貴“人”輕“天”：《詩經》思想史價值的重新發現

祁 志 祥

(上海交通大學 人文藝術研究院，上海 200240)

將《詩經》作為中國歷史上第一部詩歌總集，從文學的藝術性、審美性角度對它加以研究和解讀，是當下學界的一貫思路和普遍做法。然而事實上，《詩經》在中國古代一直是作為闡釋思想義理的“經”而不是作為消愁解悶的“集”來對待的。它是漢朝欽定的“五經”之一，在清代編纂的《四庫全書》中被置于經部。《詩經》在周代稱《詩》或《詩三百》，不稱《詩經》，但它的社會定位也很高。春秋中葉時，它已結集、加工為一本定型的教科書，作為教官傳授和士大夫“賦《詩》言志”的藍本。《周禮·春官·太師》說：“太師教六詩：曰賦、曰比、曰興、曰風、曰雅、曰頌。”孔子最終將《詩》整理、刪定為305篇。“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義三百五篇。”(《史記·孔子世家》)孔子告誡弟子：“不學《詩》，無以言。”(《論語·季氏》)春秋戰國時期，士大夫在應對諸侯、闡述自己的觀點時，每每引用《詩》中的詩句作為自己的立論依據，足見《詩》在當時具有思想經典的價值。從發生學的角度看，《詩三百》的產生，乃是周朝統治者為了了解民風民情、政治得失，調整自己的方針政策，組織采詩官到民間采集歌謠，并讓太師陳詩、公卿列士獻詩的產物。《孔叢子·巡狩篇》記載：“古者天子命史采歌謠，以觀民風。”《漢書·食貨志》記載：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸，徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞于天子。故曰：王者不出牖戶而知天下。”《漢書·藝文志》還說：“古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考政也。”劉歆《與揚雄書》亦稱：“詔問三代，周、秦軒車使者、遒人使者，以歲八月巡路，求代語、童謠、歌戲。”《詩經·小雅·皇皇者華》也反映了周朝派使者到民間調查民情的情況：“載馳載驅，周爰咨諏。”“載馳載驅，周爰咨謀。”“載馳載驅，周爰咨度。”“載馳載驅，周爰咨詢。”《詩經》中的《國風》就是這樣采集起來的。為了“考其俗尚之美惡”，周天子還下令諸侯、大臣、貴族知識分子等人獻詩。《國語·周語》載：“天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲……師箴，瞍賦，曚誦。”可見，《詩經》實際上是一部政治歌謠集。它采集、加工出來的目的，是為周朝統治者提供政治決策的依據，所謂“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困：聲音之道，與政通矣”(《禮記·樂記》)。春秋戰國時期士大夫引用它的詩句，并不是像今天有人誤解的那樣是為了“鍛煉自己的口才，加強外交辭令”[1],(1)這種觀點影響很大，幾乎為現代所有《中國文學史》采納。而是為了給自己的言說提供有力的證據，因為《詩》在周代本身就是政治正確的思想依據。不難看出，《詩經》實際上是一部政治歌謠集。它通過詠物敘事來抒情言志，本身是周人“以人為本”[2]“民為邦本”政治思想的結晶[3]。因此，從思想史的角度研究《詩經》的思想意義及其反映的時代特征，就成為《詩經》研究中一個獨特的視角和亟須填補的空缺。

現存《詩經》就是孔子編訂的本子。詩分風、雅、頌三類編排，上起西周初年，下至平王東遷之后的春秋中葉，(2)程俊英在《詩經譯注》中指出，《下泉》作于公元前516年前后，是《詩經》中時間最晚的一首詩。真切反映了周人由貴天到貴人的思想轉換歷程以及重人輕天的整體傾向。從西周到東周，周人對“上帝”“昊天”從迷信走向懷疑乃至詛咒，進而把目光聚焦在現實人事努力尤其是人的道德建設上，認為這才是決定國家和人生幸福的根本。詩人怨刺無德，歌頌有德，對“良人”“吉士”“君子”發出深情禮贊；將目光從天國拉回此岸，以對現實生活的關切和反映為主，真實記錄了周族祖先的發生發展歷程。這使得《詩經》成為周代思想與夏商神本思想不同的人本主義時代特征的重要證明[4]。

一、對“上帝”“昊天”從迷信走向懷疑和詛咒

殷商稱至上神為“帝”或“上帝”。《詩經》仍保留了這樣的概念，并稱上帝本來是明辨善惡、主持公道的，周王及其始祖代商而立，是得到上帝庇佑的。如《大雅·皇矣》說：“皇矣上帝，臨下有赫。”上帝偉大又輝煌，洞察人間真英明。洞察到商朝的政治不得民心，于是“上帝耆(指)之，憎(增)其(周)式廓”。第一步，上帝讓太王古公亶父打退犬戎、開辟岐山：“帝遷明德，串夷(犬戎)載(則)路(敗)。”第二步，上帝讓古公亶父之子王季建立了周國：“帝省其山……作邦作對，自大伯王季。維此王季，帝度其心。”第三步，上帝對文王循循善誘，諄諄教導，讓他戒暴明德、團結諸侯：“帝謂文王:無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸。”“帝謂文王:予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。”“帝謂文王:詢爾仇方，同爾兄弟。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。”最后王文取得了伐崇伐密的勝利，開創了周朝江山：“比于文王，其德靡悔，既受帝祉，施于孫子。”

關于文王受帝之祐，《大雅·文王》說：“上帝既命……侯服于周”，“文王陟降，在帝左右”。《大明》說：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。”

不過，在沿襲前代傳統概念之外，《詩經》更多地用“天”或“昊天”“上天”“蒼天”來指稱過去的“上帝”。《大雅·板》說：“昊天曰明。”“昊天曰旦。”昊天本來是清明的。《大雅·大明》說：“天位殷嫡，使不挾四方。”“天監在下，有命既集。”“有命自天，命此文王。”上天本來將天子之位賜給了殷紂，但又因其失德剝奪了他統轄四方的天子之位。上天明察人世間的善惡，將天命集中體現在周文王身上。上天有使命降臨人間，天命就降給這位周文王。《下武》說周成王“受天之祜”。《周頌·昊天有成命》說：“昊天有成命，二后(指文王、武王)受之。”《小雅·天保》說：“天保定爾，亦孔之固。”“天保定爾，俾爾戩(福)榖(祿)。”“天保定爾，以莫不興。”“神之吊矣，詒爾多福。”詩歌表達了作為周宣王的撫養人、老師及臣子的召伯虎在宣王登基之初對新王的熱情鼓勵及殷切期望。《王風·黍離》描寫道：平王東遷不久，朝中一位大夫行役至西周都城鎬京，觸目所見，昔日的城闕宮殿和都市繁華已經不再，只見一片黍苗在盡情地生長，不禁悲從中來，連連發問：“悠悠蒼天！此何人哉？”在這里，由自然神轉換而來的至上神“蒼天”是可以求助的正義之神的化身。《唐風·鴇羽》面對無休止的王事勞役，也發出同樣的呼喊：“悠悠蒼天，曷其有所？”“悠悠蒼天，曷其有極？”“悠悠蒼天，曷其有常？”

然而，到了西周后期，與“上帝”“昊天”有著“天命”聯系的天子厲王、幽王的昏庸暴虐、世道黑暗，使人們認識到“昊天上帝”并不總是正義的化身，它也有反常的時候，也會作惡降禍。于是對上帝、昊天表示懷疑、發出批判。誕生于厲王時期的《大雅·板》說：“上帝板板(反常)。”于是“天之方難”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方懠(怒)”。傳說是刺厲王的另一首詩《蕩》說：“蕩蕩(驕縱放蕩)上帝，下民之辟(君主，指厲王)。疾威上帝，其命多辟(邪僻)。”《桑柔》也是一首刺厲王的詩： “我生不辰，逢天亻單(大)怒。”“倬彼昊天，寧不我矜？”《雨無正》《節南山》《小旻》《巧言》《蓼莪》《小弁》《召旻》《瞻卬》都是刺幽王詩，它們都將幽王時期的黑暗歸咎到“昊天”的不公身上。《雨無正》刺幽王昏庸、餓殍遍野，壞人當道、好人遭罪：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。”“旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪。”《節南山》譏刺上天無眼，奸臣當道：“不吊(善)昊天，不宜空(困乏)我師(民眾)。”“昊天不傭(明，又釋為平)，降此鞠(極)訩(亂)。昊天不惠(仁)，降此大戾(惡)。”詛咒“不吊昊天，亂靡有定”；“昊天不平，我王不寧”。《小旻》批判：“旻天疾威，敷于下土。”《巧言》指責：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此巾無(大)。昊天已(甚)威，予慎無罪。昊天大巾無(疏忽)，予慎無辜。”《蓼莪》說：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！”詩人很想報答父母的養育之恩，但沒想到老天卻將無休止的徭役降臨到我身上。《小弁》說：“民莫不谷，我獨于罹。何辜于天？我罪伊何？”人們生活都美好，獨獨是我遇災禍。我對蒼天有何罪?我的罪名是什么?老天你為什么這樣不公平？《召旻》呼喚：“旻天疾威，天篤降喪。瘨(降)我饑饉，民卒流亡。”《瞻卬》呼喚：“瞻卬昊天，則不我惠?孔填(久)不寧，降此大厲！”《云漢》寫西周末年發生過一場大旱，“旱既大甚”，盡管“靡神不舉”“靡神不宗”，但“昊天上帝，則不我遺”，“昊天上帝，則不我虞”，致使“周余黎民，靡有孑遺”，于是，周宣王只好“瞻卬昊天”，發出“曷(何時)惠(惠賜)其寧”的呼號。顯然，“昊天上帝”沒有給予人民安寧的生活。《秦風·黃鳥》描寫春秋初期秦穆公死時以大量的活人殉葬，其中子車氏的三兄弟都被殉葬，而這三人都是當時有名的“良人”。《左傳·文公六年》記載：“秦伯任好卒，以子車氏三奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也，國人哀之，為之賦《黃鳥》。”詩人反復發出這樣的呼喚：“彼蒼者天，殲我良人！”質疑老天是否正義。

與此相反，如果一個人德行很好，天神就會保佑、降福于他。《小明》告誡說：“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，好是正直。神之聽之，式榖(祿)以女。”“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，介(助)爾景(大)福。”《大雅·文王》說：“天命靡常。” 殷商人以為天命是永恒不變的，只要獲得了天命就可以永遠得到庇佑。周人認識到，天命不是永恒不變的，它隨人的道德狀況而轉移。有德就獲得天佑，無德就遭到天譴。《詩經》以其特有的方式證明了“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·周書·蔡仲之命》。

二、怨刺無德，歌頌有德

君王無道，天就降災。說到底，人間的災禍并不一定是由上天造成的，其真正的根源在人。誕生于幽王時期的《十月之交》說：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。”黎民百姓受災難，災難并非降自天。當面聚歡背后恨，罪責應由小人擔。同時代的《瞻卬》也從幽王寵幸褒姒以致亡國的現實中認識到：“亂匪降自天，生自婦人。”這與《左傳·莊公十四年》所說的“妖由人興”是一個意思。

那么，人何以會招致災禍呢？《左傳·莊公十四年》說：“人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。”《詩經》中的“變風”“變雅”說明，人失德無道，災禍就會降臨。“變風”“變雅”指《風》《雅》中周政衰亂時期的作品，是以“政教得失”來分的概念。《毛詩序》說：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。”比如《小星》說詩人“肅肅宵征”，深夜都要趕路是因為“夙夜在公”；《式微》說詩人天色漸晚仍“不歸”豈“微君之故”；《北門》說天天忙碌但“終窶且貧”遭家人抱怨的原因是“王事適我”；《東方未明》說“東方未明，顛倒衣裳”是因為“自公召之”；《鴇羽》說“不能藝稷黍”供養父母是因為“王事靡盬”；《黃鳥》詛咒“良人”為秦穆公陪葬而死；《小雅》中的《杕杜》說征夫久久不歸、“女心傷止”是因為“王事靡盬”；《小弁》說“民莫不榖，我獨于罹”的原因是“君子信讒”“君子不惠”；《候人》刺社會不公；《羔羊》《伐檀》詛咒統治者尸位素餐、不勞而獲；《碩鼠》《北風》《墓門》《正月》諷刺王政暴虐，民生疾苦；《賓之初筵》譏刺統治者失禮敗德；《抑》譏刺周王“顛覆厥德”“回遹其德，俾民大棘”；《新臺》《鶉之奔奔》《墻有茨》《君子偕老》《南山》《株林》諷刺統治者荒淫亂倫；《板》《蕩》怨刺厲王無德，社會昏暗；《四月》《十月之交》《雨無正》《小旻》《小宛》怨刺幽王昏亂無道、奸臣當道，禍亂紛起，令人戰戰兢兢，如履薄冰。如此等等。這些批判現實、揭露社會黑暗的變風、變雅有一個共同的特點，即不是“怨天”，而是“尤人”，不是抱怨老天不公，而是指責“人”(主要是統治者)的無道失德造成了這一切。如《蕩》借周文王數落商紂王之口批判厲王無德：“女炰烋(咆哮)于中國，斂怨以為德。不明爾德，時無背無側。爾德不明，以無陪無卿。”因此，詩人規勸周王：“敬慎威儀，以近有德。”(《詩經·大雅·民勞》)“辟爾為德，俾臧俾嘉，淑慎爾止，不愆于儀。”“溫溫恭人，維德之基。”“抑抑威儀”緣于“維德之隅”。啟發周王：“無德不報”，只要“有覺德行”，就“四國順之”(《詩經·大雅·抑》)。呼喚“良人”“圣人”“維此惠君，民人所瞻”(《詩經·大雅·桑柔》)。

風、雅、頌中也有不少頌詩，所頌之功，均系人為，而非天作，而這功績都是賢德的產物，所以“歌功”與“頌德”便聯系在了一起。《定之方中》《干旄》贊頌衛文公重建宮室、務農重桑、招賢納士、勵精圖治。《瞻彼洛矣》贊美天子能整軍經武，保衛邦家，使周室有中興氣象。《蓼蕭》贊美周王“其德不爽”。《思齊》贊美文王善于修身齊家治國。《下武》贊美武王、成王“世德作求”“應侯順德”“永言孝思”。《假樂》記載群臣歌頌周王功德：“顯顯令德”，“德音秩秩”。《泂酌》歌頌周王是“豈弟君子，民之父母”；“豈弟君子，民之攸歸。”《卷阿》贊頌周王“有馮有翼，有孝有德”，“豈弟君子，四方為則”。《崧高》頌揚周宣王之舅“申伯之德，柔惠且直”。《烝民》贊揚大臣仲山甫：“仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。”“既明且哲，以保其身。”“柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強御。”“德輶如毛，民鮮克舉之……維仲山甫舉之。”“民之秉彝，好是懿德。”《維天之命》是祭祀文王的頌詩，贊美“文王之德之純”。《清廟》要求“濟濟多士，秉文(文王)之德。”《烈文》也要求諸侯要以先王的德行為榜樣：“不(丕，大)顯維德，百辟(諸侯)其刑(型)之。”《泮水》贊頌魯僖公：“穆穆魯侯，敬明其德。”“明明魯侯，克明其德。”并贊美百官：“濟濟多士，克廣德心。”由此可見，兇緣于無德，吉緣于有德，這就從一個側面印證了《左傳·僖公十六年》中的一個觀點：“吉兇由人。”

三、對“君子”“良人”“吉士”的呼喚

由于人間的幸福實際上是由德行造成的，所以《詩經》中充滿了對“君子”“良人”“吉士”的呼喚。

“君子”在《詩經》中并不都指有德之士。從身份上看，它是貴族男子的通稱。如《關雎》云：“窈窕淑女，君子好逑。”《載馳》云：“大夫君子，無我有尤。”《魚麗》云：“君子有酒，旨且多。”《南有嘉魚》云：“君子有酒，嘉賓式燕以樂。”《瓠葉》云：“君子有酒，酌言嘗之。”“君子有酒，酌言獻之。”“君子有酒，酌言酢之。”“君子有酒，酌言酬之。”這里的“君子”均指貴族男子。

這貴族男子可以是君王。如《蓼蕭》云：“既見君子，我心寫(舒暢)兮。”《瞻彼洛矣》云：“君子至止，福祿如茨。”“君子至止，鞞琫有珌。君子萬年，保其家室。”“君子至止，福祿既同。君子萬年，保其家邦。”《支頁弁》云：“未見君子，憂心奕奕；既見君子，庶幾說懌。”“未見君子，憂心怲怲；既見君子，庶幾有臧。”這里的“君子”指周朝天子。《庭燎》云：“君子至止，鸞聲將將。”“君子至止，鸞聲噦噦。”“君子至止，言觀其旂。”“君子至止”即諸侯來朝。《桑扈》云：“君子樂胥，受天之祜。君子樂胥，萬邦之屏。”《采菽》云：“君子來朝，何錫予之。”“君子來朝，言觀其旂。”“載驂載駟，君子所屆。”“樂只君子，天子命之，樂只君子，福祿申之。”“樂只君子，殿天子之邦。”“樂只君子，萬福攸同。”“樂只君子，天子葵之。”“樂只君子，福祿膍(厚)之，優哉游哉，亦是戾(止)矣。”二詩中的“君子”亦指諸侯國君。

作為貴族男子，“君子”也指士大夫。如《淇奧》云：“有匪(斐)君子，如切如磋，如琢如磨。”“有匪君子，如金如錫，如圭如璧。”

這種有地位的階層顯然是當時社會中理想的夫君。《樛木》云：“樂只君子，福履綏之。”《鴛鴦》云：“君子萬年，福祿宜之。”“君子萬年，宜其遐福。”“君子萬年，福祿艾(助)之。”“君子萬年，福祿綏(安)之。”這兩首詩中的“君子”指新郎。《汝墳》云：“未見君子，惄如調饑。”“既見君子，不我遐棄。”《召南·草蟲》云：“陟彼南山，言采其薇；未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦既覯止，我心則夷。”“未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。 ”“未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。”《殷其雷》云：“振振君子，歸哉歸哉！”《君子于役》云：“君子于役，不知其期。”《風雨》云：“風雨凄凄，雞鳴喈喈，既見君子，云胡不夷？風雨瀟瀟，雞鳴膠膠。既見君子，云胡不瘳？風雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜？”《小戎》云：“言念君子，溫其如玉。”《晨風》云：“未見君子，憂心欽欽。如何如何，忘我實多!”“未見君子，憂心靡樂。如何如何，忘我實多!”“未見君子，憂心如醉。如何如何，忘我實多!”《隰桑》云：“既見君子，其樂如何。”“既見君子，云何不樂。”“既見君子，德音孔膠。”這些詩中的“君子”均指丈夫。

此外，有些詩中的“君子”指代不明，如《君子陽陽》中的“君子”，朱熹解為丈夫，程俊英解為舞師。《車鄰》中的“君子”，一般解為友人，程俊英解為君王。要之，無論君王、大夫、丈夫、友人、舞師，他們都屬于貴族階層中的男性。

從道德上看，“君子”與后世所指的賢良之士有別，他們也可能有道德上的瑕疵。如《伐檀》譏刺說：“彼君子兮，不素餐兮。”《雄雉》批評說：“百爾君子，不知德行。”《巧言》諷刺周幽王聽信讒言而禍國殃民：“亂之初生，僭(譖言)始既涵。亂之又生，君子信讒。”“君子如怒，亂庶遄(速)沮(止)。君子如祉(用賢)，亂庶遄已。君子屢盟(結黨)，亂是用長。君子信盜，亂是用暴。”不過，在更多的場合，“君子”還是指道德上的良人賢士。《淇奧》運用大量比喻，如“如切如磋，如琢如磨”，“如金如錫，如圭如璧”，寓示君子之美在于后天的積學修養，磨礪道德。選作比喻的事物“竹”“玉”“金”都緊扣君子的內秀之美，才華橫溢，光彩耀人。《毛詩序》云：“《淇奧》，美武公之德也。有文章，又能聽其規諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩也。”這個武公，是衛國的武和，曾擔任過周平王的卿士。九十多歲還謹慎廉潔從政，寬容別人的批評，接受別人的勸諫，因此很受人們的尊敬，人們作了這首《淇奧》來贊美他。詩本身描寫的時間、地點、人物的指涉性均不明，因此可以說，詩中贊美的“君子”形象并非實指，而是泛指周朝的一位品德高尚的士大夫。《鸤鳩》云：“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”“淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。”“淑人君子，正是國人。正是國人，胡不萬年。”毛傳:“鸤鳩，秸鞠也。鸤鳩之養七子，朝從上下，莫從下上，平均如一。”鄭玄注：“興者，喻人君之德當均一于下也。”朱熹《詩集傳》解釋：“詩人美君子之用心平均專一。”方玉潤《詩經原始》解釋：“詩詞寬博純厚，有至德感人氣象。外雖表其儀容，內實美其心德”，“非開國賢君未足當此。”這里，“君子”與“淑(善)人”是連在一起的，“君子”就是道德上的“淑人”。《小雅·節南山》云：“君子如屆(至)，俾民心闋(止息)。君子如夷(除)，惡怒是違(反抗)。”《鼓鐘》云：“淑人君子，其德不回(邪)。淑人君子，其德不猶(毛病)。”《青繩》云：“豈弟君子，無信讒言。”《南山有臺》云：“樂只君子，德音不已。”“樂只君子，德音是茂。”《蓼蕭》云：“既見君子，為龍為光。其德不爽……令德壽豈。”這里的“君子”都是道德高尚的榜樣。所以，《湛露》說：“顯允君子，莫不令德。豈弟君子，莫不令儀。”《菁菁者莪》說：“既見君子，樂且有儀。”“既見君子，我心則喜。”

《左傳·襄公七年》說過一句話：“恤民為德。”《詩經》尤其贊美并強調：只有那些與民同樂、道德廣遠的“君子”才能充當“民之父母”一樣君主：“豈弟君子，民之父母。”“豈弟君子，民之攸歸。”(《詩經·大雅·泂酌》)“豈弟君子，四方為則。”“豈弟君子，四方為綱。”(《詩經·大雅·卷阿》)“樂只君子，民之父母。”(《詩經·大雅·南山有臺》)什么叫“豈弟君子”呢？《呂氏春秋·不屈》載惠子言：“愷者，大也；悌者，長也。君子之德長且大者，則為民父母。”什么叫“樂只君子”呢？《大學》解釋說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”

在贊美道德高尚的“豈弟君子”“樂只君子”之外，《詩經》又贊美“吉士”“吉人”。如《卷阿》云：“藹藹(眾多)王多吉士，維君子使，媚(愛戴)于天子。”“藹藹王多吉人，維君子命，媚于(愛護)庶人。”贊美“良人”，如《小戎》云：“言念君子，載寢載興。厭厭良人，秩秩德音(好名譽)。”《谷風》云：“德音莫違，及爾同死。”《有女同車》云：“彼美孟姜，德音不忘。”《車轄》云：“匪饑匪渴，德音來括。”與此同時，對“無良”“失德”之舉給予無情鞭撻。如《白華》批評：“之子無良，二三其德。”《日月》云：“乃如之人兮，德音無良。”《谷風》怨刺丈夫：“忘我大德，思我小怨。”《相鼠》則發出了這樣的呼喊：“相鼠有皮，人而無儀！人而無儀，不死何為？”“相鼠有體，人而無禮，人而無禮！胡不遄死？”

四、重視現世人生的現實生活反映

在萬物有靈論流行的年代，人死為鬼，魂魄永在，因而對現世并不珍視。周人雖然仍有鬼神概念，但不像殷商那么虔誠了，所以“天道遠，人道邇”“未知生，焉知死”之類的思想應運而生。這在《詩經》中也有反映。《蜉蝣》從蜉蝣的一生朝生暮死的命運中感受到人生的短促，不免憂從中來。《無將大車》反復寬慰自己：“無思百憂”，多憂傷身。《車鄰》則教人們抓住此生，活好當下：“今者不樂，逝者其耋。”“今者不樂，逝者其亡。”

于是，詩人們活在人的而非神的世界中，對現實人生的圖景作了種種現實主義的描繪。

如反映愛戀生活的有：《關雎》《漢廣》《汝墳》《草蟲》《野有死麕》《匏有苦葉》《簡兮》《靜女》《碩人》《有女同車》《野有蔓草》《葛生》《桑中》《木瓜》《采葛》《大車》《丘中有麻》《山有扶蘇》《褰裳》《豐》《東門之墠》《子衿》《東方之日》《有杕之杜》《唐風羔裘》《蒹葭》《宛丘》《東門之枌》《衡門》《東門之池》《東門之楊》《防有鵲巢》《月出》《澤陂》《檜風·羔裘》《都人士》。《摽有梅》反映待嫁，《鵲巢》《何彼秾矣》《燕燕》《竹竿》《著》《載驅》反映出嫁，《車轄》反映娶親，《鴛鴦》反映新婚，《桃夭》《行露》《柏舟》《蝃蝀》《將仲子》《女曰雞鳴》《風雨》《鄭風·揚之水》《出其東門》《綢繆》《伐柯》則反映婚后的生活。抒發女子思夫情感的有：《殷其雷》《雄雉》《伯兮》《有狐》《君子于役》《中谷有蓷》《采綠》《隰桑》。抒發男子思婦情感的有：《綠衣》《擊鼓》《河廣》《王風·揚之水》《四牡》。反映棄婦怨夫的有：《遵大路》《我行其野》《谷風》《白華》《江有汜》《柏舟》《日月》《終風》《谷風》《氓》。《黍離》《陟岵》《匪風》《小雅黃鳥》反映的是思鄉。《唐風無衣》《權輿》抒發的是感舊。《素冠》寫悼亡，《溱洧》寫游春，《渭陽》寫送別，《葛藟》寫流亡，《鴻雁》寫救濟難民。描繪宴饗親友兄弟、諸侯群臣的詩篇有：《九罭》《鹿鳴》《常棣》《伐木》《魚麗》《南有嘉魚》《湛露》《彤弓》《桑扈》《頍弁》《魚藻》《行葦》《周頌有客》。描寫田獵場景的有：《兔罝》《騶虞》《叔于田》《大叔于田》《還》《廬令》《猗嗟》《駟驖》《車攻》《吉日》《綿蠻》《瓠葉》。反映征戎之事的有：《小戎》《秦風無衣》《東山》《破斧》《采薇》《出車》《六月》《采芑》《小明》《漸漸之石》《何草不黃》《江漢》《常武》。描繪農事畜牧的有：《七月》《周頌臣工》《噫嘻》《豐年》《無羊》。《采蘩》寫養蠶，《芣苢》《汾沮洳》《十畝之間》寫采擷，《干旄》《南山有臺》《鶴鳴》《周頌清廟》寫招賢尚賢，《凱風》《蓼莪》《下武》《既醉》寫孝敬父母，等等。

祭神祭祖也是周人生活的一個重要組成部分。這在《詩經》中也有如實的反映。祭祖的詩如《采蘋》《楚茨》《信南山》《汗麓》《既醉》《鳧鷖》《周頌有瞽》《潛》；祭神詩如 《甫田》(祭土地神、四方神、農神 )、《大田》(祭農神田祖)、《棫樸》(文王祭天神)、《云漢》(宣王祈雨)，以及《周頌》中的《振鷺》《載芟》《良耜》(均為周王祭祀土神谷神的樂歌)，等等。

由于《詩經》對周人各方面的生活都有栩栩如生的反映，所以被譽為中國歷史上偉大的現實主義詩歌的源頭，具有研究周代社會現實的文獻價值。

五、記錄周族祖先發生、發展歷程的史詩

周人對現實人事的重視，還體現在《詩經》大雅和頌詩中的不少篇章真實記錄了周族祖先發生、發展的軌跡，成為反映從后稷、公劉、古公亶父、王季到文王、武王時期周族早期演變歷程的重要史詩。

《生民》是對周族始祖后稷神異事跡的詩歌記錄。后稷是一個歷史人物。傳說他是黃帝的玄孫，帝嚳的嫡長子，《史記·周本紀》《史記·三代世表》都有記載。但是關于他的出生、成長卻帶有濃重的神話色彩。周人信以為真，《生民》對這個人物的神話傳說真實地加以記載。“厥初生民，時維姜嫄……履帝武(足跡)敏(拇指)歆(感應)……載震(娠)載夙(肅)，載生載育，時維后稷。”帝嚳元妃、有邰之地的姜嫄因踩了上帝足印而受孕，生下了后稷。母親因此深感不安，在后稷出生后將他拋棄，所以后稷又名“棄”，但后稷每次都能化險為夷，被佑生還。“誕寘(棄置)之隘巷，牛羊腓(庇護)字(養育，喂乳)之；誕寘之平林，會伐平林；誕寘之寒冰，鳥覆翼之，鳥乃去矣，后稷呱矣。”后稷從小就很聰明，并在種植百谷方面顯出過人的天賦：“誕實匍匐，克岐(知)克嶷(識)，以就(覓)口食。藝之荏菽，荏菽旆旆。禾役(穎)穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。”他被封為農官，將農業技術加以推廣，于是帶來了大面積的豐收，解決了一直困擾著百姓的饑餓問題。鑒于他在農業生產方面的突出貢獻，堯帝就封他為家鄉有邰(在今陜西武功境內)的國君。《魯頌·閟宮》也有相似的記載：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無災無害。彌月不遲，是生后稷。”“降之百福：黍稷重穋，稙穉菽麥。奄(包括)有下國，俾民稼穡。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒。”后稷因此被后世奉為農神。其后代公劉、古公亶父都是以農建國的周族首領。《思文》是郊祀后稷以配天的樂歌，一直對后稷發明播種百谷的文德念念不忘：“思文后稷，克配彼天！”《生民》對后稷事跡的記載，直接為《史記·周本紀》所本。

夏末商初，后稷的后代公劉為躲避夏桀，率族人從邰遷到豳(今陜西旬邑和彬縣一帶)。關于從后稷到公劉這段時期的社會變化，《史記·周本紀》說：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷(廢棄農師)不務，不窋以失其官而奔戎狄之間。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立。公劉雖在戎狄之間，復修后稷之業，務耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶(福)。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。”《公劉》一詩就敘述了公劉帶領周民由邰遷豳、開拓疆土、發展農業、建立邦國、組織防衛的事跡。全詩分六章。首章寫公劉出發前的準備。他在邰地劃分疆界，將豐收的糧食裝進谷倉，制成干糧，一袋袋包裝好。然后挽弓帶箭，拿起干戈斧鉞，浩浩蕩蕩向豳地進發。以下各章寫到達豳地以后的各種舉措。他先是到原野上進行勘察，有時登上山頂，有時走在平原，有時察看泉水，有時測量土地。然后規劃哪里種植，哪里建房，哪里養殖，哪里采石。一切安頓好了，便設宴慶賀，推舉首領。忠實厚道的公劉被大家共同推舉為氏族君長。首領既定，便組織軍隊進行防衛。全詩塑造了忠實厚道而又開拓進取的“篤公劉”形象。本來，他在邰地可以守成安居，但卻居安思危，“匪居匪康”，率領族人開辟更美好的環境。出發之前，他作了精心準備，必待兵精糧足而后動。既到之后，他勘察地形，規劃建設，事無巨細，莫不躬親。詩云：“陟則在山獻，復降在原。何以舟之？維玉及瑤，鞞琫容刀。”呂祖謙評此節曰：“以如是之佩服，而親如是之勞苦，斯其所以為厚于民也歟！”于是，人民“君之宗之”，他最終獲得了人民的擁戴。

公劉之后，經九世傳位，到古公亶父為部族首領時，為了避免因爭奪財物、地盤、人民而與戎狄打仗造成人民的死傷，他一再向不斷進犯的戎狄退讓遷徙，最后來到渭河流域岐山以南的周原。原來豳地以及其他地方的人聽說他如此仁德，反而都來投奔他。他因而成為周族發展史上上承后稷、公劉之業，下啟文王、武王之世的關鍵人物。《史記·周本紀》對這段歷史的記載是：“古公亶父復修后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之。薰育，戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰。古公曰：‘有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異？民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。’乃與私屬遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。”《詩經》中的《綿》便敘述了古公亶父從豳遷岐、完成家業(妻太姜)、開國定基、告別游牧、走向定居、不斷發展強大的歷程。“古公亶父，來朝走馬。率溪水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥(視察)宇。”“周原膴膴，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，筑室于茲。”“筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。”“乃立皋(郭)門，皋門有伉(高大)。乃立應門(王宮正門)，應門將將。乃立冢(大)土(土神祭壇)，戎(大)丑(眾)攸(所)行(往)。”在古公亶父的領導下，周族人疏溝整地，劃分邑落，開發沃野，建造房屋，并筑城郭，設宗廟，立太社，構建中央機關，設官分職，改變游牧習俗，大力發展農業，使周逐步強盛起來。因地處周原，初具國家雛形，定國號為“周”。在周人的觀念中，他們推翻商紂的統治而建立周朝的大業是從太王亶父開始的。《魯頌·閟宮》：“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始剪商。”他有三個兒子：太伯、虞仲和季歷。“古公欲立季歷而傳昌。”古公亶父非常喜歡孫子姬昌，想讓姬昌以后能繼承王位。但周人的傳統是長子為裔，而姬昌是他三兒子季歷的兒子。太伯、虞仲明白古公亶父的心思，為了讓位給季歷，出游荊楚，在夷蠻之地斷發文身，失去了消息。于是古公亶父去世后季歷繼位。“古公卒，季歷立。”作為文王的祖父，古公亶父到武王時被尊為“太王”。《周頌·天作》祭祀太王開拓岐山的功績：“天作高山，大(太)王荒(擴大)之……岐有夷(平坦)之行(道路)，子孫保之！”作為季歷之母、古公亶父之妻的周姜(亦稱太姜)亦受到稱頌。如《大雅·思齊》云：“思媚周姜，京室(王室)之婦。”

在太王古公亶父到周文王之間，季歷是一個重要的過渡人物。季歷又名“王季”，被尊稱為“太伯”。他繼承父業，開拓疆土，尚德修行，天下安康，鞏固了周邦。《皇矣》頌之曰：“帝作邦作對，自大伯王季。維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶(福)，載錫(賜)之光。受祿無喪，奄有四方。維此王季，帝度其心。貊(廣)其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比(從)。”此外，王季的另一貢獻是他與摯國任家二姑娘太任喜結良緣，生下了賢明的姬昌。《大明》頌之曰：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周，曰嬪(嫁)于京，乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。”

王季死后，其子姬昌繼承西伯侯之位，稱西伯昌，為西方諸侯之長。在位時期，建都豐京(今陜西西安)，為虞、芮兩國調解紛爭，使這兩國歸附；攻滅黎(今山西長治)、邗(今河南沁陽)、崇(今河南嵩縣)等國，為武王滅商奠定了基礎，是周朝的直接奠基者。在位50年。死后十年，周武王姬發滅商，追尊他為周文王。可見，商朝的推翻、周朝的建立是在文王、武王手中共同完成的。所以，《詩經》往往將文、武放在一起歌頌。《昊天有成命》說：“昊天有成命，二后(二君，指文、武)受之。”《閟宮》也說：“至于文武，纘大王之緒，致天之屆(誅)，于牧之野。無貳無虞，上帝臨女。敦(集合)商之旅(軍隊)，克咸厥功。”《文王有聲》還分別記錄文王“作邑于豐”，從岐山遷都于豐(西安灃河西岸)，武王“鎬京辟雍”，遷都于鎬(西安灃河東岸)兩件大事。當然，也有分開記述歌頌的。《文王》稱頌說：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新……文王陟降，在帝左右。”“濟濟多士，文王以寧。”“儀刑(效法)文王，萬邦作孚。”《我將》祭頌文王：“儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏(假音，偉大)文王， 既右饗之。”《皇矣》記敘文王繼承太王、王季開創的事業，依托岐山、團結諸侯、整頓軍隊、伐崇取勝、平定天下的事跡。《大明》記敘、歌頌文王的一大功績是與莘國的一位賢淑的長女太姒結婚生下了武王，武王最終完成伐紂壯舉之事。“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。”“天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。”“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣(好比)天之妹(少女)。文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，不(丕，大)顯其光。”“有命自天，命此文王。于周于京，纘女維莘。長子(長女)維行，篤(語助詞)生武王。保右命爾，燮(襲)伐大商。殷商之旅，其會如林。矢于牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心。”《思齊》歌頌文王修身齊家而后治國平天下，特別是齊家齊得好：“刑(法)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”其中，他的妻子太姒尤其值得贊美。她繼承太姜、太任之德，為文王生了十個兒子，其中包括二兒子姬發、四兒子姬旦：“大姒嗣徽音，則百斯男。”太姜、太任、太姒合稱“三太”，后世以“太太”作已婚女性的尊稱，代表賢德直追“三太”。記敘和稱頌武王的，如《時邁》說武王伐紂勝利后刀槍入庫、求德訪賢，及時進行政治方略的攻守轉換，保證了周朝的安康：“載戢(藏)干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆(施行)于時(此)夏(中國)。”《執競》祭頌武王：“執競武王，無競維烈。不(丕)顯成康，上帝是皇(贊賞)。”《閔予小子》記載成王遭武王之喪時對父王的追思：“于(嗚)乎皇考，永世克孝。”而在祖父、父王的影響下和叔父周公的教導下，成王也懂得修德盡孝。《載見》說他在諸侯朝覲時“率見昭考(指武王)，以孝以享”。《昊天有成命》則記載即位后“成王不敢康(享樂)，夙夜基(謀)命(政令)宥密(寬仁安定)”。

于是，從《生民》《公劉》《綿》到《文王》《大明》《思齊》《時邁》《昊天有成命》，一條從后稷、公劉、古公亶父、王季到文王、武王、成王的周族祖先創業、遷徙、發展、壯大的歷史脈絡，就以詩歌的形態特別呈現了出來。它是周代思想界重人輕天(神)時代特征的特殊表現。