諾思洛普·弗萊整體性文本詮釋學思想探微

唐 振

（安徽師范大學文學院，安徽蕪湖，241000）

雖然帕爾默在《詮釋學》一書中提及詮釋學的進一步研究需要在神話批評中考察其對一般詮釋學的理論意義［1］，但是無論西方文論界還是詮釋學界的研究者們（包括帕爾默本人）對此都未加過多關注。因此，在西方文學批評研究領域，盡管諾思洛普·弗萊（Northrop Frye，1912—1991）因其自成體系的神話—原型批評理論而備受學界青睞，但是關于弗萊的詮釋學思想研究卻著述寥寥。實際上，無論是弗萊的神話-原型批評理論，還是他晚年所從事的《圣經》批評，都很清晰地表現出他關于文本詮釋理論的諸多思考。從神話-原型批評理論建構的動機來看，弗萊所從事的理論工作可以說是一種對有關文學的系統性科學知識的尋求，因為他一直孜孜以求的目標就是將文學批評建構成一個具有一定程度獨立性的“思想和知識結構”［2］6，以期在文學批評中“將創造與知識、藝術與科學、神話與概念之間業已斷了的鐵環重新焊接起來”［2］524。就此我們發現，弗萊的文學批評理論實質上是一種整體性批評，而在他的整體性批評中所顯現出的詮釋學思想亦是一種整體性詮釋思想?？偠灾?，在西方詮釋學史上，弗萊應有屬于他的一席之地。

一、理解與審察：文本詮釋的階段

作為聲名顯赫的文學批評家，弗萊的詮釋學思想是隱顯在他的文學批評觀之中的，因此，在了解弗萊詮釋學思想之前，首先要對神話-原型批評的理論特點進行考察。

弗萊之所以要建立起一個包羅萬象的理論體系，是因為他意識到，文學批評既不能完全用一種簡單的歷史分析和社會分析代替文學分析，使“文學從整體上被認為是受歷史進程影響的東西，這樣我們也就始終沒有擺脫文學是一種記錄和寓言的過程”［3］5，同時也不能將作品的價值完全囿于文學局部肌理的細節，而對外部社會歷史等環境因素進行有意或無意的忽視，因為這“只是一個接一個地解釋文學作品，而對文類或對將所分析的不同文學作品聯系起來的任何更大的結構原則卻不加注意”［3］6。20 世紀是批評的世紀，心理學分析方法、“新批評”、歷史批評等諸多批評流派雖然使得文學批評的方法呈現多樣性，但在弗萊看來，“批評是文學的理論，而不是文學實踐中的一個次要的和非基本的因素”［3］1。那么，文學批評就需要一個特定的觀念框架來論述文學，這一特定的觀念框架也就決定文學批評必須要像自然科學那樣經歷一個樸素的歸納階段，成為一門獨立的科學。

文學批評的獨立性是弗萊反復重申的一個觀點，但現實中的文學批評卻一直處于一個尷尬的境地：由于文學徘徊于哲學和史學這兩端的中間地帶，且本身并不是一個自成體系的知識結構，所以“批評家只好從史學家的觀念框架中尋求事件，而又從哲學家的觀念框架中借用理念”［2］17。由此導致有關文學批評的流派層出不窮，但在系統的研究上卻乏善可陳。因此，弗萊不禁感言：“如果能把文學批評設想成一種首尾呼應的系統的研究的話，那么它的基本原理應對任何十八九歲具有理解力的青年人都可解釋清楚的……現在批評家們擁有的，僅是一種不含真理的神秘宗教，他們置身其間，彼此交流或爭吵著?！保?］20批評界的“非科學”亂象有待整飭，才使弗萊對以“系統的科學”姿態出現的文學批評模式進行探求。就此可以說，弗萊的神話-原型批評是旨在從宏觀上找出一種文學的普遍性規律作為一個整合的原則，將作為文學研究對象的全部文學視作一種緊密結合的整體，納入到一個完整的結構體系當中，從而建構系統的文學批評，因而很自然地，整體性成為了神話-原型批評最重要的理論特點。這種整體性不僅是神話-原型批評的理論特點，同時還是弗萊的詮釋學思想主要特點，甚至可以說是弗萊詮釋學思想的一個重要基點。

在《批評之路》中，弗萊借助席勒的術語“天真”和“感傷”分別闡述了文學反應的兩種類型：“天真”是“現行的、參與性的、前批評的反應，它隨著讀者翻閱書頁或是觀眾傾聽歌劇被拋向作品的結局”［3］12，而“感傷”則“與批評的開始同步，始于對作品整體的閱讀”［3］14。針對這一現象，弗萊在《神力的語言》一書中有更為細致的論述：

閱讀的行為，或與之等值的東西，是由兩次在時間上一前一后的操作構成的。我們首先是從書的第一頁第一行起，順序閱讀其敘事，直到全書的終了；一旦按時間完成對敘事的追求，我們便繼之以第二個行為——反應，這是一種關于共時理解的心理整合（Gestalt），即力圖吸收我們所讀或所聽的內容的完整意義。第一步反應歷來由聽覺做出，即使我們讀著書面的東西也屬如此；第二步反應則與視覺隱喻密切聯系在一起，這一點幾乎是必然的。［4］76

文學批評本身是從我們所“見到”的東西開始的，開始構成我們所讀內容的畫面的那種“文字圖像”（Verbalicon）［4］81。

在這里，弗萊從聽覺和視覺兩種感官的角度對文學反應的兩種類型做出了區分，并認為文學反應的這兩步存有時間上的先后關系，且文學批評起始于后者。同時，他還用一個關于“橫線”和“豎線”的隱喻，對這兩種反應進行了進一步的甄別：“我們可以用‘橫線’的隱喻來形容逐字逐句地理解一篇敘事，再用‘豎線’的隱喻來形容關于整個結構的主題性思考。”［4］91缺少關于文學整個結構的主題性思考，文學批評也就無從談起。

實質上，這種對文學反應的兩種類型所做出的區分恰也是對文本詮釋的兩個階段做出了區分：弗萊認為文本詮釋總是先從文本出發，以“理解”（Understand）為第一階段，然后在此基礎之上，再進行第二階段的“審察”（Overstand）文本，且只有文本詮釋經由第一階段的“理解”進行到了第二階段的“審察”之后，我們才能獲得真正的關于文本的理解［4］92。其中，尤為緊要的是“審察”的對象絕不是孤立的文本，更不是具體的文學經驗，而是潛藏在文本與具體文學經驗背后作為整體的文學。

從該意義上看來，從“理解”到“審察”的這一過程中實則暗含了一個有關部分與整體的詮釋學觀點：在對作品進行理解的時候，我們不僅要關注作品自身，更要關注到作品背后的文學整體，對部分的理解依賴于部分與整體間的關聯。用弗萊自己的話說，這就是要求我們“必須把單個故事所講述的東西和整個故事規范通過這一故事本身所講述的東西區分開來”［5］93。這與施萊爾馬赫的觀點“理解的整體性來源于對象的整體性”有著極為微妙的相似之處。同時，我們就此也可以看出，在弗萊那里，文學作為整體，不僅是神話-原型批評作為整體性文學批評得以實施的先決條件，同時還是文本理解得以實現的先決條件。

二、向心與離心：文本詮釋的向度

學界一般認為，詮釋學研究具有三個向度：一是探求作者之原意，二是分析出文本自身的原意，三為強調讀者所悟（接受）之義［6］。其實這三個向度在一定程度上看，同樣也是文學批評家們所致力的目標。對文學作品采取作家傳記研究的方法在很大程度上都是為了還原作者的創作動機與創作原意，“新批評”對文學作品局部肌質的樂此不疲仿佛是在殫精竭慮地為我們分析出文本自身的原意，當然，他們都會在進行文學批評實踐的同時注入批評家作為讀者的個人主觀感悟之義。

弗萊在談及文本閱讀時，提出了閱讀的兩種方式：向心的和離心的［2］105。他的這種雙向閱讀方式觀點可以視作是指引他進行整個文學批評理論體系建構的風向標。在此基礎上，他進一步認為，“批評將永遠有兩個方向，一個轉向文學結構；一個轉向組成文學社會環境的其他文化現象。它們在一起相互平衡：當一個發生作用排除另外一個時，批評的觀點就會失去中心。當批評處于恰當的平衡時，批評家從批評移向更大的社會問題的傾向就變得更容易理解”［3］10。其實，在這里弗萊已經初步描摹了理想的文學批評應同時具備的兩個要素：既有向心的指向文本的文學結構批評，同時還應兼顧離心的轉向社會文化語境的批評。在他看來，文本是文學批評的起點，但絕不是終點。“文學文本語言的‘隱喻’不僅標識了文本語言的存在方式，而且還是文學文本結構的基本原理，既可以成為語言修辭與文本結構的關聯點，又能連結文學整體與人類整體?！保?］離心的批評才是文學批評的主要部分，將文學放諸更廣闊的文化語境中加以考察，方能見出文學藝術的永恒魅力，因為在弗萊看來“一切的批評都是社會批評”［8］，這也是他對“新批評”的強烈回應。

但這并不意味著弗萊對文本的解讀置之不顧，因為他甚至還認為，“文學批評家應做的第一件事就是閱讀文學作品，用歸納法對自己的領域有個通盤的了解，并且只有從關于該領域的知識中才能形成他的批評原理”［2］8-9。從文本出發，對隱喻和神話（意象和敘事）的關注成為了弗萊進行文本闡釋和文學批評的出發點，文學的內部結構也成為了弗萊進行文學批評的立足起點。

如果將弗萊的這一觀點以詮釋學的觀點加以看待，我們會發現他所言及的閱讀的方式其實也正是文本詮釋的向度：向心的閱讀方式以探求作者原意和文本原義為中心、離心的閱讀則以強調讀者所悟之義為中心。因此，詮釋學研究的三個向度在弗萊這里被概括成了向心-離心的內外兩個向度，在這二者中，向心的閱讀與理解是實現文本詮釋的基礎，而離心的批評與考察則是達成文本詮釋的最終旨歸。關于這一詮釋學主張，在弗萊的《圣經》詮釋實踐中體現得非常明顯。

弗萊的《圣經》詮釋是借助修辭這一理論工具來達成的，他通過分析語言發展所經歷的階段，發現《圣經》所用之修辭實質是一種基于隱喻的布道（Kerygma）。其中，隱喻是基于文本所進行的向心的閱讀方式，這種向心的閱讀方式將讀者的理解引入字面的意義，即傾向于集中的和詩的意義，而“圣經原本的和字面的意義就是它傾向于集中的和詩的意義”［9］30，因此隱喻僅是一種用來表示關聯詞語結構與其隱喻意義的單元，所以在隱喻中并不包含對經典的詮釋，我們通過隱喻所獲得的理解仍舊是《圣經》的字面意義，也即傾向于集中的詩的意義。至于布道才是進行《圣經》寫作與解釋所用的修辭，它是一種兼顧向心與離心的閱讀方式，因此運用此種修辭的《圣經》除了表現出傾向于集中的字面意義之外，同時顯現出它的“第二位的意義”——即“傾向分散的、以概念、斷言、建議或一系列歷史或傳記事件等形式出現的意義”［9］90。后者可視作是字面意義的從屬，且此種從屬意義是通過布道的修辭而得以實現的。

就此，我們可以總結：《圣經》的字面意義包含神話和隱喻的意義兩個方面，神話的意義即歷史事件的意義，我們可以從《圣經》的神話敘事得到字面的理解，隱喻的意義即詩的意義，我們可以從隱喻這一關聯意義的單元結構對其進行詮釋；“第二位的意義”則將《圣經》引入了更為龐大的社會、道德、文化語境之中，而使其可能的正是作為《圣經》寫作修辭手段的布道。由隱喻到布道的修辭詮釋理路，將《圣經》的釋義引入字面意義與第二位的社會文化意義雙重語境之中。

反觀弗萊所提及的向心與離心這兩個詮釋學向度問題，我們同樣會發現這與他的整體性文學批評觀還是分不開的：向心的閱讀方式是文學批評的經驗基礎，離心的閱讀方式則使得整體性的文學批評得以實現；向心的詮釋方向是理解作者原意和文本原義的基礎，離心的詮釋方向則將對文本的理解引入了不同社會文化語境下的不同讀者感悟之義。

三、神話-原型：文本詮釋的原則

按照弗萊的說法，在理解文本的基礎上審察文本方才是批評的開始，那么依照向心的詮釋向度所獲得的理解仍然是文本詮釋的基礎工作，因為我們仍然只是聽到了文本與作者所告訴我們的。要獲得真正的關于文本的理解，我們還是需要在此前提下倚賴離心的詮釋——通過對文本的分析，找出文本背后的文學普遍性規律，從而生成我們關于文本整體性的理解。要將文學批評建構成獨立的“思想和知識結構”，形成一個“科學的學科”，在這里，弗萊展現出了一種對文本詮釋的客觀性訴求。

“批評知識的基礎當然是直接的文學經驗，但是這類經驗永遠也不會充分?！保?］11弗萊的神話-原型批評向來因對價值判斷的摒棄而飽受爭議，然而一個被大家忽略的事實卻是：弗萊一直都是在直接的文學經驗基礎之上構建批評理論的大廈。在弗萊的語境當中，具體的價值判斷因其不可避免的主觀性將始終與知識體系的科學性背道而馳，因此在進行真正的文學批評建構時，價值判斷不能被納入知識范圍之內，因為“精確無誤的鑒賞力來源于知識，但并不產生知識”［2］38，于是它們被放逐到“趣味的歷史”當中也成為了邏輯上的理所應當。于是他認為，這種直接的文學經驗還不足以成為科學的知識，它所采用的依舊是向心的詮釋向度，那么這樣的文學批評也就不能稱之為系統的、科學的、整體的批評，我們也就無法從中獲得對文本科學、客觀的理解。

同時，弗萊又說：“對詩歌的真正意義不可能有任何確定的解釋：它不可能像表面意義那樣以某種形式被理解……理解詩歌的真正意義賦予我們一種意義的軌道或范圍，在這個范圍之內仍然存在著多種解釋或強調的自由。”［3］44離心的詮釋向度是將對文本的理解引入不同社會文化語境下的不同讀者感悟之義，那么詮釋主體的差異就又會招致理解的多元化?！白髡吆妥x者是不同時空里的存在體，我們在任何時候讀的任何東西，哪怕是朋友的一封來信，我們都會把它解讀成另外的東西?！保?］183很顯然，弗萊對讀者的關注是遠勝于作者和文本的，然而現在有一個緊要的問題擺在眼前：通過向心的詮釋我們無法獲得系統的、客觀的文本理解，同時通過離心的詮釋所獲得的讀者感悟之義是多元的、不確定的，仍然不是系統的、科學的，那么弗萊的這種客觀性詮釋訴求又如何實現？

其實，從根本上來說，這個問題的關鍵就在于找到那個將整個文學聯系成一個有機整體的整合性原則。通過這樣的原則，文學成為了一個整體，那么文學批評就能成為整體性的批評，文本詮釋也就能成為整體性的詮釋。這個原則也就能成為在詮釋的向心與離心兩個向度之間搭建起的一個橋梁，以維持二者的平衡。

弗萊曾用一個“+”號的隱喻來表示詩人所處的社會位置，他認為詩人正處在加號的交叉點上，加號的橫線表示制約他的社會及意識形態條件，使他的同時代人能夠理解他，事實上也使他能理解自己；豎線則表示向上可追溯到荷馬（他通常象征著起點）的歷史詩人，向下則薪火相傳到我們時代的神話演變線索［4］51。弗萊不僅認為文學產生于神話，同時認為意識形態也產生于神話，但神話在受到某一具體時代的意識形態影響后就會與之相適應，產生對神話的篡改和魔怪式的戲仿，簡單來說，在他的理論里，每個時代的文學作品都是伴隨著神話而來的不同意識形態下的神話變體。通過將意識形態引入文學分析當中，他賦予了自荷馬以降的西方文學一個新的“神話秩序”。正如弗萊所言：

批評必須在文學內部培育一種歷史感，以補充那種把文學同其非文學的歷史背景相聯系的歷史批評。同樣，它也得根據文學內部而不是外部的東西培育自己的歷史觀察形式。批評家不是使文學適應事先制定好的歷史結構，而是應該視文學為一個連貫的結構，它被歷史地限定但卻形成自己的歷史，它以自己的形式對外部的歷史過程作出反應但又不為其所決定。這個文學整體可以通過它的更大的結構原則，也就是我剛剛所表述的常規、文類、反復出現的意象群或原型來研究［3］9。

簡言之，弗萊實則是在對文本進行了“神話文學史”的梳理，將神話-原型作為文本背后的普遍性規律，從而將整個文學聯系成了他所希望成為的整體。

顯然，無論文本與意識形態的關系，還是文本的歷史研究都是離心的詮釋向度所研究的問題，神話-原型的結構原則使得文學作為整體成為可能，在這一整體性的整合原則之下，系統的、科學的批評得以建立，多元的理解會最終走向融合，從而神話-原型的詮釋原則也是文本的整體性客觀詮釋得以實現的先決條件。

四、余論

弗萊的神話-原型批評與《圣經》研究在將文學批評與文化批評熔為一爐的同時，還進行了一種詮釋學的嘗試，對文本詮釋的階段、向度和原則都提出了頗具獨創性的見解。他的這些觀點雖散見于文學批評的著述之間，卻又有著典型的弗萊式風格——自成體系。從對整體性批評到整體性詮釋，我們看到了一位偉大文學批評家的理論勇氣。

當然，我們也必須承認，弗萊的詮釋學也存在著較為明顯的問題，比如：他的諸多觀點都是對詮釋學界觀點的一種弗萊式陳述與改良（尤其是施萊爾馬赫的一般詮釋學），是站在理論巨人的肩膀上再造自己的理論王國；神話-原型始終占據著他的理論制高點；包羅萬象的理論容易招致牽強附會；等等。即便如此，但我們仍不可否認的是，神話-原型批評對詮釋學領域的影響、弗萊對詮釋學的潛在價值尚有許多值得深入發掘之處。