從“身體門戶”到“天地門戶”
——《管子》之“竅”的意涵與功能新解

楊瀅桐

先秦身體觀的研究者多將身體視為整體，考察它與天道等其他概念的互動關系，又有考察身體下屬的概念的研究(其中尤以“心”與“血氣”最為突出)，對“竅”的研究屬于對形軀之身的考察。在記錄我國春秋時期齊國政治家﹑思想家管仲及管仲學派言行事跡的先秦學術文化典籍《管子》中，“九竅”與“五官”的所指有所重合且關系密切，同歸于“竅”。陳立勝認為陰陽五行理論興起后，身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系得到彰顯[1]。《管子》是記載陰陽與五行兩學說合流過程的文本[2]，“竅”與這兩個學說有密切聯系，故有必要以《管子》為主要文本，結合《管子》整體的思想對“竅”做細致考察。

一、《管子》之“竅”義簡疏

竅，空也，有孔、穴、空和通道之義，故可指人身上的孔穴，一般以“九竅”指示。

(一)竅是身體的門戶

竅與“氣”這一《管子》思想的核心概念緊密聯系。氣是道借以生成萬物的衍生體，道進入萬物就必須借助于氣這個由其產生、具有彌漫性，非有非無即有即無的介質來加以實現[3]。氣是生成萬物的介質，一切事物都由它生成。“五內已具，而后發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅。”[4]659肉體由形氣形成，又可生出精神：“生而目視，耳聽，心慮。”竅與心同屬于身體且各有功能，所以竅也由形氣生成，本質上與外界萬物同質，這是二者能夠互動的前提。

在《管子》中，肉體和精神不相互獨立。“門者，謂耳目也。”[4]632身體是一個范圍，其內是“內”，其外是“窮天地，被四海”中的天地四海這一外界，九竅是身體與外部世界交流溝通的門戶。人體不是封閉系統，它的定型結構之底層乃是流通的氣[5]。人體是可以和外界通連的整體，通過“缺口”，人體這一范圍的內外可以交換能量、相互溝通。在《管子》中“缺口”即竅，人體內外交換的能量即氣。在“作為肉體的身體”范圍中，人體通過竅向世界打開自身，為《管子》“成圣人”的修煉方法提供了前提。

(二)“五官”與“竅”相應

竅包括呈對應關系的“五官”與“九竅”。“九竅”指兩眼兩耳兩鼻孔、口、前陰尿道和后陰肛門出處，“五官”①指眼耳口鼻心。“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。”[4]623心與君對應，九竅與五官對應，所以“官”不是“五官”而是九竅的地位和職能。竅與心的關系已進入與人事類比的范疇且直接面向政治實踐。《管子》強調“官”的作用，其理想人格圣人執一以治天下，官是聯通圣人與民的通道。九竅與五官在生理層面的所指幾乎相同；在政治層面，官是官吏，有聯系溝通君民的職能；竅與官的原則和基本特征相同，二者都是門戶與通道。

(三)“九”“五”之疑是陰陽五行在《管子》合流的體現

九竅與五官呈對應關系，但有細微出入，表現在數字上的不對應。“九”“五”之疑即在《管子》中，九五何以對應的問題。

九與陰陽學說有關：“用九：見群龍無首，吉。”[6]2《管子》有“天道以九制，地理以八制，人道以六制”[4]675，說明九是陰陽學說中的重要數字且在早期文獻中不與五連用，而是與三、六共同構成一套數字象征系統。

“五官”之“五”來自五行學說：“故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官的另一解釋是“五行之官”，是君主按照五行之術設立的五個官職[7]。五官即使不是直接來自于五行學說，也與春秋后期普遍出現的“尚五”現象有關，而這種現象究其來源可能與“四時”學說有淵源[8]，但與“三六九”的數字系統關系甚遠。

《管子》將心加入五官，雖然對兩種學說之調和未能完成，但這一舉措緩和了這種數字上的不對應。

二、“竅”之用的前提、原則和目的

(一)“虛”：“竅”之用的前提

“虛”是《道德經》中的哲學范疇，在其本義之“空”外，還指向“無用之用”的哲學思辨。虛即言空間的可容納狀態，也是無主觀的流通場所。言一物之“虛”即說明此物的包容性，并且對其開放性做出暗示。竅能成其竅是因為它是“虛”的，故可將虛視作竅的根本特征。“內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。”[4]726從氣淵所出之氣要流布全身必然要通過虛的竅才能實現，所以虛是“用”的前提。《管子》曰：“心為氣淵。”“淵，回水也，引申為深不可測。”[9]淵之深不可測之義前提為虛，只有虛，才能“回水”、納物。它也有“源”之義：“淵泉而不盡，微約而流施。”[4]205。淵在《管子》中不僅有“無用之用”之義，還有“有無相生”之淵源之義。在此，虛的淵成為了氣之源。《管子》對竅的重視隱含對虛的推崇。虛實相生以為道，道之實成為流布萬物的氣，道之虛成為身體的重要特點，以身之虛迎氣之實，這是道的具象的轉變。《莊子》的天籟、地籟、人籟之論所提出的“比竹之喻”又說明了竅之虛的另一面：它作為“通”之前提。

(二)“竅”：“通”的前提

《管子》強調身體的所有部門(筋骨、耳目、皮膚、形容、四肢、肌理、毛發)都是精神的顯現[10]。那么身體與精神必然相通。“……淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。……謂之圣人。”[4]726對圣人的定義中“九竅”和“通”同出一句。《管子》氣論認為萬事萬物由氣組成，一切同質，這是人與世間萬物相通的前提之一。“潔其宮，闕其門。宮者，謂心也。心也者，智之舍也，……門者，謂耳目也。”[4]632通過耳目這道“門”，人得以與外界相通。《管子》論氣，氣流布在各處，其形又似水，氣在身體中的運行像水流，氣從內藏流出，流向四肢和九竅。圣人“窮天地破四海”的關鍵是氣出入身體與天地溝通。“是故曰：無以物亂官，毋以官亂心”[4]635《管子》涉及外物與心靈的關系時幾乎都提到五官，說明人和外物的雙向交流溝通通過五官這一通道實現。

“竅”既是人吸引“神”入“舍”從而修成圣人的途徑，也是圣人將氣和精神外放以治理天下的前提。“竅”在《管子》中秉承了它一直以來的作用：作為“通”的前提。

(三)“理”：“竅”之原則

氣像水一樣流布全身，這種流布要遵循原則，總原則是“循理”。“心靜氣理，道乃可止，”[4]723《管子·心術上》要求“九竅循理”。泉和淵在心在內，四肢九竅和膚色在外；由內而外是正確的順序。只有做到“全心在中，不可蔽匿”，才能“和于形容，見于膚色”。

“理”是《管子》的重要概念之一。“夫玉之所貴者，九德出焉。……鄰以理者，知也；……是以水集于玉而九德出焉。凝蹇而為人，而九竅五慮出焉。”[4]658-660玉有九德，其一即是有序有理，以玉比人，人也應該有此九德。《管子》提倡神形并重，不僅將形體的地位提高且將兩者視作同一整體，所以肌體同樣追求理和德，而且理是“天地至理”，在同質的世界里萬物應循同理。“是故陰陽者天地之大理也，四時者陰陽之大徑也”[4]666《管子》將從世界形成到人的孕育與修行、自然現象的發生到政治人事的協調都建立在陰陽五行學說上，這是它治國理政思想的來源。天的運行、君主的日常、君臣關系都循理，支撐《管子》體系的“道氣”也“循理”。當理同時作為天道的運行規則和人體的運行機制時，人的身體與道的聯系就加強了。理連接了實踐層面與形而上的道氣層面，成為《管子》“修身—成圣—窮四海”體系的理論支撐。

(四)知遠之征：“竅”的目的

“五官”同屬于竅，“一意搏心，耳目不淫”中的“淫”表過量或過度。又如“嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲”所示，“嗜欲充益”狀態下，耳目不能正確發揮它的作用。只有“潔其宮，闕(開)其門”才能“生而目視，耳聽，心慮”[4]659，進而“耳目聰明……鑒于大清，視于大明”[4]726。《管子》推崇耳目聰明，主張動用五官，強調官與心的關系。“專于意，一于心，耳目端，知遠之證(征)。”[4]636“耳目端”的目的是“知遠之證(征)”、認識道、預測未來，達到通的境界。五官必須充分發揮自己的功能，對于外界不論大小精粗都有所察覺，這樣才能“知”(智)。

三、圣人參于天地：“竅”參與天人感應

“竅”不只在《管子》中出現，它的意涵在中國文化原創期這個語境中不斷豐富，故本章考察“竅”在這一更大語境中的意義。它在其中重復出現且對中國人的自我意識、思維方式等產生影響，可以被視為一個文化原型[11]。它發端于先民最初的思考，在他們剛剛開始使用語言的階段就注意到了這一概念。語言正是發端于視點的關聯[12]，故關聯思維是本章的重點。

(一)自我意識的萌芽與“竅”有關

在與人相通的世界中人類借助竅認識、確認自身。“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”[13]

渾沌本無竅，是一個完全封閉的事物。中國天人感應的思維發端甚早且一直占主流，然而在文獻中依然體現出人在與天、道感應的傾向之外的認識獨立自我的意愿。這個寓言中“渾沌”是原始尚未分離“天”與“人”的混沌，竅使天人合一的狀態變為天人分離，這種意識的分離意味著人類的自我意識的萌芽。此外，倏與忽出于“謀報渾沌之德”給渾沌鑿竅，這體現了“人獨有七竅”的驕傲感，然而事實是“七日而渾沌死”。這一反轉說明先人對竅的態度是矛盾的：一方面人因為獨有七竅而自豪，另一方面鑿竅卻導致渾沌的死亡，暗示著人對于竅的警惕。

(二)“竅”通過“象”進入天人感應

中國類比思維的發端是依靠象來認識、描述世界的習慣。象之視覺義發展成為類比思維。它建立起萬物的聯系又各自有引申之義，最后形成“象在形先”的格局。先民認識世界時最容易拿來與之比較求類的是自己的身體。“象也者，像也。”[6]263象的從人從象的性質決定了其既是意識對象之“象”，同時為人自身生命之象，而具有及其突出的“準身體性”特征[14]。竅的意涵的發展也循此順序，進入了象的形成過程和天人感應系統。

“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也。”[4]656首先考察“地竅”：“名山大川，孔穴相內，和氣所出，則生石脂、玉膏，食之不死，神龍靈龜行于穴中矣。”[15]在天地陰陽之間，和氣氤氳；在具體的事物中，和氣所出之地是“孔穴相內”。人的肉體與萬物同秉和氣而生，故兩者可相互比喻。自此，人氣通乎天氣②。

在具體比喻的基礎上，產生了形而上領域的類比：“天有四時、五行、九解三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。”[16]頭、足、四肢、五藏、九竅各有與自然的對應，人體與“天地相參”。這種類比并不獨立于整個語境，而是與其他概念互通發展。例如“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏十二節，皆通乎天氣。其生五，其氣三。數犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”[17]。陰陽、五行的思想深入其中。對應關系在此基礎上成為修成理想人格的重要途徑，更進一步，這種類比延伸到人事政治層面。“上尊而民順，財厚而備足，四者備體，頃時而王不難矣。四肢六道，身之體也；四正五官，國之體也。四肢不通，六道不達，曰失。四正不正，五官不官，曰亂。”[4]539-541身體與天類比，人事與身體類比，同時人事又與時節類比，這樣人事—人體—天道就形成了一個相互類比的系統，且在這個系統當中，人體和人事是相對被動的，它們的目的是順應天道以達到“久”。

四、結語

《管子》之“竅”包括九竅與五官，此二者以“九”與“五”兩個不同數字系統的對應體現陰陽與五行學說在《管子》中的合流。竅以虛為根本特征，是天地與人體中彌散的氣能通的前提，遵循理的原則引導氣循環流通。竅建立了人體與世界之氣的循環互通系統，故竅是人體向世界打開的門戶。同時，竅隨人的肉體進入“身體—人事—天道”的類比系統，使天地向“人”打開，故竅成為天地之門戶。人體的氣與天地間的氣呈現“和”的狀態，此狀態下人進入天地系統，人體之氣與天地之氣相沖相化、相互生發，推動天地人感應系統更高層次的有機運行。竅是先民自我意識萌芽的表現之一，并成為“象”，參與天人感應，成為天、地、人溝通感應的門戶與橋梁。

注 釋：

①五官：《管子》集中論述了兩個“五官”。一是五行之官。張佩綸注《管子·五行》“五官于六府也五聲于六律也”之句云：“淮南天文訓‘何謂五官？東方為田，南方為司馬，西方為理，北方為司空，中央為都。’”二是身體之五官。張文虎釋《管子·心術下》之“是故無以物亂官無以官亂心”云“此謂耳目口鼻之官也”，只點明四官。在《管子·水地》“凝蹇而為人而九竅五慮出焉”處有較為集中的論述。維遹案：“五慮”尤“五官”。《荀子·正名篇》“五官薄之而不知”，楊注“五官，耳、目、鼻、口、心也”，與尹注相會。《禮記·樂記》“使耳目鼻口心知百體皆由順正以行其義”。此外有《荀子·哀公》為佐：“五鑿為正。”楊倞注：“鑿，竅也。五鑿，謂耳、目、鼻、口及心之竅也。”

②人氣通乎天氣：黃俊杰提出人是一個小宇宙，它與自然界這一大宇宙之間有聲氣互動的關系。