境界與詮釋：中國經典詮釋中的境界的詮釋循環

余亞斐

關鍵詞：經典詮釋；境界；詮釋循環

摘 要：在中國經典詮釋中，境界貫穿經典詮釋的始終，存在著境界的詮釋循環。境界是讀者與作者的共有之物，是建立讀者與作者之間生命關聯的紐帶；境界的高低層次又是造成讀者與作者之間距離的重要因素。境界具有“能”“所”兩個方面，在經典詮釋中表現為讀者與作者、讀者與經典之間的相照關系，讀者依據自身境界之“此鏡”去理解作者、經典之“彼鏡”，而“彼鏡”也伴隨著讀者的理解過程融入“此鏡”，成為“此鏡”的一部分，兩者相互成就，構成循環關系。境界既是理解之因，又是理解之果。作為理解之因，讀者境界在經典詮釋中處于“先有”地位；作為理解之果，經典詮釋又為讀者境界的提升提供了啟發，展現出經典詮釋的實踐目標與價值追求。經典詮釋服務于中國古代哲學成己乃至成圣的目標，在中國經典詮釋傳統中，詮釋學就是人生境界之學。

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2022）06-0021-10

Realm and Interpretation： Hermeneutic Cycle of Realm in Chinese Classical Interpretations

YU Ya-fei （School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words： classical interpretations； realm； hermeneutic cycle

Abstract： Realm permeates the Chinese classical interpretation，and there is the hermeneutic cycle of realm. Realm is not only the common thing of the reader and the author，but also the link to establish the life relationship between them. The level of realm is an important factor that causes the distance between the reader and the author. Realm has two aspects of "subject" and "object"，which are reflected in the interaction between the reader and the author，the reader and the classic. On the one hand，the reader understands the author and the classic according to his own realm. On the other hand，the realm of the author and the classic also blends into the realm of the reader with the understanding and becomes a part of the reader's realm. The two depend on each other and form a cyclical relationship. The realm is a cause and a result of understanding. As the cause of understanding，the realm of the reader is in a prior position in classical interpretation. As the result of understanding，classical interpretation inspires the reader to improve his realm and shows the practical goal and value pursuit. Classical interpretation serves the goal of self-realization and sanctification of ancient Chinese philosophy. In the tradition of Chinese classical interpretation，hermeneutics is the study of life realm.

讀者在閱讀和理解古代經典時，常能感受到其中圣人高遠的境界，文本內蘊的圣人境界既構成了經典之為經典的內在根據，又反映了人性普遍具有的理想形態。讀者與經典之間在境界上時常存在著較大距離，正是境界上的差距使得讀者產生出經典“不可得而聞”或不可思議的感嘆。在對經典的理解上、在與圣人境界的對比中，讀者自覺到自身境界的狹小，“雖不能至，然心向往之”。通過經典詮釋，感悟圣賢境界，讀者的境界伴隨著理解得以提升。在中國經典詮釋中，境界貫穿經典詮釋的始終，其地位和作用不可忽視。境界標志著經典的思想高度，代表著人性所可能達到的悟境，讀者具備一定的境界是經典詮釋的必要前提和準備，經典詮釋在一定意義上是讀者與經典之間境界的互動與交融。在經典詮釋中，讀者與文本的境界不是一成不變的，一方面，經典境界被揭示的程度取決于讀者的境界層次，讀者境界是經典詮釋的前見；另一方面，在經典詮釋中，讀者的境界得以揚棄，不斷趨向于經典中的圣人境界，體現了經典詮釋的教化功能。不管是對經典境界的詮釋，還是讀者境界的提升，都不是一次完成的，而是在由境界到詮釋、由詮釋到境界的雙向循環中相續漸進，由此構成了經典詮釋中境界的詮釋循環。

一、將“境界”引入“詮釋循環”

“詮釋循環”是西方詮釋學的概念，“境界”是中國哲學或東方哲學的概念，把“境界”引入詮釋學之中，并提出境界的詮釋循環問題，一方面是為了凸顯中國經典詮釋的獨特性，另一方面也是為了推進詮釋學的實踐和價值功能的實現。

在西方詮釋學中，不管是側重方法論詮釋學的施萊爾馬赫，還是作為從方法論詮釋學向哲學詮釋學過渡的狄爾泰，抑或是哲學詮釋學代表人物海德格爾和伽達默爾，都把詮釋循環當作詮釋學的重要問題加以探討。在施萊爾馬赫那里，詮釋循環是指對文本的某一部分的詮釋要根據它與整體語境及其他部分的關系來進行，而對整個文本的詮釋又必須參照其各部分的意義，由此構成了部分與整體的理解的循環。狄爾泰把詮釋活動看作是讀者與作者之間精神的互動與交融，詮釋過程既拓展了自身個體的生命，也延續了人類整體的生命，于其中形成了生命個體與人類整體生命的循環關系。海德格爾認為詮釋活動是展現此在歷史性的方式，“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來”1，文本詮釋作為此在生存方式的展現，同時又作為前結構規定了詮釋的范圍與意義，二者形成了一種循環關系。伽達默爾認為詮釋是讀者帶著當代的理解視界進入歷史，并將歷史融入當代，效果歷史的運動構成了歷史與當代的詮釋循環。由此可見，詮釋循環雖然是詮釋學討論的核心議題，但對它的不同理解也構成了詮釋學的內部論爭，展現出各自的思想特點，并推動著詮釋學的發展。同樣，當詮釋學來到中國，并與中國固有的經典詮釋傳統相遇時，詮釋循環也突破了西方形態，展現出經典詮釋中境界的詮釋循環這一中國特色。在正式論述這個問題之前，需要先對“境界”一詞的內涵進行分析。

在漢語中，“境界”原指疆界，如《列子》曰：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。”2佛教傳入中國之后，境界有了新的內涵，具有兩種意義：一是指“十八界”中的“六境”，即色、聲、香、味、觸、法，此六者是眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”的感知對象；二是指有情眾生的思想層次或心靈狀態。按照唯識學的理解，對“六境”認知的主體是阿賴耶識，此識在“六根”“六境”之因緣以及宿業的作用下產生對世界與“我”或染或凈、或真或妄的認識。所以，認知的對象實質上是心靈的映照，而對對象的不同認知，或是煩惱塵勞，或是菩提自在，皆反映出心靈的不同狀態，所觀之境與能觀之知非一非異。如此一來，作為認識對象的“境界”便轉化為認知主體的心靈層次，這便是境界兩種意義的內在關系。境界的兩種意義是一體的，一方面，境界作為精神活動的對象，必然受到精神的作用，是心靈凈、染兩面的反映；另一方面，精神活動的對象也無時無刻不在影響著心靈的狀態，如“六境”被稱為“六塵”，此“塵”猶如落在明鏡上的塵埃，具有遍染六根、昏昧真心的作用。所以，境界雖有主體境界與客體境界的區分，但是，“能”“所”一體，精神在領悟客體的同時領悟自身，境界是人與世界的一體顯現。境界的兩層意義猶如兩鏡相照，在經典詮釋中表現為讀者與作者、讀者與經典之間的相照關系，讀者依據自身境界之“此鏡”去理解作者、經典之“彼鏡”，而“彼鏡”也伴隨著作者的理解過程融入“此鏡”，成為“此鏡”的一部分，以此達到兩境之間的對話、融合與循環。

西方詮釋學以語言為基礎，語言包含著邏輯結構、語法規則、歷史視域和生存方式，而在中國哲學的語境中，成己、成圣是主要目標。語言，尤其是經典中的文字還蘊含著圣人所體悟到的宇宙—生命的真諦，即圣人之意，并呈現為境界。所以，作為中國哲學發生之動因的經典詮釋，與其相關聯的不僅有語詞、語義、語境，更重要的乃是境界，語詞的分析、語義的理解、語境的再現最終都是為了通達圣賢境界，而有所自得。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”1“知之”是知識層面上的學，相當于對文本語詞和語義的理解，“知”的對象是外在于己的，見聞再多，也無關乎己，如若要化外在為內在，體驗到作者之“樂”，以此成就“為己之學”，還必須經過“好之”，即通過身體力行去真切地體驗。劉寶楠在解釋此節時說：“樂者，樂其有得于己也。”2境界是內在的，惟有自家受用，所以，“樂”所達到的是心通圣賢的境界。王守仁說：“樂是心之本體”3，李澤厚也將此“樂”理解為“融理知、意志于其中的本體感悟”4，之所以說是“本體”，是因為境界作為心靈狀態既是人們理解生命—世界的根源，也是覺悟的展現。宋明兩代的儒家從周敦頤開始“尋孔顏樂處”，所尋者正是圣人境界，只有當讀者從自身心境、心地上契合圣人，才能通達經典中的圣人之意而成己、成圣。因此，境界雖為兩鏡相照，但又以心靈為根本。正如張世英說：“‘境界就是一個人的‘靈明所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界。”5蒙培元也說：“談境界必先談心靈，因為境界說實際上是心靈哲學。境界是心靈的境界，即‘心境之同異或高低，不是在心靈之外有一個與心靈相對的境界，更不是心靈對外部世界（對象或實體）的‘認識。”6成己、成圣是中國古代哲學家所追求的目標，這一目標的實現必須要在自家心性、心靈上自得，而“境界就是心的存在方式或存在狀態”7。所以，在成己、成圣的目標指引下，作為通往圣賢心靈之途徑的經典詮釋也需要關注境界。

詮釋學關懷“他者”問題，需要解釋的文本是他者異己性的表現之一，而詮釋學的任務正是要克服作為異己存在的無法理解的文本，而化為自家的東西，而克服異己首先就要分析異己性產生的根源。他者之所以成為異己的東西，如果不是文明的沖突和知識的障礙，可能就是由境界的差異所導致的。由于境界構成了經典異己性的原因之一，同時又是經典詮釋的重要目標，所以需要把境界引入詮釋循環中。境界的詮釋循環之所以提出，是在中國經典詮釋的語境下，當把理解的對象返回到理解得以被構成的準備之中，即思考性與天道何以被理解、何以不可得而聞的問題時，把境界作為理解必不可少的前提和目標加以考慮時所產生的結果。境界的詮釋循環包括三個方面的問題：其一，經典是圣人境界的流露，基于人之心地的境界既表現為生命之間的共有，又存在著現實中的距離，這些構成了經典詮釋循環的基礎；其二，境界有高下、真俗之分，具備一定的境界是讀者理解經典、通往圣人之意的必要前見，而理解的困難又源自于境界上的差距，即讀者進入經典所需境界的缺乏；其三，經典中的圣人之意為讀者提供了重要啟發，借助于經典詮釋，讀者的境界得以提升，這也是經典流傳之意義所在。總之，經典中的境界與讀者的境界相互牽制和作用，兩者既互為中介，又相互轉化，構成了經典詮釋中境界的詮釋循環。境界既是理解之因，也是理解之果。作為理解之因，境界在經典詮釋中處于“先有”地位；作為理解之果，境界展現出經典詮釋的實踐目標與價值追求。可以說，在中國經典詮釋傳統中，詮釋學就是人生境界之學。

二、境界的共有與距離

在當代建構中國詮釋學的背景下，之所以需要將境界引入詮釋學，并提出境界的詮釋循環問題，不僅在于經典與圣賢境界存在著內在關系——經典是圣賢境界的流露，沒有高遠境界的文本談不上經典，而且還因為境界構成了經典詮釋循環的基礎。一方面，境界是人性普遍的存在狀態，人人皆持有一定的生命境界，境界是讀者與作者的共有之物；另一方面，讀者與作者的境界既在現實中存在著距離，又存在著超越的可能，人人皆可感悟并成就圣賢境界，在經典詮釋的啟發之下，讀者可以跨越時空的距離與作者產生生命間的共鳴。

經典詮釋的最終目標不是把握經典中的語言，而是領會語言中所內蘊的圣賢境界。經典作為一種文本，自然表現為“言”，但對于具有高境界的經典而言，語言的作用在于明象、盡意，即展現圣賢境界。正如王弼曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”1這段話是王弼在《周易略例》中對言、象、意三者關系的精辟論述，旨在破除漢易象數對易理的遮蔽。王弼所談論的“言”是經典中的語言，依照他的思路來看，語言的闡釋來自于明象和盡意的需要，而由語言構成的經典的目的也在于明象和盡意，意是本，言是末，象為中介，雖然“守母以存其子，崇本以舉其末”2，但不可以本末倒置。由于境界是圣人之意的體現，而經典是圣人之意的載體，所以，經典詮釋的重心在于對境界的揭示。在《莊子·天道》篇中有關于“輪扁斫輪”的故事。齊桓公于堂上閱讀經典，著重于“圣人之言”，而在作為工匠的輪扁看來，語言文字則是“古人之糟魄”，借用老子的話來說：“其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。”3若要由跡尋履、循指見月，則必須要透過語言，深入圣人之意，把握經典中的圣人境界。

在經典詮釋的過程中，只有當讀者與經典或其作者產生一定的共鳴，而非無動于衷，詮釋活動才算真正開啟，對經典中境界的自得也才有可能。伽達默爾說：“閱讀是一種純粹內在性的事件”4，又說：“理解總包含一種內在的言語活動”5，其“內在性”便是讀者揚棄對語言對象性的理解而轉為自心中的領會與受用，而境界正是使讀者與作者產生共鳴的基礎，是建立讀者與作者之間生命關聯的紐帶。境界的共有是經典詮釋得以展開的基礎，境界雖有高低之分、圣俗之別，但人人皆有境界。孔子把人分為小人、善人、君子、圣人等境界，因材施教，曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”6老子把人分為上士、中士、下士三等境界，曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”7不管是孔子所說的中人以上、中人以下，還是老子所謂的上士、中士、下士，皆涵蓋了一切人，由此可見，境界是普遍存在于人性之中的。中國佛教有判教理論，判教雖是判定佛陀說法之先后與教義之深淺，但又源自于眾生基礎境界的高低，眾生皆有境界，因為不同的根機與境界，所以需要施設不同的教化方法，也由此形成了不同的佛教宗派。正如宗密所言：“若約各為一類之機，善巧方便，廣開門戶，各各誘引，熏生生之習種，為世世之勝緣，則諸宗所說，亦皆是諸佛之教也。”8馮友蘭把人生境界分為四個層次，認為這四個層次具有普遍的意義，并稱這種普遍性為“大同”，正如他說：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”1張世英把境界理解為人的“在世結構”，以此角度提出了“人生四境界”：欲求境界、求實境界、道德境界和審美境界，認為這四種境界不是直接對應某一種人，具體的人往往是四種境界兼而有之。正是因為境界是人兼而有之的，讀者才可能在面對經典中的圣人境界時產生共鳴，并進而對自身境界有所超越。

境界雖然人皆有之，但境界亦有高低之分，境界的高低層次是造成經典詮釋中讀者與作者之間距離的重要因素。這也為經典詮釋之必要以及詮釋學的實踐性提供了可能，因為對境界之間距離的超越是經典詮釋的主要任務，而境界的超越所帶來的讀者人生境界的提升也體現了詮釋學的價值目標。境界是人處在世界中對待自我與世界萬象之間關系的態度，表現為一個人的生命層次與界限，正如馮友蘭說：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。”2具體來說，境界的高低存在著廣度與深度兩個方面。從廣度來說，境界作為生命的界限，體現為一個人的眼界、視域、胸懷等心靈狀態。在《呂氏春秋·孟春紀·貴公》篇中有關于楚人、孔子和老子三者境界對比的故事。有一位楚人丟了弓箭卻不愿找回，說：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聽聞后說：“去其荊而可矣。”老子聽聞后說：“去其人而可矣。”這位楚人能超越私利，將自我融入于國人之中，可謂境界之高；孔子認為，局限于一國范圍，其境界仍不免有些狹隘，應擴大到全體人類之中，孔子的境界比之楚人又高了一層；老子認為還應該突破人與萬物之間的界限，把自我融入于萬物之中，其境界更加廣大。在這則故事中，楚人、孔子和老子之所以對“遺弓”一事有不同的態度，所體現的正是境界在廣度上的差距。從深度上來說，境界體現在人對心物關系的處理上，即人在受到世間諸事反作用于己時心靈所展現出的自由程度。孟子曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”3士君子的心靈不受外物束縛，在心靈上更加獨立與自由，所以比一般人的境界要高。在《莊子》中有所謂“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”4的三等境界，此劃分也與心物關系有關，境界依照心靈受到外物與知見的束縛程度而有高下之分。大乘佛教追求超越真、俗兩邊的中道境界，心靈隨緣而不變，不變而隨緣，所表現的也是境界的深度，正如《楞嚴經》曰：“若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，于一毛端能含受十方國土。”5在佛教大自在的理想境界中，心靈既周遍法界、與物相接，亦不會遍計所執，不受隨緣而來的塵勞系累，于一真法界中，隨緣自在。

不同境界之間雖有距離，但境界的距離又是可以克服和超越的，或者根本無需克服和超越，因為境界并非外在于心靈，哪怕是再高的境界，也是心靈本有之物。就其主流來說，中國傳統中的儒、道、釋三家都對人性的先天能力給予了充分肯定，認為依靠人之本性，皆可達到圣賢境界。儒家肯定“人皆可以為堯舜”6，認為人人皆有達到圣賢境界的先天基礎。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”7圣人是仁、義、禮、智的統一，作為此“四德”起點的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，則人人先天本有，不假外求。道家和道教皆以得道之真人為理想境界，認為道性人人皆備，只要返璞歸真，人人皆能知“道”、行“道”、得“道”，所以，圣人境界“甚易知，甚易行”8。初唐道教經典《太上一乘海空智藏經》曰：“眾生道性，不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生同共有之。”9中國佛教認為佛性人人本有，無始以來的有情眾生本具如來藏性，果覺不離因心，所以與如來法身無有異處，正如六祖慧能曰：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。”1眾人之性與圣賢之性平等不二，當孔子聞道時，天下人皆可聞道；當佛陀覺悟時，眾生皆可覺悟。境界的距離是非時間性的，覺與迷只在一念之間。此非時間性為讀者與作者之間的生命關聯搭建了橋梁，也為境界的詮釋循環奠定了基礎。

“道不遠人”2，每一位讀者都可能具備經典中的圣賢境界，這是人性所具有的可能性。而現實的生命境界又存在著高低之分，讀者與圣賢之間在境界上存在著一定距離，并造成讀者在理解經典上的困難。然而，境界又并非不可超越，經典詮釋正是讀者超越自身有限境界而通往圣賢境界的重要途徑，這便賦予了經典詮釋一個重要目標，即在經典詮釋中獲得生命境界的提升，這既是經典詮釋的意義所在，也是詮釋學作為一門實踐哲學的根據。

三、境界是經典詮釋的前見

經典的意義是開放的，從詮釋學的視域來看，并不是經典具有多意性，而是讀者按其自身境界對經典加以理解時所表現出的開放性。清代學者沈德潛在論詩時說：“讀詩者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見，勉強求合也。況古人之言包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心。”3讀者的生命境界表現為心態、性情、涵泳、品味、器量等因素，它們對作品理解的影響體現了境界作為理解的前見在經典詮釋中的作用，這也構成了境界的詮釋循環的第一個環節，即從讀者的境界到經典的境界。

在對經典的理解中，經典首先要被理解，雖然經典有其自在的境界，但是經典境界的揭示又取決于讀者在理解的此時所具有的境界。所以，在一定意義上，被揭示出的經典的境界就是讀者此在的境界。讀者此在的境界作為前見在理解中發揮作用是常見的。在《論語》中記載了一則子貢衛道的故事。孔子死后，魯國有位叫叔孫武叔的大夫欲貶低孔子，抬高子貢。子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻也數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”4子貢以圍墻為喻，圍墻比喻境界，兩者皆有界限之義，境界有高低，故有理解上的差距。在子貢看來，叔孫武叔抬高子貢，是因為子貢的境界尚在叔孫武叔的理解范圍之內，即兩人的境界相當，依照叔孫武叔的境界，可以透過子貢家的等肩之墻而窺見其室家之好，而孔子的境界猶如數仞之墻，遠遠超出了叔孫武叔可以理解的境界范圍，所以“不見宗廟之美，百官之富”。黃侃在解釋此節時說：“言人之器量各有深淺，深者難見，淺者易觀。”5器量是境界的體現，不同深淺程度的境界作為理解的前見影響著理解，其理解也展現了此在的境界。《莊子》中望洋興嘆的寓言也說明了這一問題。河伯見黃河之水寬闊洶涌，欣然自喜，以為天下一切美好的東西全都匯聚于此，后來河伯順水東流，看到一望無際的大海，望洋興嘆，方知自己貽笑大方。河伯拘于自己的空間與視界，所以陷入所知的偏見之中，而讀者亦不可避免地深陷自己的境界，依照自己的境界去詮釋經典，所詮釋者亦是讀者自身的境界，而難以通達經典中的圣賢境界。

經典中的境界只有被讀者領會才能展現其境界，因為境界的展現基于被理解、被揭示，而理解又以讀者具備與經典作者同境界為前提，當兩者的境界距離較大時，便會造成經典意義的晦澀、隱蔽，乃至于神秘、不可思議的理解結果。所以，經典之所以難以理解，以及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”6，重要的不是語義、語法上的障礙，也不是由于歷史的時空距離，抑或是理解的技巧問題，而是讀者境界的缺乏。當性與天道不能被相近的境界所接近和理解時，便只能作為物自體而存在，因為不能成為被認知之見和被給予之物，不能成為直觀上的現前，也就不能成為真的或可理喻的。誠然，“‘以作者的精神來進行歷史解釋的必要性來自于內容的晦澀曖昧和不可理解性”1，不過，經典詮釋卻不能因為境界的缺席而走向讀者中心，只要讀者將經典作為經典來對待，并以教化己身為目的，讀者自身的境界就不應成為理解的目的；如果理解的目的仍然停留在讀者此在境界的顯現和表達，那么經典的理解就可以判定為有缺憾的。所以，讀者應該以更加積極的方式彌補境界上的距離，帶著一顆誠敬之心，通過自我揚棄，來通達圣人之意。圣人之意從未遮蔽，而是讀者境界的自蔽。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”2圣人之意一直置于光亮之下，由于讀者缺乏與圣人心通的境界，所以不能通達圣人之意，并在自我境界的理解中被遮蔽。在經典詮釋中，當出現“不可得而聞”的情況時，可能就是經典對讀者境界不達的重要反饋，讀者以此體會到境界作為理解前見的作用，并進而為自己提出提升境界的要求。

相對于讀者來說，境界所展現的不僅是讀者此在的生存狀態，更是相較于圣人來說的境界的距離，鑒于境界作為理解的前見在經典詮釋中的作用，讀者只有超越自我境界的局限，彌補與經典在境界上的差距，才能走進經典，領會圣人之意。在中國哲學的語境中，圣賢境界以“無己”為特征，走進圣賢境界也要以“無己”為前提。莊子曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”3圣人之心游乎無窮，其境界無待而圓融，讀者若要體驗圣賢境界，也需要做到“無功”“無名”乃至“無己”。因為經典以及經典中的圣賢思想是對宇宙—生命之大全的探討和體認，經典不是為個人所寫，經典所展現出的境界也不僅僅是基于個體而求索的人生出路，而是對整體世界與生命的關懷，體現了對人類乃至宇宙萬物的大愛，如孔子“天下歸仁”、老子“以輔萬物之自然”、張載“民胞物與”以及大乘佛教普渡眾生等；反之，若僅從自身的情感欲求、知識見聞、功利目的出發，所展現的只能是“自我”的狹隘性，并以偏蓋全，遮蔽經典。程子曰：“圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。”4馮友蘭也把天地境界視為人生的最高境界，“圣人是在天地境界中底人”5。在天地境界中，自我融入于天地萬象之中，既打破了主體觀念中的對待，也消解了客體間以及主客體間的對待。在馮友蘭的“四境界說”中，相對于天地境界而言，自然境界是原始的本能運動，自我的觀念尚未形成，更談不上無我之境了；而功利境界和道德境界雖是自覺的，卻不同程度地表現了“我”的主體性，存在著自我與他者的對待。張世英依據“在世結構”把人分為四層境界，而“在世結構”又分為兩大類型，一種是主—客關系的在世結構，一種是天人合一的在世結構。其中，作為最低境界的欲求境界所對應的在世結構是“原始的不分主客”；然后是求實的境界和道德境界，此兩者的在世結構都是主—客的對立；最后是審美境界，其在世結構是主客融合、天人合一。天人合一正是“無我”境界的表達，它既是心通經典的境界準備，也是經典詮釋所要達到的目的。

當西方詮釋學把讀者與作者之間的關系作為主要議題時，就已經進入了“主—客”的關系之中，然而，如果以“主—客”對待關系的在世結構來從事經典詮釋的話，經典中的圣人之意或者被此在的主體性所取代，或者無法被全然領會，如此一來，經典的存在意義也將喪失。因為圣人是處天地境界的人，圣人境界正是對“主—客”對待關系的超越。因此，在境界的詮釋循環的第一個環節，即從讀者的境界到作者的境界中，讀者需要自覺認識到自我的有限性，“觀泰山而小魯”，并實現自我的超越，以此建立起進入經典所需要的天地境界這一前見。天地境界作為讀者進入經典的前見與門檻，既是經典存在的意義所在，也體現了經典詮釋的實踐目標。這是因為，經典雖然等待著讀者前來揭示，卻不為拙工改廢繩墨，不為拙射變其彀率，“中道而立，能者從之”1，經典正是由于其天地境界被讀者一次次地體驗到并運用到具體的生活世界中才延續著生命。讀者想進入經典，必須先提升其境界，而經典詮釋又為讀者境界的提升提供了啟發。經典詮釋既以天地境界為前見，其本身也是重構讀者境界的過程，在對經典的理解和詮釋中，讀者的狹隘性得以超越，境界得到升華。

四、經典詮釋為讀者境界的升華提供啟發

在中國經典詮釋的境界詮釋循環中，從讀者的境界到經典的境界是第一個環節，在這個環節中，讀者的境界作為理解的前見影響著經典境界的展現；從經典的境界返回到讀者的境界是第二個環節，讀者境界的提升有賴于經典詮釋，經典詮釋為讀者境界的升華提供了啟發。經典詮釋需要讀者境界的拓展和升華，而讀者在經典詮釋的活動中也伴隨著境界的提升，兩者相互成就，構成了循環關系。

提升讀者的境界是經典存在的意義所在。經典的境界不是抽象的歷史的他者，圣賢境界作為本體永遠向著現時的讀者敞開。經典包含著某種期待與弘揚，它總是等待著被揭示、被體驗，而且，只有在被讀者一次次體驗到并促使其境界的升華時，經典才能活在當下，其意義才能持續流傳。雖然境界總在歷史中被顯現，猶如以“用”顯“體”，意以象成，但是境界的本質卻不是歷史性的，歷史性只是境界借以表達的條件以及境界的提升所需要沖破的界限，境界的存在意義不是顯現其歷史性的象狀，而是沖破一切歷史性，在現時中直顯本真，并接受現時讀者的追尋。雖然經典的境界等待著被理解，但僅當其境界能夠進入讀者理解的范圍時才是有效的，或者說，只有當讀者已經具備了一定的境界，經典的文字符號才能轉變成意義被讀者領會，否則，寶山在前，也只能空手而歸。這正是境界的詮釋循環在經典詮釋中的體現，而克服這一矛盾的關鍵仍然在于經典詮釋，因為經典詮釋能夠為讀者境界的提升提供啟發。

經典詮釋之所以只能發揮啟發的作用，是因為經典詮釋并不能完全承擔起讀者境界提升的全部任務，而只是給已經有所準備的讀者提供一個自我突破與自行前進的契機。“啟發”由孔子提出，是孔子教育弟子的重要方法。子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”2“憤”是指學有所至而未能上達，“悱”是指心有所得而言之不出，學者必待“憤”“悱”之后才能啟發。“憤”“悱”是境界提升前的準備，境界的提升是目的，啟發是途徑，經典詮釋正是讀者提升境界的重要途徑。“舉一隅不以三隅反”是在說啟發的目的，啟發不是知識的灌輸，而是智慧的開顯，不在于模仿，而在于自得，只有自得，才能在一隅的啟發下自行開啟其它三隅。正如朱熹在《論語集注》中引程子曰：“憤悱，誠意之見于色辭者也。待其誠至而后告之。既告之，又必待其自得，乃復告爾。”3既然境界在于自得，根源在讀者內在的“憤悱”，所以，經典詮釋所提供的只是啟發。

經典詮釋只能是啟發，還因為境界的獲得不只是思維上的知，更在于生活中的行，境界只能通過讀者的實修、實證才能真正習得。《易傳》曰：“窮理盡性以至于命。”4從境界的詮釋循環的視角來解讀，“窮理”是去路，即讀者通過經典詮釋來獲知圣賢境界；“盡性”是回路，是在圣賢境界的感召下，通過自己的修行來變化氣質、超越自我，逐漸邁進圣賢境界；“命”則是讀者境界的生成與成就。子曰：“學而時習之，不亦說乎？”5學與習，是境界提升的兩種方法，“學”即“窮理”，是從經典詮釋中獲知新境界的方法；“習”是“盡性”，是在經典詮釋之外，從生活世界中自行領悟；而“說”（悅）則是經過“學”與“習”之后所達到的生命的狀態與境界。生活是智慧之源，境界的體認不能離開生活，猶如慧能曰：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”6境界不僅是經典詮釋的對象，還是自我生命的環節，生活世界對于境界的創生與領悟來說具有本原性。所以，讀者只有將其生命的經歷實際參與到所知的境界之中，并通過“習”的持續積累與反復地切己體察，才能將對象性存在的所知內化于己而成為自身的境界，進而體驗到內心之“悅”。佛教將戒、定、慧三學作為自己的實踐綱領，主張由戒生定，由定發慧。慧是所達到的境界，而慧的生發離不開戒與定的實修和實證的工夫，只有在生活中恪守戒律才能摒除雜念、攝散澄神，入三摩地，也才能進而見性悟道，聯通佛的境界。由此可見，在境界的詮釋循環中還包含著知與行之間的循環，或者說，中國經典詮釋本身就不只是一項理解的理論活動，還包含德行修養的重要一環。

此外，讀者在經典詮釋中所獲得的境界的啟發還需要在“習”中穩定，并最終實現自得。啟發是舉一隅而反三隅，也是“溫故而知新”1。“知新”是境界的獲得，是“一種獨特的現在”2。“知新”在于“溫故”，對“故”有所知又依賴于經典詮釋，而“溫”卻不限于見聞覺知，還包含了行與習在內。正如《論語正義》引鄭玄注曰：“謂故學之孰矣，后時習之，謂之溫。”3“溫”是通往“熟”的途徑，聞見之知尚顯膚淺且易流于表面，只有穩定于心、見之于行才算得上自得。周敦頤曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣！”4可見，境界的自得需要將對象性的所知內化，然后油然而生，外化在萬物之上。顏回問孔子“仁之目”，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”5視、聽、言、動皆是生活中實修、實證的工夫，是在自己身上持續地存在并發揮作用，此之謂“體驗”。伽達默爾說：“如果某個東西不僅被經歷過，而且它的經歷存在還獲得一種使自身具有繼續存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗。”6當讀者進行經典詮釋、面向圣人境界時，可能暫時性地與圣賢共時共在，圣賢境界可能一時成為讀者的境界，而使心地一下子豁然開朗，然而，讀者一旦回到生活中、面對事情時，又會回到原有的境界，難以穩定境界。就像人們在看一部悲劇電影時，會暫時帶入悲劇之中，當劇場結束，又迅速從悲劇中脫離，只有當人們長期浸染于悲劇中，久而久之，才能形成穩定的悲劇心理。這表明，經典詮釋只能發揮見聞覺知的作用，通過帶給讀者暫時性的境界體驗而完成境界的啟發，讀者如果只是停留于、滿足于經典詮釋所獲得的一時感受，圣賢境界便只能作為對象性的存在，而難以令讀者自得。“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”7讀者在經典詮釋中“有聞”，還必須在“有聞”的啟發下經歷長時期的“格物”工夫才能“致知”。

經典詮釋之所以能夠為讀者境界的提升提供啟發，是因為在經典詮釋中，讀者與圣賢能夠在境界上展開對話，并在此過程中，讀者反躬自省，實現對自我境界的超越。經典中蘊含著人類共同擁有的崇高精神的發現，而不是某種基于個體生命經驗的世界觀，圣賢境界雖然通過經典中的文字表達出來，但文字中所蘊含的境界卻可以在心靈中相通。亞里士多德說：“口語是靈魂內在感受的符號，文字則是口語的符號。正如對所有人來說文字都是不一樣的，對所有人來說，口語也是不一樣的。但有一點對所有人來說都是相同的，那就是這些文字和口語原本都是內在感受的標記。”8靈魂的內在感受可以穿透語言的表象而進行內在的交流，人同此心，心同此理，境界也伴隨著經典詮釋得以理解。經典詮釋不是將作為異己的境界直接轉化為理解了的東西而被讀者直接占有，而是彼此之間的融合與同化，在此過程中，已經改變了的既有理解中的經典，也有讀者的境界，經典在讀者境界的觀照下獲得意義的重估與創新，而讀者也無時無刻不在受到經典的同化。一個人經常閱讀某一類書，自然就會受到這一類書的影響，經常閱讀境界比他低的書，境界就會被拉低，反之，境界就能得到提升。經典是高境界的文本，經典的理解與詮釋以提升境界為目標，而經典詮釋的過程也會潛移默化地使讀者接近這一目標。就好像《易傳》這部經典，當讀者“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”1，在吉兇的引導下適時安排當下生活時，就是在接受其境界，“感而遂通”，改變自身。

境界既是心靈的自得，又是人心之所本有，只因遮蔽故，所以，讀者可以在經典詮釋中獲得境界的啟發，以此展開對自身內在的精神資源和潛能的開掘，激發境界的重現。在經典詮釋中，讀者的境界與圣賢境界雙向開顯，并在兩者的互動中相互同化，可以說，經典詮釋發揮著接引讀者通往圣賢境界的功能，為讀者境界的提升提供啟發的契機。

五、結 語

境界的詮釋循環包含著去路與回路，去路是此在境界的展現，回路是圣賢境界的應用。伽達默爾說：“所有理解性的閱讀始終是一種再創造和解釋”2，經典詮釋的再創造在于對圣賢境界的當下應用。經典中的圣賢境界處在一個不斷變化和豐富的過程，這是經典的未來視域。每一個時代基于當下的需求都會問道于經典并產生經典的注疏，經典的注疏既延續了圣賢境界，也表現出其特有的歷史特征，如孔顏的“安貧”境界、莊子的“逍遙”境界、郭象的“獨化”境界、張載“民胞物與”的境界，以及近代“人間佛教”的境界等，這些都是對圣賢境界的嶄新的體認、詮釋與應用，并以此推進經典意義的延伸。雖然經典的圣賢境界是自在的，但經典的創新不是境界的創新，而是應用的創新，從應用性上來說，經典的境界是效果中的境界。然而，經典的境界又需要在經典詮釋中不斷地展開其歷史性，在境界的應用中創生當代價值。在如今的時代，傳統哲學中的境界雖然被人心所普遍地向往，但在其應用中所呈現出的歷史性又遠離當代人的生活世界，這就要求我們在經典詮釋時，不僅要回顧、追尋古代圣賢境界，同時還要與新時代的社會狀況和生存方式相結合，在歷史的繼承中開創符合當代生活的新境界。

責任編輯：錢果長