以質實擅場，甚至具備了史傳的品格和教化人心的社會功用，足為后人矩矱。關于歸氏的敘事策略，林紓《春覺齋論文》揭示出其簡練的特征，“蓋壽言與生傳及神道碑銘有別，大抵朋友交期，祝其長壽，或偶舉一二事，足以為壽征者，衍而成文而已。震川文中多本此意”（6364），點出其采取以少總多的敘述方式，為文體的獨立性提供了充足保障。平情而論，壽序被動為文的創作方式及其內在的應酬功能，決定了其往往難以徹頭徹尾地祛除溢美之詞，歸有光所作也難以完全例外。不過，他并不刻意以夸張之詞討好對方，展現出崇真尚實的創作取向。對此，張謙宜從整體上作了歸納：“歸先生諸壽序，無艷冶之詞，無諂佞溢分之語。”（張謙宜3907）方東樹指出，歸氏壽序雖以“推原盛美，敘情好，征德行”作為書寫重心，但“較《雅》《頌》所陳，轉為近實”（方東樹264）。這種“近實”的創作取向，受到了清人的集體推崇。沈大成以史傳的標準來衡量壽序文體，在他看來，如果要為后世所重，壽序寫作需要以“事核而辭謹嚴，可誦可法，可補閭史閭胥之書，而備輶軒者采聽”為基本立足點。本著這樣的視角審視前賢，唯有歸有光和朱彝尊“于屏幛之文不茍作，作即有合于吾所云者”（100）。言外之意，歸氏之作具備了史傳“事核”“辭謹”的核心特質，自然遠遠超出一般壽序。以對其敘事特征和技巧的洞察為前提，清人對如何改善壽序文體內蘊作出了持續的思考與探索。而在他們所設計的策略中，或隱或顯地都體現出震川壽序的潛在影響。李世熊對歸氏之作“頗裁而有體”的整體特色樂道不已，期望以之糾正當下“遠則飛仙佛祖，近則圣賢卿相，備舉而加尋常之人”（504）的不正之風。汪由敦對歸氏所針砭的“無情實而為曼辭”現象深以為戒，轉而推舉“有德者舉其德，足以致勸；而言情者述親串之款曲，撫歲月之崢嶸，彌親切而有味”（730）的創作理念，以期最大限度地發揮文體的勸善效應與抒寫心曲的功能，這顯然都是以歸有光壽序為藍本或準則的。

其次是歸氏對議論和白描手法的大量運用。壽序本以敘事見長，而歸有光除了減少敘事中的夸大成分外，還常常將議論筆墨摻入其中，不但巧妙地回避了泛泛的稱頌，而且以此抒發個人志趣或心得，可謂別具風貌。張謙宜敏銳地體察到了這一點：“震川作壽序，到正面上不站住，忙用議論撻過，如仙人之渡海。此文筆之所以高，亦所以別于碑志也?！保◤堉t宜3907）另外，歸有光還時常以不動聲色的筆調講述壽主日?，嵤?，既為對方傳神寫照，也相應增強了作品的情感含量與審美意蘊，這一特征與其記體文異曲同工，也得到了清人的競相肯定。崔徵麟評其《李太淑人八十壽序》曰：“純以情致成文，愈淡愈率而愈真，而味未始不極濃腴也?！保罘?張偉274）彭定求評其《張翁八十壽序》曰：“感慨情深，壽文變調。”（楊峰 張偉298）王元啟評其《濬甫魏君五十壽序》云：“間駕峻整，而情味特濃，興寄復遠，讀之慨然”（楊峰 張偉292）。即便是向來輕視壽序文體的林紓，在讀到歸氏《周弦齋壽序》后，也不禁給予好評：“惟此篇俯仰沉吟，于壽序中別開生面。熙甫文長于述舊，以能舉瑣細之事為長，似學《史記》《漢書》之《外戚傳》。故敘家庭瑣細之事，頗款款有情致。”（吳孟復、蔣立甫972—973）這些零散甚至略顯雜碎的評論，顯現出清人對震川壽序的心儀，而“變調”“別開生面”一類文字，則揭示出歸氏壽序的創辟之功。需要說明的是，以上對歸氏壽序寫作技巧與清人評論文字的分類，只是出于討論方便的需要，其實這些手法在歸氏作品中往往是融為一體的，而后者在很多情況下也呈現出綜合性特征。

震川壽序的匠心與法度，在清代文壇名流的創作實踐中得到了全面的踵繼與再現。當然，這并非形式上的簡單照搬或因襲，而是在結合時代背景和自身思想學術趨向的基礎上加以融通變化。清人沿著歸氏指明的道路而踵事增華，其中的某些佳作，做到了“擬議”和“變化”的統一，持續充實了壽序文體的思想含蘊和審美質素。大致而言，他們對震川壽序的學法可以分為兩種路向，一是運用議論之筆打破祝頌主題的牢籠，擴大壽序文體的堂廡，這以身處易代之際的黃宗羲等人最為典型。黃氏有論云：“余文豈敢望震川，而不欲為應酬之文。年來刻啟征文，填門排戶，不異零丁榜道，余未嘗應之。一二共學之友，松欣柏悅，豈得無情？一年之中，壽序恒居二三。蓋即藉以序交情，論學術，與今所應征啟文詞不類?！保S宗羲，《黃梨洲文集》506）陳乃乾所編《黃梨洲文集》中，共收錄壽序19篇，這些作品均以說理或抒情擅場。如《張母李夫人六十壽序》論述“體”與“用”的相輔相成關系，《錢屺軒先生七十壽序》闡發人生閱歷與主體人格境界對古文書寫的關鍵作用。在這些篇章中，祝頌之意已退居次席甚或完全不見蹤影，反而是創作主體在學術和文學等領域的心得與識見，占據了主要乃至全部篇幅，這與論體文的意旨如出一轍。與黃氏同時的魏禧、彭士望與李世熊等遺民的壽序也都體現出類似的特征。清初壽序的這一創作趨向以經世致用的學術主潮為根基，寄托了遺民群體有益于時與有聞于后的人生價值觀，此后得到了晚清桐城派諸家尤其是張裕釗與賀濤等人的響應。二是謹守壽序的傳統旨趣和題材，但盡可能地少用夸張虛無之筆，以減少或淡化其應酬色彩，這以生活在承平時代的姚鼐、法式善為代表。姚鼐對歸氏壽序頗多贊詞，此已見上引；而歸氏所擅長的白描手法，也得到了姚氏自覺的繼承。如其備受稱贊的《劉海峰先生八十壽序》，描摹自己幼時模仿劉大櫆的言笑以及兩人論文的溫馨場景，寥寥數語，卻不動聲色地刻畫出師生間的深厚情誼。法式善對震川壽序亦懷有傾慕，他說“昔歸太仆為人作壽序，不輕率下筆，或三五日始脫稿。又必其人有所表見，可以風世敦俗，然后樂為之詞，故其文與人皆能傳于后。余硁硁守此義，蓋有年矣”（1090），指出歸氏之文所以能流傳后世，與其嚴格選擇寫作對象以及不憚修改的做法直接相關，而歸氏的寫作態度及其作品教化人心的功效也被他奉為個人創作的金針。在時人看來，法式善的壽序無論形神，均與歸有光一脈相承，如吳鼒評其《何雙溪先生六十壽序》與《初太翁八十壽序》，就分別以“然亦似震川用意之文”（法式善1088）與“不諛不贅，壽文中可以繼震川諸作”（法式善1094）來稱譽之。

清人對震川壽序寫作技巧和內蘊的辨析、推崇和學法，從側面顯現出其對文體品格以及具體達成路徑的展望與實踐。與此互為表里，將震川壽序當作參照或比擬對象來評騭前賢和時人的言論幾乎俯拾皆是，而且贊譽之詞明顯占據主導。上引吳鼒對法式善文的評論即是顯例，其他如黃宗羲稱譽袁中道《壽大姊五十序》說：“一團正氣，惟震川有此。”（黃宗羲，《黃梨洲詩文補遺》126）孫枝蔚評周燦《祝陳渫庵邑侯序》云：“在壽序中絕類歸震川手筆，敘今昔不同處，是紀事之文，不當但以壽文視之?！保ㄖ軤N297）在評論者看來，似乎只有上承震川余緒，才是壽序寫作登堂入室的標志。換言之，震川壽序已被他們視為同類文體寫作的準繩和法式。反過來，這一觀念的深入人心，又提升了文家向歸有光看齊的自覺意識。安致遠說：“近代壽文，惟震川最富，然短篇單幅，略不用意，而姿態生動；以老父母之文之人，真近今所難見，恨筆力疲苶，不足以發之也。”（504）李來章說：“荒擬一篇，不敢追蹤震川，亦質言其所見耳。”（461）姚鼐為陳用光之父寫作壽序后，在郵寄給弟子時吐露心聲：“為尊大人作壽文已就，今寄閱，以謂與熙甫集中壽文之佳何如邪？”（319）在歸有光作品面前，無論是像安致遠、李來章那樣懷有自卑或自謙心理，還是像姚鼐那般不甘居其之下，意欲與之較量高低，都直接或間接地體現出“影響的焦慮”，從正反兩面表露出對震川壽序的崇敬與追攀之意。

震川壽序聲望的提高與鞏固，還有賴于清人在各類文章選本中的著意推動。作為展現選家創作觀念和審美情趣的載體，選本對于入選作家及其作品的經典化也具有明顯促進作用。明清部分文家對壽序抱有輕視，認為其難以與論傳碑銘等文體相媲美，這不可避免地影響到操選政者的去取。然而，即便是在這樣的形勢下，震川壽序仍不時出現在本以不同目的和視野編成的選本中，顯現出其在清人心目中的分量。這里聊舉清代初期至晚清時期的三部選本為例，以收窺豹一斑之效。黃宗羲所編《明文?！?，選錄明人壽序兩卷共20篇，包括了歸氏的《張曾庵七十序》《魏溶甫五十序》《陸思軒壽序》，數量與羅玘并列第一。姚鼐所編《古文辭類纂》，在“贈序”一類中選入歸有光的《周弦齋壽序》《戴素庵七十壽序》《王母顧孺人六十壽序》《顧夫人八十壽序》；盡管這還不到歸氏壽序總量的十分之一，但歸氏卻是唯一有壽序入選者。晚清徐世昌編選的《明清八家文鈔》，選錄了歸氏的《顧夫人八十壽序》《龔裕州壽序》《王母顧孺人六十壽序》《狄氏壽宴序》，占所選歸氏序文總數的五分之一。數量雖然有限，但對比該選中其他七家文，要么摒棄其壽序，要么雖有選錄，所選數量卻不及歸氏，隱然認為歸有光在壽序寫作領域已登峰造極，難為他人所企及。當然，清代文章選本為數甚夥，以上所舉只是嘗鼎一臠而已，亦不能斷然認為可以說明全部情形。但可以想象的是，這些選本均出自名家之手，亦備受時人和后世關注，對于震川壽序的漸次傳播與經典地位的確立自當有助推之力。

三、震川壽序經典地位確立的文學史意義

歸有光壽序在明代中后期寂寂無聞，至清代后，其知名度和美譽度才顯著提升。清人對于壽序積弊表現出程度不等的危機意識和革新意識，這也促成了其對前代文學遺產的積極發掘和利用。他們將歸氏尊奉為新風氣的開拓者以及文體品格改善的關鍵推手，從而使其壽序逐步邁上文體史的“巔峰”。歸氏壽序經典地位的形成，具有豐富的文章學內涵和文學史意義。歸氏壽序地位的提升與歸氏古文聲譽的走高相同步，反過來又促成了后者地位的鞏固。清人通過對歸氏壽序與古文相通之處的推揚與趨從，將壽序從大眾文化心理與世俗趣味的載體，部分轉變為抒發士大夫情志與學識的工具。以此為前提，壽序從為人所輕的應酬文體，躋身古文的行列之中。

壽序是展現歸有光古文寫作造詣的重要文體，其在文壇的升沉與后者幾乎休戚與共。眾所周知，歸有光文在其生前并未得到文壇的普遍認可，不過，這一情形到晚明呈現出改觀跡象。錢謙益在《新刻震川先生文集序》中自詡說：“啟、禎之交，海內望祀先生，如五緯在天，芒寒色正，其端亦自余發之。”（730）歸文之所以得到廣泛推崇，誠然離不開錢氏的推波助瀾，但更與其契合了矯正前后七子文必秦漢復古論調的思潮有關。此一風氣順延到清初，遂逐漸形成了“近時文章家，共推歸震川為第一”（黃宗羲，《黃梨洲文集》353）的局面。降至清代中期，桐城派的方苞和姚鼐兩人對歸有光均有表彰，尤其是后者，在江南各書院講學期間與私下場合，時時以歸文來誨導一眾弟子，并與他們合力營造了“八家后，于明推歸太仆震川”（方東樹207）的整體氛圍。發展到晚清，歸有光文高高在上的地位已穩如磐石。吳敏樹洞察到：“其名既盛以尊，學者既知師仰其文矣，雖心非誠好者，猶陽事之［……］蓋世常習于已成，風趨于眾慕?！保▍敲魳?75）身處這樣的風氣中，無論是初學者還是老成之士，都不同程度地受其熏沐。這是明代其他文家所難以企及的，也為其壽序內在價值的呈現進而被廣泛承認創造了有利條件。同時，經由清人的遞相闡發，震川壽序不但實現了身價的“增值”，也為歸有光文聲望的維系乃至遞增提供了有力支撐。兩者可謂相輔相成，相得益彰。

清人對震川壽序的合力推舉與效法，彰顯出壽序文體特質以及文體地位的變遷。歸有光以古文來改造壽序的路徑，在其生前及身后一段時間，并未得到廣泛的趨從，當時更為流行的創作方式還是像王世貞和汪道昆那樣，“陳言套括，移前掇后，不論何人可以通用”（黃宗羲，《黃梨洲文集》469）。直到晚明，大多數文家還是將古文與壽序區別對待，譚元春就觀察到“古文起衰之士，或不作壽文”（587）的情形。只有到了清代，歸有光以古文來改造壽序的苦心孤詣方才獲得了持久與廣泛的共鳴。從清初到清代中后期，有識之士對其打破壽序與古文界限的創辟之功嘖嘖稱嘆。錢謙益說：“壽序古人所無，先生為之，則皆古文也?！保?336）魏禧將序文劃分為文序、詩序、贈送序和壽序，四類之中，“而敘壽者則古未之有，明中葉乃盛。敘惟壽為難工易俗，然如歸太仆蕩逸多奇，即何減古人之敘詩文、記山水也。然則何為其不可工也”（362）。李來章所論則更加顯豁，指出歸氏壽序“自抒胸臆，另辟蹊徑，無異韓、歐贈送之作，非世人之所以為壽，亦非世人之所得以為壽者也”（461）。莊述祖甚至將“壽序中不失古文詞體裁”視為歸有光的“本色”（楊峰 張偉277）所在。他們都認為震川壽序不僅在同類文體中特立獨出，而且絲毫不亞于前代經典作家在詩文集序、山水游記和贈序等文體上的創作水準，變相認可了壽序對于展現個體古文創作成就的價值。上引這些論斷，無不暗示出清人的師法典范觀念和審美情趣，即唯有沿著歸有光開創的以古文為壽序的道路而前進，個人方能有所建樹，壽序文體格調方能實現升華。

歸有光壽序在清代文壇的流行與經典效應的發揮，既是士大夫崇雅黜俗文化觀念投射于壽序文體的結果，也與其切合了糾正文體積弊的現實考量有關。無可諱言，壽序文體的應酬特性一直有著頑強存留，“以此為酬酢饋贈，如金帛紈綺之屬，非遂可以陳要道、明性情”（魯一同32）的風氣在文壇始終不絕。這類篇章所承載的思想旨趣和審美趣味，既與士大夫文化傳統背道而馳，也與古文書寫傳統中修辭立其誠和文以載道的大經大法相去較遠，受到論者的譏議乃至摒棄也在意料之中。有鑒于此，許多文家極力祛除陳詞濫調，打破以阿諛奉承為能事的牢籠，試圖將壽序轉變為表露自身才學和識見的工具，從而使其與古文其他文體那樣具備了載道的功能。歸有光作為先行者，以自身的卓越成就為后來人指明了路向，亦由此受到清人的交口稱贊；而震川壽序的廣受推崇，又助推了這一思潮的走高，某種程度上改變了壽序文體所面臨的尷尬處境。晚清賀濤以方苞、姚鼐和曾國藩對壽序的糾結態度為例，總結道：“桐城方氏、姚氏及曾文正公皆譏其非古，而輒復效其體，豈非發潛闡幽、所裨于法勸者大乎？”（10）結合上引姚鼐和曾國藩對歸氏壽序的好評來看，不妨認為他們的靈活立場正是以對震川壽序特質的體認為內在前提的。桐城派對壽序文體的重視，在《古文辭類纂》系列選本中有著更為明晰的顯現。姚鼐在《古文辭類纂》中首開選錄壽序之風，將壽序歸入“贈序”類，同時選錄歸氏4篇壽序，將其與唐宋八大家和方苞、劉大櫆的相關作品并置。顯然，壽序已被姚鼐視為展現個人創作能力的文體。姚氏的這一傾向對桐城派后學產生了直接影響，晚清時期的《續古文辭類纂》系列選本，如王先謙所編《續古文辭類纂》收錄姚鼐、曾國藩和吳敏樹等人的壽序共計5篇，黎庶昌所編《續古文辭類纂》采擇姚鼐、邵懿辰、吳敏樹與張裕釗等人的壽序共計5篇。如果放寬視野的話，在桐城派古文選本之外，清代還有一些大型選本如王昶《湖海文傳》與李祖陶《國朝文錄》等，也分別選入了數量不等的壽序。壽序在這些選本中頻頻露臉，昭顯出自身地位的改變。如果全面追溯其緣由，清人對震川壽序的推舉和踵繼應當是重要因素之一。

在中國古代文體的大家族中，無論是與主旨相近的祝壽文學如詩詞相比，還是與同屬序體的集序、贈序相比，晚出的壽序均可歸入“后起之秀”一列；因而謂其“輩分”較低，大概是不爭的事實，這也是其屢屢遭人非議的重要原因之一。然而，經由清人對歸有光壽序寫作技法、思想內容以及審美意蘊的集中闡發和熱情推舉，壽序文體不但擁有了一般意義上的寫作楷式，而且還確立了自身獨一無二的經典，這在其他祝壽文學體裁以及序類文體領域未曾出現，充分體現出清人的尊體意識與成功實踐。與理論批評桴鼓相應，清人筆下的不少作品既具有情感豐沛或議論精辟的美感，又具有知人論世的價值，承載了一代士人的思想學術見解與文章造詣。由此，壽序的凡庸格調和卑下地位亦得以改變。誠然，清人對歸氏壽序并非亦步亦趨或口無異詞，而且對歸氏壽序的推尊也不能徹底平息與之對立的論調。但不可忽視的是，正是得益于歸氏的啟迪，清人才得以不斷豐富壽序的創作手法，持續增強其文化含蘊和審美韻味。不妨認為，震川壽序經典地位的確立，大大緩解了壽序文體面臨的合法性危機，進而為其在清代文壇的生存和持續發展開拓了空間。

注釋［Notes］

①參見黃霖：《論震川文章的清人評點》，《上海師范大學學報》1（2007）：29—38；楊峰：《〈震川先生集〉的清人評點述評》，《古籍整理研究學刊》5（2009）：97—102；諸雨辰：《被塑造的經典——清代文評專書中的歸有光》，《求是學刊》2（2017）：131—138。

②關于壽序從南宋末年至明代單獨成體的過程，參見趙厚均：《贈序源流考論》，《文藝理論研究》4（2008）：82—88。