基于家原則對契約自由的反思

周劍威

（中國人民大學法學院，北京 100872）

契約自由原則早在羅馬法時代就已經(jīng)萌芽。 近代以來，伴隨著西方社會與思想的大變革，契約自由原則迎來了新的歷史際遇，法國民法典的制定將契約自由推向了新的歷史高度，具有相當強烈的政治與憲法意義。 如果說契約自由在羅馬法中還僅僅停留在思想形態(tài)的層面，那么近代以來的民法則已經(jīng)明確將契約自由實在化了，即契約自由作為民法的一項核心原則被國家法律固定下來。 相較于古羅馬時代，近代以來的契約觀念無論是在廣度還是深度上都更勝一籌，這不僅表現(xiàn)在契約觀念對經(jīng)濟生活和法律制度領域的重要影響上，而且這種影響已經(jīng)滲透到政治哲學、倫理道德等領域。 契約自由以個體主義為基礎，但是，這種個體預設缺乏歷史性與民族性，而由此構建起來的市民社會缺乏“共同體意識”，最終淪為私人利益的角斗場，產(chǎn)生了諸多社會的公共性問題，并未能如愿地建立起良好的公共生活秩序。

對契約自由的反思其實可以有多重視角，那么，何以要基于家原則來對契約自由進行反思？ 這主要是立足于以下幾點的思考：其一，從社會史的角度而言，現(xiàn)代社會的個體人正是由于脫離了傳統(tǒng)家庭的束縛而獲得自由，但是，離家的個體人并未如愿獲得自由生活，而是陷入了弱肉強食的社會叢林之中；其二，從思想史角度而言，家觀念并未因為人們離家而消失，因此如何處理“家”的思想遺產(chǎn)成為構建現(xiàn)代公共生活的重要標志和基礎；其三，從中國文化及其實踐角度而言，中國人的家觀念不僅停留在思想敘事上，而且表現(xiàn)在人們的日常生活中，深刻地影響著人們的生活方式。 因此，基于家原則反思契約自由，就是要返回到人與家關系的思想起點，去反思契約自由的個體主義本質及其導致的問題，從而想象不同的公共生活可能性。

一、契約自由從破“家”始

契約自由并非有史以來便是如此，而是個體人被制造出來［1］，并歷經(jīng)了與共同體的決裂才開辟出了契約自由的道路。 契約自由學說將人想象成原子式的孤立存在，而對這種設想的最初反對意見來自于家觀念，簡單而言，既然人都有其父母，都有其家，何故而成了孤立個體呢？ 如果不破除家觀念，契約自由學說從根上就無法自圓其說了，因此，契約自由必然從破“家”而始。 契約自由學說的個體主義預設來源于自然狀態(tài)的假想，自然狀態(tài)作為一個簡化了社會事實的思想模型，不可能在人類發(fā)展歷史中找到確切的原型，也因此它可以直接將人的存在置于一個全新的發(fā)生和演化過程中，從而全面而徹底地否定家價值與原則。

自然狀態(tài)中存在家關系甚或家倫理嗎？ 這是對霍布斯自然狀態(tài)學說的一個質疑，因為是人都有父母，都有家庭，自然也就形成親情倫理關系。 那么，霍布斯如何處理這個問題呢？ 在霍布斯看來，家關系并不是一個原生關系，最本源的關系應當建基于自然權利原則的基礎之上，而且家關系也是源于這項基本原則，這也就是說，霍布斯并沒有把家關系當作一個特殊的具有重要意義的關系來處理。 就此而言，在霍布斯的自然狀態(tài)中，家倫理與規(guī)范已然失去傳統(tǒng)的效力，而家關系的實質只不過是自然狀態(tài)下通過征服建立的權力與支配關系。

在自然狀態(tài)中，父母對子女的支配權僅僅只能來源于“憑借自然的權利”的征服。 自然狀態(tài)是赤裸裸的戰(zhàn)爭狀態(tài)，“在那里（自然狀態(tài)中），憑借自然的權利，勝利者就是被征服者的主人”［2］，母親最先占有并支配孩子的生命，憑借自然的權利，便自然地成為對孩子支配權的最初擁有者。 母親作為最早擁有孩子支配權的人，她可以按照自己的意志和權利來決定養(yǎng)育還是遺棄孩子，如果母親養(yǎng)育了子女，那么子女就應當服從母親，如果母親拋棄了子女，那么任何保全子女生命的人就對他們享有支配權。 基于對男權社會現(xiàn)實情況的考慮，霍布斯進一步設想了一種權力轉讓機制，將母親的最初支配權轉移給了父親。 由此可見，不論是母親、父親或者是其他任何保全孩子生命的人，他們對孩子的支配權都并非源于一種自然親情或者倫理，而是源于對孩子生命的占有與保全。

同意原則作為從征服的暴力到穩(wěn)定的權力的過渡機制，在霍布斯構造的家關系中發(fā)揮著至關重要的作用。 因為孩子遲早要長大成人，基于自然征服而來的父母支配權終將瓦解，而這甚至可能威脅到父母的生命安全。 在自然狀態(tài)中，父母和孩子就像不相干的陌生人一樣，甚至孩子還是父母潛在的敵人，而父母撫養(yǎng)孩子長大成人的過程，甚至是培養(yǎng)自己敵人的過程。 在這種狀態(tài)下，父母決定撫養(yǎng)子女就有一個必要的前提，即子女承諾在成年以后不會成為他們的敵人，而是會服從他們［3］。 盡管這種同意在現(xiàn)實中不可能發(fā)生，但是根據(jù)自然狀態(tài)的生存法則，沒有人會在出生時就選擇自我毀滅，因而孩子的默示同意就順理成章了。 孩子的默示同意將親子在自然狀態(tài)中的平等關系轉化成了權力與服從的關系，而這也就構成了霍布斯式家庭的基本內涵。

由此可見，霍布斯構建家與主權國的原則是一致的，即都要將戰(zhàn)爭狀態(tài)中個體之間的關系轉化為權力與服從的關系。 究其實質，霍布斯式的家關系只不過是基于個體主義的契約關系，他從理論上實現(xiàn)了家的契約化，這恰恰是解構了包含倫理親情的家關系，已然與倫理親情之家決裂，表現(xiàn)出極強的革命性。

然而，霍布斯關于自然狀態(tài)中家關系的推演并非不存在問題，其中最關鍵的問題在于，同意原則看似對雙方都合情合理，既保全了孩子的生命，又打消了父母對未來的安全疑慮，但是值得注意的是，同意原則本身只是一種基于未來最好可能性的假定。 其實，根據(jù)第一自然權利，即自由地利用任何手段去實現(xiàn)自我生存，父母在自然狀態(tài)中的最優(yōu)選擇自然是遺棄子女，唯有如此，才可以最大限度實現(xiàn)自我生存與安全，除非父母另有其他考慮，比如親子之間的親情倫理或者繁衍生息，否則父母沒有理由要冒險去撫育潛在的敵人。 有鑒于此，霍布斯企圖構造完全意義上的個體人的理論設想是注定失敗的，而契約自由的危機就潛伏在這種對人存在方式的原子式空想之中。

契約自由建立在孤獨個體人假想的基礎之上，而個體人被設定為精于算計的理性人，他們一切行動的目的都在于爭取個體利益最大化，進一步地，為了保證個體利益的穩(wěn)定性，又不得不依靠社會契約的方式達成政治聯(lián)合，這種政治聯(lián)合體一般稱為契約國家。 在黑格爾看來，契約本質上只不過是“以單個人的任性、意見和隨心表達的同意為基礎”的合意［4］，個體利益仍然是契約聯(lián)合的最終目的，而政治國家只是充當了保護個體利益的手段。 盡管基于個人權利的現(xiàn)代法律適應了經(jīng)濟社會的整合①在哈貝馬斯看來，經(jīng)濟社會屬于道德中立的行動領域，它依靠的正是個體利益導向的策略行為。 參見哈貝馬斯《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003 年版，第104 頁。，但是，以個體利益為中心的理性概念忽略了他者存在的意義，只能是“獨白式”的理性，所以，他者的對象化就無法避免，主體間的關系也由此異化為主客體之間的關系。 進一步來說，因為理性個體的預設缺乏歷史性與民族性，所以基于個體利益目標所建構的市民社會或者政治國家的“共同體意識”②德國著名社會學家滕尼斯在《共同體與社會》中闡明了人類在群體生活中兩種結合的類型：共同體和社會。 社會是一種目的聯(lián)合體，其基礎建立在人的自由意志之上，是人基于私人利益聯(lián)合而成的組織結構。 與社會不同，共同體主要是在建立在自然的基礎之上的群體（家庭、宗族）里實現(xiàn)的，此外，它也可能在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關系等）里實現(xiàn)。 相比于人為建構的自由社會模式，共同體是一個自然生成的聯(lián)合體，它強調成員的本能或者共同記憶，而家觀念構成共同體的思想基礎。 參見滕尼斯《共同體與社會》，張巍卓譯，商務印書館2019 年版，第68－71 頁。遲遲未能被激活，以至于現(xiàn)代國家法律淪為了私人利益的角斗場，從而引發(fā)了現(xiàn)代社會的公共性危機。

綜上所述，契約自由將人從家中“解放”出來，把人的生存狀態(tài)設定為原子式的孤立存在，從經(jīng)驗現(xiàn)實而言，契約自由的個體原型乃是商人或者經(jīng)濟人的形象［5］，即“在理性、意思方面強而智的形象”［6］，而個體理性不過是為了私人利益而精于算計的能力，個體利益成為契約關系建構的出發(fā)點與歸宿。 契約自由的個體主義想象不僅表現(xiàn)為人與人之間關系的對立，更意味著人與“生命之流”的斷裂［7］，主體之間相互依賴的“家園感”或“共同感”喪失殆盡［8］，人處于無家可歸的狀態(tài)，由此引發(fā)了現(xiàn)代社會深重的公共危機。 契約自由原則之所以會引發(fā)這種危機，是因為它在打破傳統(tǒng)的倫理觀念之后，并沒有能夠找到現(xiàn)代公共倫理的根基并成功建立起現(xiàn)代的公共秩序。 其實，家并不是個體自由的對立面，相反可以構成對個體自由的揚棄，對現(xiàn)代公共秩序的建構具有不容忽視的意義，因此，有必要重新認識家的概念。

二、重新認識“家”

在契約自由的話語體系下家解體了，這意味著：其一，個體性存在成為人的第一性存在，人與家的聯(lián)結被切斷，由此帶來主體間關系的深刻變化；其二，主體間關系被擬制為契約關系，本質上是利益交換關系；其三，基于共同合意而建構的國家成為個體利益的庇護所，個人利益、他者利益與共同利益成為沖突焦點；其四，家作為倫理實體被還原為契約關系，家對現(xiàn)代公共生活建構的基礎性價值為契約自由話語所遮蔽。 因此，有必要重新返回人與家的關系中去認識人的本真存在方式，這有助于認清契約自由的根本問題所在。

（一）羅馬法中人與家的關系及其當代意義

眾所周知，梅因在考察羅馬法中的家制時得出了一個著名的結論，即“從身份到契約”是社會進步的基本規(guī)律［9］。 由此，傳統(tǒng)家制給人的印象就是身份、等級、專制以及人身依附等的象征。 但是，就羅馬家制對城邦公共生活的基礎意義而言，人被嵌入家與城邦的關系脈絡之中，家聯(lián)結著人與城邦，構成公共生活的基礎，如此，呈現(xiàn)在我們面前的將會是羅馬家制的另一種完全不同的圖景［10］，在這里，人并非直接顯現(xiàn)為孤立的個體，這對反思以個體主義為起點的現(xiàn)代公共性危機具有啟發(fā)意義。

人在羅馬法中居于中心地位，在羅馬法中“人”有多重含義，不過基本上可以分為兩大類，即個體性質的人（homo）與集體性質的人（persona）。 前者泛指一般的人，重在強調其個體性；后者則突出人的集體屬性，代表著人的身份或人格，稱之為身份人或人格人，比如家父作為人格人，同時具有三重人格或身份，即自由人格、市民人格與家父人格，是羅馬法中最完全的人格人。 就二者相比較而言，人格人的意義顯然比個體人更加重要，而家則是人格概念的發(fā)源地①只不過現(xiàn)代人格概念更加強調平等，而羅馬法時代的人格概念更接近現(xiàn)代所謂的身份概念，但是如果因此而切斷二者的歷史聯(lián)系，將陷入歷史虛無主義的陷阱。。 羅馬家制同樣也是比較復雜的，基本存在著兩種意義上的家：一種是涉及財產(chǎn)的家；另一種是涉及人身的家。 羅馬共和時期，家的概念趨近于現(xiàn)代意義上的家，即“自法家庭”，也就是指以家父為核心的自治家庭［11］，其內部分化出三重基本關系，包括配偶關系、親嗣關系以及主奴關系。 根據(jù)羅馬家制，盡管家內成員身份地位有高有低，但都集合在以家父為核心與代表的共同體之中，家父對家內事務具有充分的自主權，國家不得干涉家內事務。 但是，需要指出的是，家父并不是個體意義上的人，而是作為家庭的代表負責管理家政，因此，也就不能認為家產(chǎn)是家父的私人財產(chǎn)，在羅馬人的普遍觀念中，家產(chǎn)被視為整個家的共同權利，并且是為家內成員共同利益服務的，家父只不過是家內成員的利益代表，應當為家內成員的生活提供保障［12］。 再者，就家內人身關系而論，家父權也并不像當代人想象的那樣絕對與殘酷，對家父權的一項歷史研究表明，家父權的形象可能被嚴重誤解了。 一方面，基于古代男性晚婚和短命的事實，家父權通常不會持續(xù)得像當代學者們想象得那么長久；另一方面，即使在家父壽命長久且依照法律可以擁有相當大的權力的情況下，習慣以及一系列的實踐在事實上也能夠緩和法律的嚴厲性［13］。

羅馬家制并未將人看作是個體意義上的存在，而是在人與家的關系中來定義人的存在方式，家父無疑是這個共同體的聯(lián)結紐帶和利益代表，而受到自然法影響的羅馬法將人與家的關系結構嵌入城市、城邦的公共秩序鏈條之內，從而為城邦的可持續(xù)發(fā)展奠定了堅實的基礎。 每個人都生活在錯綜復雜的社會關系網(wǎng)絡之中，既是家內成員，又是城市和城邦的成員，但是，其中“最為緊密的聯(lián)系是這些同一家庭成員間的：人類社會……圍繞著一個狹小的同心圓展開”［14］。 人所屬的社會關系固然可以無限延伸，但是它并非是毫無秩序地任意延伸，而位于社會關系網(wǎng)絡中心的正是家關系，這是因為包括人類在內的所有生命形式都要求生育繁衍，而對人類而言，最先形成的共同體當然就是婚姻、子女所構成的共同的家，爾后方衍生出其他團體形態(tài)，直至城邦這種最高的政治組織形態(tài)。 因此，西塞羅將家稱為“城市的基礎”“共和國的溫床”［15］。 從歷史而言，家政和家際交往活動為城邦發(fā)展提供必要的物質基礎②家政功能在于為家庭生活提供必要的生活資料，但它是有限度的，合乎自然的，其終極目的在于為城邦公共生活提供物質基礎，而不是無限度的財富擴張。 參見亞里士多德《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965 年版，第30、43 頁。，而從自然法而言，家是基于自然的存在，這是人與其他生物的共通之處，若沒有家作為人口再生產(chǎn)的單位，則城邦的可持續(xù)存在就得不到保障。 因此，家的存在以及羅馬法依照自然法對家制的設置為城邦公共生活的生生不息奠定了良好的自然基礎。

然而，在近代以來的契約自由的話語權力之下，人們對羅馬家制存在著諸多誤解和偏見，未能闡明家在人與城邦之間的基礎地位與價值。 其實，在古羅馬與中國古代兩大世界原生法治（制）文明中，家價值都曾受到重視，也都發(fā)展出了相應的思想理念與制度實踐，只不過羅馬家制呈現(xiàn)衰退的趨勢，而中國家制卻一直延續(xù)到清末變法之際才開始有所動搖。 但是，法律制度本身只是特定時間與空間條件下的產(chǎn)物，而更為重要的是其背后的價值理念的傳承與發(fā)展。 為此，從歷史經(jīng)驗的發(fā)掘而言，需要正確理解家的歷史定位，深刻認識到家對于人類可持續(xù)發(fā)展的意義所在，而“從身份到契約”的這種線性歷史觀似乎不可取，因為“身份”并不完全等同于“家”，契約自由與家原則并非對立關系。 除了發(fā)掘歷史經(jīng)驗以外，更為重要的是超越經(jīng)驗，深入探討家的本質，這對于重新認識現(xiàn)實的人的存在方式具有基礎性意義。 因為雖然傳統(tǒng)法律制度充分重視了家價值，也因此發(fā)展出了相應的制度規(guī)范，但是從傳統(tǒng)認識總體而言仍然是經(jīng)驗的，所以不可避免地將一些雜質加了進來。 有鑒于此，就有必要提煉家的概念，若非如此，則家價值仍然沉溺于家長專制之中，無法實現(xiàn)它在現(xiàn)代社會應有的積極作用。

（二）家的概念：家文化的再反思

縱觀歷史，中華民族長久以來能夠保持高度凝聚力，并且對周邊國家和民族形成強大向心力，與自身高度發(fā)達的精神生產(chǎn)力關系密切。 可以說，中國近代以來經(jīng)歷的各種潰敗從根本上講是由于精神文化能力的衰落，那么在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的過程中，如何認識自身傳統(tǒng)自然成為了一個緊要的問題。 概念思維作為基礎性的認識方法，更有能力把握事物的本質，探究事物背后的普遍原理，獲得認識的確定性和規(guī)范性①概念思維運用的一個典型例證：兩千多年的中醫(yī)藥經(jīng)驗已經(jīng)告訴人們，青蒿入藥可治療瘧疾，受此啟發(fā)，屠呦呦從黃花蒿中提取出青蒿素，確定其化學結構、分子式、化學性質，使中醫(yī)藥原有的經(jīng)驗認識轉變?yōu)橐环N普遍的、確定的知識，從而克服了中醫(yī)的特殊性和不確定性等缺陷。。 傳統(tǒng)文化固然不乏正確性的認知，但在確定性和普遍性方面卻多有不足，而概念思維有助于將傳統(tǒng)文化對事物的認知水平推向一個新高度，從這個意義上講，概念思維對認識傳統(tǒng)可謂意義重大。

中國文化特別看重倫理，這一點在與西方的對比中可以看得更加清晰。 在梁漱溟看來，西方社會注重個體與團體生活，相應地形成了“個體——團體”的社會生活模式與理論分析路徑［16］，而中國社會圍繞家關系展開，卻并非家族本位所能概括，因為中國社會早已經(jīng)擺脫了宗法社會，而“倫理本位”則可以涵蓋中國社會中人與人關系的重點，人在各種關系即倫理之中存在，而親情倫理關系則是自然的基礎關系［17］。 中西文化之所以呈現(xiàn)出如此分野，與西方思想忽視家的態(tài)度有莫大的關系，家可謂是西方哲學史上的一大盲點。 從西方政治哲學的起點來看，柏拉圖就認為家是私性存在，會助長私心而阻礙公心，進而危及城邦的存在，故而他建議直接廢除自然的家制，而究其實質，柏拉圖的家庭觀不過是一種戰(zhàn)時狀態(tài)思維的結果，將其普遍化會存在很大的問題［18］。 相比于柏拉圖的“棄家”的極端思想，亞里士多德承認家政是城邦賴以發(fā)展的物質基礎，但是，城邦終究是最高的善，故而人“離家”是實現(xiàn)共同善的必經(jīng)之道。 近現(xiàn)代以來，家的契約化成為西方主流思想，家價值蕩然無存，一如上文所述。 總體而言，西方思想對待家的態(tài)度是消極的，乃至于是對“家”的異化［19］。 為什么西方思想會如此地看待“家”？ 從根本上而言，是因為在他們看來，家與自由是對立的，只有“離家”才是獲得公共自由之道，而這本身需要巨大的勇氣［20］。

儒家思想作為傳統(tǒng)的主流思想，是以家為基底的思想體系，傳統(tǒng)社會也因循此道而設定倫理法律規(guī)范。 儒家思想的根本在于“仁”，而仁緣起于家中，“孝弟也者，其為仁之本與”，作為親情倫理的孝悌是為人的基本規(guī)范。 倫理始于家而又不止于家，通過“推己及人”，家內倫理外化為公共倫理，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的天下倫理，天下與一家是一體貫通的，本質上不存在區(qū)別，由此形成了中國傳統(tǒng)社會獨特的禮俗規(guī)范秩序。 然而，對于家的認知，儒家強調“身體力行”式的感悟，整體而言仍然處于經(jīng)驗認識的層面，具有日常性和經(jīng)驗性，這種缺乏概念論證和邏輯思辨的認識論難以抵御現(xiàn)代社會復雜多變的環(huán)境，從而招致了諸多批判。 因此，為了達到對家的普遍性和確定性的認識，也是為了重新建立自身的精神世界，有必要利用概念思維加以發(fā)掘和反思。

沒有概念的直觀是盲目的，沒有直觀的概念是空洞的，家作為一個概念，既扎根于中國的歷史文化經(jīng)驗之中，又是對傳統(tǒng)家文化的反思與提煉。 家是共同體秩序的原型，但在自由主義時代，家被契約化，而沒有進一步從中提煉其本質屬性，自然也就忽視了家在現(xiàn)代社會公共生活建構中的作用［21］。 而在儒家看來，人的本真存在并非個體的孤立存在，而是源于親情倫理的關系存在［22］，因此，家并不能簡單地被化約為契約關系，而是一種足以與契約觀念匹敵的對人的存在的認知觀念，究其實質，家所表達的是共生共存的生存結構與規(guī)范。

首先，需要區(qū)分作為經(jīng)驗對象的家與作為概念的家。 家作為經(jīng)驗對象，它受到一定的社會、經(jīng)濟與政治條件的影響，在不同時空條件下呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。 傳統(tǒng)社會家庭是以家長制為核心的組織，而現(xiàn)代家庭隨著家長權威的衰弱②傳統(tǒng)家長制的消解帶來的并不是理想中的平等、理性的父母與子女的關系，而是另一種形態(tài)的家長制——“逆家長制”，也就是具備現(xiàn)代知識能力的年輕一輩人逐漸開始取代父輩的權威，由于父母的養(yǎng)老依賴，年輕的子女儼然已經(jīng)成長為新的“家長”。 參見王建民《逆家長制是如何產(chǎn)生的》，《江海學刊》2012 年第2 期。，呈現(xiàn)出更加復雜的形態(tài)③基于習慣和制度性規(guī)定可以把當代中國家庭分為三大類別：其一，個體家庭是具有主要親緣關系的成員所構成的親屬團體與經(jīng)濟團體，即主要由父母、未成年子女組成的家庭；其二，家戶是政府管理政策的產(chǎn)物，以相對獨立的居住與生活單位為基礎；其三，“直系組家庭”是一個組群性家庭，它以成員之間的直系親屬關系為基礎，但未必共同居住生活且構成一個獨立的經(jīng)濟單位，具體包括父母、子女、祖父母、兄弟姐妹、孫子女等成員，這些成員可以（基于成年、婚姻、分家等原因）分別隸屬不同的個體家庭或者家戶，但由于親情倫理與制度性規(guī)定而同時可以被整合為一個整體性的大家庭。 參見王躍生《中國當代家庭、家戶和家的“分”與“合”》，《中國社會科學》2016 年第 4 期。。 但是，家作為概念，旨在提煉一切可以稱之為家的事物的普遍性的原理，小至家庭，大至社會與國家，甚至天下，都可以是以家理念為支撐的共同體，其共通之處就在于它們都是共生共存的載體。

其次，家從本質上講是共生共存的載體，由此理念出發(fā)所想象的人的生存狀態(tài)并不是“離家”的個體存在，而是“家中之人”的共生共存①拉德布魯赫有言，“對于一個法律時代的風格而言，重要的莫過于對人的看法，它決定著法律的方向”，由此可以想象，從“離家之人”到“家中之人”的復歸或許意味著法律規(guī)范的調整方向。 參見拉德布魯赫《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，中國法制出版社2001 年版，第 141 頁。。 個體的離家狀態(tài)只是人生命歷程中的一個特殊階段，將其普遍化是西方文化的弊病所在，這使其無法抵達人的本真存在，而中國文化從家的本質出發(fā)，洞察到無家之人與家中之人的區(qū)別，就家中之人而言，共在先于個體存在，人生意義來源于與他者的共在關系，以及人與歷史的聯(lián)結關系。

最后，從人與人關系的擬制上而言，共在論決定了共同利益的優(yōu)先性。 個體主義的利益概念是狹隘的利益觀，因為每個主體都優(yōu)先考慮自我利益最大化，不同主體之間便不可避免地陷入到“零和博弈”之中。 相反地，共在論將時間性納入思考范疇，從而拓展了對利益的理解，利益不再僅僅是個體利益，而是具有長期穩(wěn)定性的共同利益，而共同利益依靠的是參與主體的共同合作。 在這個意義上，家倫理可以提供主體間合作的義務基礎，因為家倫理主張以他者為重，以責任為先，這其實意味著以合作關系為重，以共同利益為先。

三、家的規(guī)范價值

在個體主義契約觀的話語權力體系中，家的概念被消解了，家被化約為利益交換的契約關系，從而家的規(guī)范價值也就自然被忽視了。 但是，家其實是人類社會的第一秩序形態(tài)，在現(xiàn)代共同體的建構中同樣具有特殊的價值和意義，一方面，婚姻提供了人類社會繁衍生息的基礎，另一方面，家內含的親情倫理是公共倫理的根基所在，而最根本的在于，家的概念表達的是共生共存的生存結構和規(guī)范，有助于化解現(xiàn)代公共性危機。

（一）家存在：家作為共生共存的載體

個體主義是現(xiàn)代性的重要標志，但是個體同時意味著一種斷裂，一方面表現(xiàn)為個體從共同體中分離出來，另一方面則表現(xiàn)為個體從生命循環(huán)的歷史中脫離出來，在二者共同作用下，個體最終淪為不可再分的孤立存在［23］。 但是，如果從家出發(fā)來觀察人的現(xiàn)實生存狀態(tài)，就會發(fā)現(xiàn)人并非只是單純的個體存在，而是被嵌入完整生命歷程中的關系性存在。

作為兩大原發(fā)性文明，古希臘與中國文化對“人”有著不同的想象或者規(guī)定。 古希臘文化將人視為理性的存在，典型的體現(xiàn)就在于運用語言的能力②正是因為人有語言能力，人類社會才發(fā)展出了政治組織形態(tài)，人也因此被稱為政治動物。 參見亞里士多德《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965 年版，第8 頁。。 但是通常而言，只有成年人才擁有完全的理性能力，因此，深受古希臘影響的西方文化如果發(fā)揮到極致即是把人的整個生命歷程切割分化而視之，而其中最重要的就是人的成年階段，從而呈現(xiàn)出明顯的“成年人中心主義”傾向。 但是，中國文化卻不是這樣來觀察“人”的，而是更看重人的現(xiàn)實生存狀態(tài)③當然，這里并不是說西方人看不到人的現(xiàn)實生存狀態(tài)，而是強調中西文化在人的問題上各有其偏重，西方文化偏重人的成年狀態(tài)，而中國文化偏重人的創(chuàng)生、養(yǎng)成與返本的生命過程。。 人并非一出生就具有了獨立的生存能力，也不可能一出生就具備了完全的理性和道德能力，相反，由于人類進化的特殊性，新生嬰兒處于十分柔弱的狀態(tài)，需要父母的愛與撫養(yǎng)。 因此，人的最深切的愛意、人生意義和道德意識等都只能首先在家中逐步養(yǎng)成，這樣也就自然而然形成了家的存在結構，生成了重視親情倫理的家觀念，整個社會結構也是家結構的放大［24］，用以守護生命的可持續(xù)性發(fā)展。 儒家思想正是基于此發(fā)展出孝道的倫理規(guī)范，構成傳統(tǒng)社會禮俗秩序的基礎。

然而，家不只是禮法制度的對象，家本質上構成了生存論的基礎，因為相比于西方文化將人視為現(xiàn)成性的理性存在，中國文化則更重視人的生成、養(yǎng)成與返本的生命過程，而對這個過程而言，家作為共生共存的載體，可謂意義重大，由此也形成了不同于個體存在的家存在，即主體間共生共存的共在論。具體而言，可以分別從共時性和歷時性的意義上去理解這種共在論。

從共時性意義上而言，共在優(yōu)先于存在，共在是存在的基礎和前提，而家則是共在論的原型。 社會關系說到底是一種觀念建構，以什么樣的觀念為本，則會導向什么樣的社會關系建構模式。 個體存在的目的是自我保存，對他者則采取排斥或者對象化的策略，則現(xiàn)代社會成為缺乏生活意義的陌生人社會，人們往往只關心自己，而不關心他者與社會［25］。 家本質上是以愛（包括夫妻、親子之間的愛）為基礎的倫理共同體，以此為載體，家內成員之間是共生共存的關系。 以家存在為原型構建的社會關系更加強調主體間共生性的重要意義，“我”的存在并不是孤立的，而是始終處于與“他者”的共生關系之中，應當尊重他者、包容他者，共生關系非但不是主體存在的障礙，反而構成主體存在的意義。 由此而建構的社會結構并非自由社會模式，而是蘊含著生活意義的共同體。

從歷時性意義上而言，家存在表達了一種“生生不息”的生存論結構，為共同體注入歷史的共同感。個體存在對應的只是人生的成年階段，將其普遍化會引發(fā)諸多問題，除了上述提及的“成年中心主義”的問題以外，更為重要的是，個體存在切斷了人與歷史的聯(lián)結，人們只關注現(xiàn)實利益，而不去關注長遠利益，由此而結合的社會只能是短視的集合體。 家存在則能夠容納人從幼年、成年到老年的完整生命過程，從更廣泛的意義而言，這意味著家存在是聯(lián)結歷史與未來的共在模式，人們不再只是著眼于眼前利益而行動，而是將長遠的共同利益納入行動思考，由此而結合的社會就是共享未來的利益共同體。

（二）家倫理的公共性意涵

近代以來，家倫理的公共性遭到質疑，這種質疑認為國人只識其家，而缺乏公共精神，家倫理的自私性阻礙了現(xiàn)代國家的整合進程。 這種認識未能從家的本質出發(fā)，從而造成了對家倫理的誤解。 其實，家存在是家倫理的基礎，應該在共在論的基礎上來認識家倫理，由此，家倫理構成公共倫理的基礎。

家倫理最本源的是“親親”，也就是“父（母）慈子（女）孝”。 由于人出生時處于柔弱而不能自立的生存狀態(tài)，所以，人必然要生長在家庭中，父母與子女之間的密切關系被拉長和加深。 家是人類社會普遍共有的生存方式，就像語言一樣，標志著人類的存在，而家的存在方式就是造成“親親”的根本原因，雖然家關系除了父母與子女關系以外，還存在諸如夫婦、兄弟姐妹等的關系，但是，親子關系的獨特性體現(xiàn)在自然意義上的原發(fā)性，這也就導致了“親親”在家關系中是最為本源的、最為純粹的、最為自發(fā)的和最為親密的。

“親親”是一體兩面的倫理規(guī)范，一方面表現(xiàn)為父母對子女的慈愛，另一方面表現(xiàn)為子女對父母的孝愛。 也就是說，孝作為為人之根本，它并非孤立的存在，而是在與慈的相對關系中獲得了自己的意義。 傳統(tǒng)的家長制僅僅開發(fā)了家倫理的片面內涵，即子對父的孝，而父對子慈的內涵并沒有得到足夠的重視。 由此，傳統(tǒng)家長制片面強調家長權，家長對子女享有廣泛的權力，既有財產(chǎn)方面的權力又有人身方面的權力，但是家長對子女卻沒有相應的義務，而子女對家長也必須絕對服從，如果不服從，則被視為不孝，“孝”徹底淪為奴役壓迫的代名詞。 其實，家長專制是對本源儒家倫理的嚴重背棄，因為孔子的“孝”論包含著一對關系范疇，即“慈”和“孝”，父對子慈，子對父孝，二者就此形成一種相對的雙向關系，而不是一種絕對的單向關系。 從儒家本源所表達的“孝”，而不是從后世變異的“孝”來看，孝是以共生共在關系為前提的，而后世統(tǒng)治者所宣揚的孝義以及在此基礎上建立的家長制早已經(jīng)偏離了孝的本源內涵，不僅在于對“孝”的片面強調而忽略了“慈”，更在于將“孝”發(fā)揮到愚孝的極致［26］。 因此，當代對于家倫理重建的關鍵在于正本清源，回歸到家的本質上，也就是從共在論出發(fā)來理解家倫理的內涵。

首先，家倫理出發(fā)點在于親子關系，但是這并不意味著家倫理只是私德，把家倫理視為私德其實是一種誤解。 從經(jīng)驗分析而言，“公”可以分為小公和大公，但究其本質而言，二者是高度一致的，就像兩塊大小不一的金子，本質上都是金子，親子之愛盡管局限在家內空間，看似出于私心，但本質上是出于公心，是建立在共在關系基礎之上的愛。 正是因為如此，“親親”才能夠向外感、向外推，從而為公共倫理奠定堅實的根基［27］。 如果去除“家”根，那么看似大公無私者也很可能是極端殘忍者，這就是朱子所謂的“世有以公為心而慘刻不恤者”。 就此而言，家倫理并非獲取私利的工具，相反，家倫理具有公共性意涵與價值，這對于思考公共生活秩序頗具啟發(fā)意義［28］。

其次，家倫理雖然起源于家內關系，但其影響力并不限于家內空間，當它延伸到社會中，則對主體間關系產(chǎn)生深刻影響，從而形成一定的社會秩序［29］。 家存在決定家倫理，而家存在的本質在于共生共存的生存結構，“我”與“他者”的關系是這個生存結構的重中之重，所以，家倫理本質上是關系倫理，以關系為重，“在中國思想上，所有傳統(tǒng)的態(tài)度總是不承認個體的獨立性，總是把個人認作‘依存者’（Dependent Being）不是指其生存必須依靠于他人而言，乃是說其生活在世必須盡一種責任，無異為了這個責任而生。”［30］家倫理突出“他者”的主體地位，強調對“他者”的義務與責任，以家倫理為基礎的“我”的自由就此轉化為內含責任的自由，而不再是任意的自由。 由此而言，家倫理表達的是一種義務關系，每個人在各種關系中都承擔相應的義務，整個社會正是憑借義務鏈條被組織起來，其最大優(yōu)勢在于無外性與包容性，這與個體主義的對抗關系大相徑庭［31］。

最后，家倫理是公共倫理的基礎，家倫理外化為公共倫理同樣可以借助社會契約來達成。 經(jīng)驗上的契約都是在個體之間達成的，但個體既可以代表自己的意志，又可以代表家的意志。 普芬道夫洞察到了家對于人類社會生生不息的特殊意義①除了自我保存的目的外，自然法的另一個要義乃是繁衍生息。 參見塞繆爾·馮·普芬道夫《自然法與國際法》，羅國強、劉瑛譯，北京大學出版社2012 年版，第180 頁。，因此，他開辟了社會契約的另一種路徑，將社會契約建立在家與家的聯(lián)合之上［32］，也就是家長作為家的意志代表達成合意而建立共同體。 家與家的契約聯(lián)合揭示了隱匿于個體背后的家倫理，由此家倫理得以實現(xiàn)它的公開化和理性化，從而為公共倫理奠定基礎。

四、家原則對契約自由的揚棄

契約自由以個體主義為基礎，從積極方面來看，它在中國的主體性價值建構方面貢獻很大，個人的自由權利獲得國家法律承認與保障，以利益交換與自由貿易為主要特征的市場經(jīng)濟制度推動了社會主義市場經(jīng)濟體制的改革，由此帶來了人民福祉的增益。 然而，從消極方面來看，個體主義也已然暴露出它的腐蝕性與破壞力。 契約自由作為私法的基本原則，表現(xiàn)出強烈的“成年人中心主義”傾向，雖然人在法律上被塑造成平等的理性人，但是，如果回到生活經(jīng)驗中，我們就會發(fā)現(xiàn)，法律預設的理性人對應的不過是人的成年階段。 當契約自由原則建立在這種特殊人的形象基礎之上，并以此去“化約”其他人生階段的時候，可想而知，這對于弱者而言無異于某種意義上的壓制。 正是這種對“人”的斷裂式想象導致了契約自由概念的不成熟，它實質上成了個體不斷追逐私利的保護工具，私人利益之間難免會發(fā)生沖突與矛盾，但是“極少累積并凝聚成一個共同事業(yè)”［33］。 基于此而建構的自由社會淪為弱肉強食的叢林，貧富分化愈演愈烈，人們的生活意義、共同感與家園感普遍喪失，這些都對公共秩序和善良風俗構成了嚴重威脅。 究其根本，契約自由的弊端在于它無法彌合私人自治與公共自治之間的斷裂。

我們仍然需要回到家的本源來觀察人的自由，因為家的概念可以容納人的完整生命歷程。 其實，自由存在于人與家的辯證關系之中，“人從家而生，為第一肯定；青年離家而走，而有第一次否定，是為自由之階段；壯年獨立成家，為否定之否定，亦為新的肯定的開始”［34］。 個體自由只不過是人與家辯證關系的一個環(huán)節(jié)，正如契約自由只是法的辯證歷史的一個階段：“歷史的進程是從無意識的共同意志，中經(jīng)有意識的個人意志，再到有意識的作為立法者的共同意志；……所有的法首先是主觀意義和客觀意義上的禮俗社會法，即反映禮俗社會意識的、為禮俗社會之人適用的法；次則為兩種意義上的個人法：即個人立法者為被認為互無關聯(lián)的個人所訂之法；最后又回到了另一層概念的禮俗社會法，但這不是父權（家長）制社會的法，而是（高度）組織起來的社會的法。”［35］據(jù)此而言，法的辯證歷史分為以下三個階段：第一個階段的法為禮俗社會法，這一時期的法雖然表現(xiàn)為公共性的法，但是并沒有個體意識的覺醒，因而還沉浸在家長專制之中，是為“在家”的肯定階段；第二個階段的法為個體主義法，它是對前一階段家長專制法的否定，契約自由即處于這個階段，是為“離家”的否定階段；第三個階段的法為社會化的法，社會化的法與家長專制社會的法不可同日而語，其最突出的特征在于公共意識的覺醒，重新實現(xiàn)了法的公共性，是為“歸家”的新的肯定階段。

家原則建立在共在論——家倫理——共同利益這三者的統(tǒng)一基礎之上，可以充當社會化的法的基本原則。 首先，它旨在打破不同主體之間孤立的、封閉的界限，從而把人重新置于共在關系中；其次，以共生共存為基礎，主體間交往目的不再是單純的個體私利，而是未來的共同利益；再次，家倫理作為協(xié)調主體間交往行為的規(guī)范機制，為主體間合作提供義務基礎。 以家原則為基礎的社會化的法可以稱之為自由之家的法，也就是一種以家為基礎而高度組織起來的社會的法，自由之家的法揚棄了個體主義法的任意性與自私性，而發(fā)揚了公共自由的精神，即內含義務與倫理的自由。 從這個意義而言，家原則并非是對契約自由的全面否定，而是對契約自由的改進與充實，家原則的意義就在于：一方面反思與超越契約自由的個體主義基礎，以共在論激活人們的生活意義與歸屬感；另一方面則以家倫理為基礎重建公共倫理，力圖彌合私人自治與公共自治之間的斷裂，積極尋求自由得以實現(xiàn)的義務與倫理條件。

五、結語

契約自由建立在個體主義哲學的思想基礎之上，破除了人身依附與等級觀念，但是，由于契約自由缺乏歷史文化的支撐，忽視了家的規(guī)范意義與價值，所以無法建立起現(xiàn)代社會的公共倫理秩序。 作為個體的人在缺乏公共倫理的現(xiàn)代社會中，只能在“宗教信仰”與“自私自利”之間做出艱難選擇，而找不到歸家的路，而由個體聯(lián)合而成的自由社會淪為了私人利益的角斗場，是一種極易走向自我瓦解與自我墮落的社會結構，在限制私人利益無序擴張的過程中，現(xiàn)代西方社會也頻繁徘徊于“自由主義”與“集體專制”之間，不得其法。 其實，家是人類社會的基本秩序形態(tài)，中國文化特別看重人與家之間的本源聯(lián)系，透過這一文化傳統(tǒng)，我們可以重新認識家的意義與價值。 家本質上是以愛為基礎的倫理共同體，在此基礎之上我們可以重新界定主體間關系及人與歷史的聯(lián)結，建構以共在論——家倫理——共同利益為基礎的家原則，回歸生活世界，喚醒人們的生活意義與歷史的共同感，回歸法的公共屬性，彌合私人自治與公共自治之間的斷裂，從而構成對契約自由的改進與充實。