導向新民主主義革命的物質力量
——《大眾哲學》與馬克思主義的大眾啟蒙

譚群玉

馬克思曾指出：“理論在一個國家實現的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！?1)[德]馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第12頁。《大眾哲學》(《哲學講話》)1934年面世，1936年1月由讀書生活出版社發行單行本，至1948年底共發行33版(2)中國出版工作者協會編：《中國出版年鑒：1983》，北京：商務印書館，1983年，第78頁。，數十萬冊?？缭?3年，時過境遷，物是人非，為什么它仍能經久不衰？它究竟契合了時代怎樣的需求，里面究竟有怎樣的精神吸引力，使得蔣介石將之視為沖垮三民主義的思想利器、中國共產黨獲得人心的理論秘笈？圍繞這本書及其作者，其背后究竟有哪些故實？淺嘗即止，顯然不能滿足對這些問題的強烈好奇。關于《大眾哲學》作者的研究，以往學者主要從艾思奇的哲學思想、哲學道路進行了整體性和階段性研究，或是對《大眾哲學》與馬克思主義中國化大眾化關系進行探討。本文主要以思想啟蒙與社會改造為主線，關注與主題直接相關的一些論題。如馬克思主義大眾化啟蒙與中國新民主主義革命力量增強的關系，艾思奇的哲學涵養和理論特質對《大眾哲學》寫作的影響、哲學流派論爭及大眾化時代潮流與艾思奇的傾向選擇、《大眾哲學》的內在理路及其對社會改造和發展方向的關切、《大眾哲學》對新民主主義革命主體的多重影響等。

一、理論啟蒙的社會改造力量與艾思奇的理論功底及其對大眾化時潮的順應

馬克思哲學的理論特質是解釋世界與改造世界結合。馬克思解釋世界的理論，要變成指導群眾改造世界的物質力量，離不開理論家宣傳家對馬克思主義理論的傳播并使其為群眾所接受。所以，理論如何傳播、能否被受眾接受、接受程度如何，就成為影響改造世界物質力量大小的一個至關重要問題。

(一)理論啟蒙的社會改造力量

關于理論與群眾改造世界實踐運動的內在關聯和理論指導行動的作用，不同經典作家的表達雖有不同，但在這一點上的價值取向則是一致的。馬克思特別強調群眾掌握理論之重要，他說，“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”(3)[德]馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。。列寧則特別強調革命理論與革命行動的關聯，認為“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”(4)《列寧全集》第6卷，北京：人民出版社，2013年，第23頁。。毛澤東強調的是革命理論、歷史知識與革命運動結合對革命取得勝利的重要作用，他指出，“指導一個偉大的革命運動的政黨，如果沒有革命理論，沒有歷史知識，沒有對于運動的深刻的了解，要取得勝利是不可能的”(5)毛澤東：《中國共產黨在民族戰爭中的地位》，《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第532-533頁。。鄧小平則指出馬克思主義理論與群眾結合一旦達到高度的統一集中，就會產生不可戰勝的力量效果。他說，“這就是說馬列主義毛澤東思想深入人心，與人民群眾結合起來的時候，黨就密切聯系了群眾，表現了高度的統一集中，就形成了不可戰勝的力量”。(6)鄧小平：《永遠記取黨的斗爭經驗和教訓》，《鄧小平文集(1949-1974)》上卷，北京：人民出版社，2014年，第252-255頁。習近平則用歷史事實證明了馬克思主義理論的先進性及其與改造世界結合所帶來的積極效果。他說，“歷史告訴我們，沒有先進理論的指導，沒有用先進理論武裝起來的先進政黨的領導……中國人民就無法打敗壓在自己頭上的各種反動派，中華民族就無法改變被壓迫、被奴役的命運，我們國家就無法團結統一、在社會主義道路上走向繁榮富強”。(7)習近平：《在慶祝中國共產黨成立95周年大會上的講話》，《人民日報》2016年7月2日。而艾思奇的《大眾哲學》則是馬克思主義大眾啟蒙成效顯著的杰出代表。

(二)艾思奇的哲學涵養及其學以致用的理論特色

提到《大眾哲學》及其淺顯易懂的說理方式，有人便聯想到是否作者的哲學涵養流于表淺所致。有人從這先入為主的定見出發，去發掘《大眾哲學》的破綻與不足，導致該書確曾遭到諸多指責和詬病。其實哲學大眾化工作對哲學功底要求更高，所謂“只有深入，才能淺出”即系此理。(8)參見韓樹英：《著名的革命哲學家艾思奇同志》，《馬克思主義哲學家艾思奇——紀念艾思奇同志逝世二十周年》，北京：中共中央黨校出版社，1987年，第15頁。以下該書簡稱《馬克思主義哲學家艾思奇》。若對哲學基本理論無深湛研究和透徹理解，很難進行有效宣傳，“真正把哲學交給人民大眾”。(9)馬清?。骸栋计嬲軐W工作的方向和道路》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第73頁。故如不帶成見地考察艾思奇完成此作時所達到的哲學涵養水平，或能更具學理地評估《大眾哲學》的實際價值。

學貫中西、經世致用的家學傳統。艾思奇(1910-1966)，原名李生萱，出生于云南騰沖。其父親李曰垓被稱為“滇南一支筆”，早年以優異成績考入云南高等學堂，后被保送至京師大學堂(北京大學前身)第一期，攻讀公共科(即政治科)，習日文和英文，并鉆研中國古代哲學，尤致力于先秦史研究。曾積極參加孫中山領導的反清活動，由黃興推薦加入同盟會。護國運動時擔任發起人蔡鍔之重要助手，任護國軍第一軍秘書長，參與修定過討伐袁世凱稱帝的著名檄文。艾思奇兄長李生莊為中共黨員，曾在東南大學學習西洋哲學，曾讓艾思奇參加進步群眾組織——“新滇社”。中西哲學會通，以及研究學問系為濟世安邦的家學傳統，營造了艾思奇日后接受馬克思主義這一主張解釋世界是為了改造世界的學說的始基。

語言能力與哲學經典原著研讀。艾思奇語言能力突出，中文水平自不待言，中學時即以學習勤奮、文筆出眾聞名云南省立第一中學，其外語水平也高出時人。小學高年級時在香港教會學校就讀，受到良好的英語訓練。他多次留學日本，不光熟悉日語，還為準確掌握《反杜林論》和《費爾巴哈論》等哲學經典而學習了德文。艾思奇語言天賦過人，善用學習方法，日語達初級水平后，即開始看日文版黑格爾著作，把黑格爾的《邏輯學》幾乎翻爛。學習德文后，他又將日德文的《反杜林論》對照著讀，力求取其精義。從日本歸國時，他設法秘密帶回許多日德英文馬列主義經典著作，除自己研究外，還組織可靠的朋友閱讀討論。在學習語言、哲學的同時，艾思奇對哲學精義予以深度掌握，20歲時已能用日德文直接閱讀馬恩原著。

文理兼修與中西馬哲學思想研究。以哲學家著稱的艾思奇，大學報考的卻是工科專業，理工科的知識背景使他一直關注自然科學的新動向和發展趨勢，不斷研究自然科學提出的系列哲學問題，始終關注自然科學與哲學之內在聯系并致力于二者研究之結合。(10)參見高士奇：《走哲學和科學的結合之路》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第34頁。1930年再度赴日留學時，受其父親此時工業救國主張影響，艾思奇考入福岡高等工業學校冶金專業。但其哲學興趣則促使他持之以恒地廣泛閱讀和深入研究系列哲學著作。早在小學高年級時，艾思奇熱衷中國古代哲學的父親，即給他講解先秦哲學典籍。初中時艾思奇開始接觸并初步接受馬列主義，曾在昆明市學聯做題為“什么是唯物主義”的公開演講。留學日本時，為深刻理解馬克思哲學及其思想來源，艾思奇鍥而不舍地研究了從古希臘哲學家到培根、斯賓諾莎、康德、黑格爾的哲學著作，23歲寫成《抽象作用和辯證法》長文并在雜志上公開發表，同年寫成需要相當宏觀駕馭能力的《二十二年來之中國哲學思潮》，對當時中西馬交匯沖突的哲學流派逐一點評，并指明其發展方向，其哲學學識之深厚于此可見一斑。

改造社會的革命意識養成。艾思奇小學時聽父親講過中國歷代愛國志士之壯舉，萌發了對革命的興趣和向往。中學時擔任云南省立第一中學校刊《滇潮》編委，為學生運動骨干。他參加了該校圖書館館員、共產黨員李柱國創建領導的秘密組織“青年讀書努力會”，開始接觸馬列主義史觀，政治頭腦敏銳。1925年五卅慘案后，積極參加昆明學生抗議活動，發表聲援文章，舉辦工人夜校約兩年時間，白天到省一中聽課，晚上到夜校向工人宣傳進步思想。1927年，17歲的艾思奇到東南大學宿舍尋找已成為中共黨員的大哥李生莊時，不幸被捕，受到嚴刑拷打，并被判處死刑。后來父親李曰垓和民主志士李根源出面交涉，方才將他保釋。這無疑加強了他同情社會主義革命的砝碼。隨后艾思奇東渡日本，參加了東京中共支部組織的“共產主義學習小組”。1928年“濟南慘案”后回國，不久再到日本求學。1931年九一八事變后出于義憤再度回國，在上海泉漳中學擔任理化教員，參加共產黨的外圍組織“上海反帝大同盟”活動，并在《中華日報》發表哲學論文。

寫作《大眾哲學》之機緣職責。1934年，經中國社會科學家聯盟安排，24歲的艾思奇到《申報》流通圖書館讀書指導部工作，《讀書回答》從《申報》中分出后，創辦《讀書生活》半月刊并擔任編輯。艾思奇在《讀書生活》上連載“哲學講話”(1934.11-1935.10)，成為踐行哲學大眾化的開端。其以馬克思主義為理論基礎指導社會改造之理想信念也在此過程中更加堅定，其《大眾哲學》完成之際，也是他跟隨中國共產黨實現改造社會任務意向形成之時。1935年10月，25歲的艾思奇由周揚、周立波介紹，加入了中國共產黨。1936年1月初，讀書生活出版社在上海成立，后改名讀書出版社，艾思奇、柳湜、鄭易里等主持編輯，黃洛峰為總經理，所出版的第一本書就是艾思奇的《哲學講話》。該書將艾思奇在《讀書生活》上連載的24篇哲學文章結集，以《哲學講話》為名，1936年1月出版單行本，同年6月出第4版時，改名為《大眾哲學》。

(三)20世紀三十年代“大眾化”成為進步思想文化界之追逐時潮

而當時之所以出現大眾化運動，主要緣于國難當頭挽救中華民族危難的時勢要求，目的是與廣大群眾結合，“以樹立上下一心，共赴國難的基礎”。這既需要國民黨當局“明是非，樹正義，愛惜猶存的民族元氣，維系僅有的未失人心”(11)上海文化界救國會：《對〈中宣部告國人書〉之辯證》，中國左翼作家聯盟會址紀念館編：《新編左聯回憶》，上海：上海文化出版社，2020年，第1228頁。，也需要喚醒大眾起來挽救中國，因為“真正徹底反帝的社會層是中國出賣勞力的大眾，只有他們是前鋒，也只有站在這觀點上的文學才是挽救中國的文學?！?12)徐行：《評“國防文學”》，《禮拜六》1936年總第628期。

此外，大眾化也是中國共產黨抵制國民黨政府“文化剿匪”的需要。國民黨御用文人把“大眾化”看作“灌輸共產的宣傳”，把左翼作家與“共匪”并提，說“普羅文藝的作家……以他特別的方式，灌輸共產的宣傳，而美其名曰‘大眾化’”(13)《普羅毒的傳布》，《新編左聯回憶》，第1197頁。原載《汗血月刊·刊前》，1933年10月15日。。而國民黨持續“剿匪”五六年，才從最初只靠軍事力量，到意識到“政治剿匪的必要”，再到發現“文化剿匪的重要”，進而號召“趕緊齊步趨而當此項重要的任務‘文化剿匪’罷”(14)《文化剿匪》，《新編左聯回憶》，第1201-1202頁。原載《汗血月刊·刊前》，1934年1月15日。，反證了中國共產黨和左聯發動并強化大眾化運動的先見性和必要性。其中，魯迅和瞿秋白起到了重要倡導作用，蘇維埃區域文學運動也有深刻影響。(15)參見鄭伯奇：《“左聯”回憶片斷》，《新編左聯回憶》，第1055-1056頁。魯迅十分看重將思想內容傳遞給社會之啟蒙意義，并將其作為自己的寫作動因，認為思想內容如不能傳給社會，就“失了意義”。(16)《新編左聯回憶》，第1202頁。

通俗表達當時并非學問淺薄的表現，而是理論理解力和文字表達力強的標志，為文人所追逐。魯迅作品曾被瞿秋白稱作“中國新文學的第一座紀念碑”(17)瞿秋白：《魯迅雜感選集·序》，《瞿秋白散文》，沈陽：沈陽出版社，2016年，第156頁。，其深刻性自不待言。但魯迅卻竭力提倡創作大家能懂愛看的淺顯易懂作品，且認為這考驗理論和文字能力。在《文藝的大眾化》中，他對此有深入闡發：“文藝本應該并非只有少數的優秀者才能夠鑒賞”，“倘若說，作品愈高，知音愈少。那么，推論起來，誰也不懂的東西，就是世界上的絕作了”。正因通俗作品寫作不易，故即刻實現大眾化不太現實，但在教育不平等的社會里，還是應有種種難易不同的作品，以適應各種程度讀者之需。但他更想提倡的是：“應該多有為大眾設想的作家，竭力來作淺顯易懂的作品，使大家能懂、愛看，以擠掉一些陳腐的勞什子”。(18)魯迅：《文藝的大眾化》，《魯迅全集》第7卷，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2020年，第299頁。為此他主張文字改革，并系統表達采用大眾語的意見(19)參見魯迅：《門外文談》，《魯迅全集》第6卷，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2020年，第46-59頁。，且與陳望道創辦《太白》半月刊，取名“太白”即有“比白話還要白”之意。(20)參見陳望道主編：《太白》創刊號，1934年9月20日。

此時大眾化運動的中心論題是：為打破五四新文學運動以來形成的知識分子狹小天地，作家和藝術家應運用群眾熟悉的語言和藝術形式向群眾宣傳抗戰救國之道理，鼓動群眾的革命斗爭。大眾化運動提出了“大眾語”和“通俗化”問題。前者要求作家運用群眾日?？陬^語言，反對五四新文學運動以來知識分子慣用的歐化“白話”形式。后者要求作者運用民歌、小調、鼔詞、評書乃至地方戲等群眾喜愛的藝術形式，以創作有革命內容的新作品。當時，圍繞“大眾化”問題，文學刊物、報紙副刊乃至某些小報曾發表不少辯論文章。(21)參見鄭伯奇：《“左聯”回憶片斷》，《新編左聯回憶》，第1055-1056頁。

可見，《大眾哲學》的寫作、解釋世界與改造世界結合意識的養成，并非說明艾思奇哲學學養的表淺，而是他弄通馬克思學說理論特質后的自覺取向，也是順應時勢潮流之表現。作為馬克思主義理論的大眾啟蒙者，艾思奇的《大眾哲學》如何能通過馬克思主義哲學傳播，助力中國走向改造世界的新民主主義革命之路？這與該書內在理路設計之精巧，以及把馬克思主義與改造世界相關聯的取向不無聯系。

二、哲學流派論爭與馬克思主義哲學觀世界觀啟蒙

《大眾哲學》的內容，主要由哲學觀(即如何看待哲學)、世界觀(即如何看待世界)、認識論和方法論幾方面構成。其對馬克思主義哲學觀和世界觀的介紹，主要是通過與各種哲學流派的辨析而展開的。

(一)哲學觀啟蒙：撥開哲學多“形相”迷霧以彰顯解決人類問題的正確哲學

關于哲學觀，即如何看待哲學，《大眾哲學》主要講兩個問題：一是哲學并不神秘，二是哲學之真面目。前者主要通過觀念論和“最進步”“最正確”哲學的區分加以說明，從而激發大眾對馬克思主義哲學的興趣。《大眾哲學》指出，清除哲學迷霧，應研究最進步最正確的哲學系統，它能幫助人們更敏捷、更正確地解決所要解決的問題，它與事實和真理更相一致，主要解決本體論、認識論和方法論問題。后者主要通過回答哲學本體論問題，即世界本身是物質還是精神的問題，說明要努力獲取正確哲學。

人們感覺哲學神秘有其原因，知道該原因而加以沖破，其神秘便不會長久，打破壓迫民族的神秘觀點也有辦法。人們之所以覺得哲學神秘，《大眾哲學》認為主要是不了解對立統一規律，也與觀念論者制造的混亂有關。人們只看見哲學和日常感想的對立差異，看不見二者的統一共通。加之普通人很少甚或全然無機會研究哲學，看見龐大的哲學系統，便會感到內容神秘。哲學雖在日常生活基礎上發生起來，但并非一切哲學都切實真確，如觀念論即是神秘的。此外，生活地位不同，日常生活感想也會有很大差異；哲學家地位不同，也致哲學有很大分歧。有的哲學教人們認識現實世界的真理，有的哲學卻把人們引入神秘的宗教迷霧，哲學上唯物論觀念論之分別由此呈現。觀念論哲學家為自身地位及傳統思想所限，會在無意中走向神秘而制造混亂，如將一般人明見的物質說成由精神構成之類。觀念論者制造哲學神秘的主因，是站在壓迫者地位以神秘思想蒙蔽麻醉被壓迫者。如中華民族是被壓迫者，日本壓迫者為己利益，常鼓吹“王道”及東方精神文明等神秘觀點蒙蔽華人，即屬此類。故打破此類神秘，是華人責任，也關涉中國人利益。如此，才能將大眾引導到反對日本侵略、爭取民族獨立的改變被殖民境遇的革命實踐中去。至于打破神秘之法，《大眾哲學》提出幾點：一要從日常生活做起。先找出產生問題的真因，進而努力清除日常生活實踐中之神秘要素，同時研究最進步最正確的哲學系統。因它是全人類歷史最優良成果，可幫助人們更好地解決問題。二是不把所研究哲學看作凝固的、死的規范，而要隨時隨地應用到生活實踐中并與之印證，進而在生活中有新的發現，促進已知哲學系統進一步發展進步，以能在哲學中更深刻地認識到最切實、最不神秘的事物本身之真理。(22)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，北京：人民出版社，2006年，第445-448頁。

關于哲學的真面目，即哲學本身究竟為何的問題。艾思奇指出，由于哲學有多種多樣“形相”，即哲學有享樂主義、厭世主義、現實主義等流派，所以人們難以辨別到底什么是哲學。由于對事物的認識由各人的思想根底決定，所以哲學的真面目是人們的根本思想，或說是人們對于世界一切的根本認識和根本態度，它最能普遍應用于一般事物。(23)同上，第447-448頁。

哲學不能被科學取代，但要努力獲取正確哲學，即能指導人類解決所面臨的問題之哲學?！洞蟊娬軐W》指出，現代社會之科學極其發達，有自然科學、社會科學、思維科學等分類。世間一切現象似都可用科學來認識，于是有人主張消滅哲學以科學代之，這是一種錯誤。因科學研究系分門別類展開，故每種科學認識各有范圍，即科學任務是認識各有限范圍內之事物法則。而哲學則是研究最普遍、最一般之法則，其任務是研究包含一切范圍之普遍認識。由于環境、地位不同，哲學看法會有不同。若要用正確哲學指導行動，不能完全順從因環境地位自然發生之思想，而要有目的有意識地懂得正確哲學。由于哲學之主要任務是要能真正解決人類生活、事實之問題，故只有能真正解決這些問題者，才足以證明其為事實上的真理和正確哲學。正確哲學更能與事實真理相一致，由此能獲得穩固認識，找到正確方法，認識周圍一切，才有正確行為，才能解決當前困難。故哲學不能只是說得好聽，還要能指導做事并取得成功，它的“重要的問題是在于要改變世界”(24)同上，第448-450頁。！

《大眾哲學》認為，正確哲學由三部分構成：一是其本體論認為世界本身是物質的，二是其認識論說明人們怎樣認識世界一切事物之道理，三是其方法論講清世間一切及人類思想運動變化的最普遍、最根本的法則。(25)同上，第450頁。

(二)世界觀啟蒙：以哲學的物質力量與個人及國家不如意之事抗爭

關于世界觀，即世界究竟是怎樣的，艾思奇主要從本體論維度加以闡述。他指出世界觀看似多種多樣，但從根本上看，實有兩大類，即觀念論和唯物論世界觀。

關于何以要辨別及如何辨別世界觀問題，艾思奇認為，因世界觀形式多樣，只有辨析清楚何種內容更真實，才能知曉何種世界觀更正確。對此，他主要從厭世主義、現實主義、宿命論和享樂主義對廣受關注的“生活難”的不同看法及其帶來的自殺、斗爭、忍受和及時行樂等不同行為和結果，說明對世界“見解不同，結果也就有異”，以及行為是世界觀、根本態度和方法的表現的道理，由此指明辨別不同世界觀并樹立正確世界觀之必要。艾思奇認為正確世界觀內容更真實，而辨別何者為正確世界觀則需透過現象看本質。全部哲學史記載之世界觀不下千種，其表現出的豐富形象不一定即其根本性質，看見“現象”后若要進而認清本質，需知道更深刻之內容。(26)同上，第451-455頁。

世上事物雖多，但根本上可分作主客觀事物兩大類；根據對主客觀關系認識，又可分為觀念論和唯物論兩種世界觀，且形成兩大哲學陣營。其屬于人類自己者叫主觀事物，屬于外界者叫客觀事物。主客觀事物雖被分開，但其間常會發生關聯，相互影響。哲學之根本問題即是處理無形的主觀思想與有形的客觀事物之間如何發生關聯的問題。如此，世界觀之根本性質，也只要看其如何解決主客觀關系即可。觀念論或是“過分夸大了主觀，以至于否定了客觀事物”，或是把世界當作受神意支配者，把客觀世界當作主觀東西看待，或是把世界看作神秘莫測的精靈之氣變成，如享樂主義、宿命論那樣，此類世界觀都屬觀念論。唯物論則認為：物本身即存在，它不是由物觸及感官引起人的感覺，也非神意表現，其變化有一定方式，即科學家稱為“法則”者。一事物變化有一種法則，人不能隨心所欲更動法則，只能順應利用該法則去推動事物，“才能達到目的”。故“承認客觀事物的獨立存在和獨立法則，又承認主觀是由客觀中派生出來”這類世界觀，就叫做唯物論世界觀。唯物論認為，“哲學只有兩個陣營”，即觀念論和唯物論，它們“是一切哲學上的兩大類”，“是哲學史上互相斗爭的兩大陣營”。無論哪種哲學，不管掛什么招牌，總可歸入其中一類，總會傾向兩類中之一類。(27)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第455-458頁。

觀念論分為主觀觀念論和客觀觀念論兩種，觀念論是走向宗教的堅強橋梁。二元論和觀念論形式不同，結論相近。《大眾哲學》指出，事物如招牌般本身兼有兩面，如每人只見其中一面，就會發生無謂爭執。二元論只是把觀念論和唯物論調和起來，弄得唯物論觀念論參半，并非純粹新的第三種花樣。(28)同上，第458-459頁。主觀觀念論即把世界和招牌當作一團感覺的觀念論。它完全否認客觀物存在，以為世上一切只是主觀東西。其擁護者很多：2000年前希臘詭辯哲學家、18世紀英國大哲學家貝克萊和休謨對它多有贊詞，20世紀后以德國為首之經驗批判論者把它傳播到整個歐洲而致其達到極盛。主觀觀念論謬誤頗多，它如要使感覺主張貫徹到底，會陷入獨在論；如要避免徹底獨在論，又不得不祈求神靈，從而如宿命論般最終走向宗教。這是一切觀念論者直接間接與宗教結緣的原因。觀念論的根本性質在于夸大主觀東西，即一切精神層面的東西，結果以為只有精神，沒有物質，或至少主張物質完全受精神支配。而宗教世界的最高支配者是神或神的心意，即精神支配物質。宗教之獨有特點如世界觀用迷信和神話表現、有特定儀式以堅強人的信心等，并不為哲學觀念論所有，但觀念論的根本思想卻與宗教一致，即用冠冕堂皇道理和巧妙言論使人信服。故觀念論雖非宗教，卻是走向宗教之一堅硬橋梁。(29)同上，第458-462頁。而二元論雖有其花樣，但根基不穩，最終會走到觀念論。18世紀末的德國哲學家康德，即為最大之二元論者。他一面承認事物客觀獨立存在，并承認其為物質，但另一面又說不能認識該物質之本來面目。認為人能看見之世界只有感覺，只是一“現象世界”，而他稱為“物自體”物質的本來面目，則與現象世界完全不同。(30)參見[德]康德：《未來形而上學導論》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學出版社，2005年，第355、357頁。這種二元論根基不穩，就像一個人要騎兩匹馬奔跑而不能解決其沖突危機一樣。其學生費希特看清此點，索性把物自體取消，否認物質存在，于是二元論最終騎到觀念論之馬上去了。(31)參見[德]費希特：《全部知識學基礎》，王玖興譯，北京：商務印書館，1986年，第21頁。即使不責難物自體，康德要解決的難題仍導致其走到觀念論去。如認為世界本身即是物自體世界，但生存于其中的人類卻看不見物自體，無法解釋他們何以能在其中好好生活而不陷入危險，康德將之歸為幸運，又會丟了唯物論之馬，而沖到支配世界命運之神的宗教殿堂里去。這是二元論易于搖身變成觀念論之必然命運。(32)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第463頁。

唯物論有真有假，真唯物論又有機械唯物論和辯證唯物論之分；機械唯物論因其局限性而為客觀唯心論所代替。《大眾哲學》認為，唯物論的第一特點即承認客觀存在，其根本思想是相信世界是外界的真實存在。真唯物論不僅承認客觀物質的獨立存在，且認為物質自身會運動，宇宙間千變萬化的一切現象都是物質自身運動的過程和結果。假唯物論在對“客觀物究竟為何”的回答中，會出現破綻而變成觀念論。如它雖承認客觀物質存在，但把此物看作僵固的、不會自己運動的，要借助心靈和精神來推動者，因而視主觀高于客觀而走向觀念論?；蚴菍⒕裎锟醋魃?，或相信神支配安排一切包括物質，而走向宿命論。(33)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第464-466頁。據對物質運動的不同回答，真唯物論又有機械唯物論和辯證唯物論之分。機械唯物論只承認數量位置變動而不承認性質變化。這種唯物論在社會政治激烈變動之18世紀法國，曾是新興資本主義勢力的思想代表(34)同上，第466頁。，而與舊的封建勢力有過交鋒，完成了哲學革命任務，但因無法解釋人類思想感情類復雜問題而被客觀唯心論取而代之。客觀觀念論以19世紀德國哲學家為代表，黑格爾是其中“最后而又最偉大之一個”。客觀觀念論完全去掉客觀世界之物質，認為客觀物根本就只有精神，一切運動變化，只是精神變化，物質不過是精神運動之一種表現而非獨立物。(35)參見[德]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第491頁。它與主觀觀念論的不同點在于，后者把世界看作與人類主觀相聯系之內容，客觀觀念論則承認世界之客觀存在可與人的主觀分開，但認為客觀存在本身之性質和人的主觀相同，即世界本身只是一種思想運動。(36)同上，第496頁。客觀觀念論使客觀物和主觀物同一化，它因很易解釋人類頭腦何以會發生思想而戰勝了機械唯物論。(37)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第467頁。

《大眾哲學》指出，要以辯證唯物論的物質力量與個人及國家之不如意事抗爭。由于國內戰爭和外敵入侵及國際戰爭爆發之危機，時人常因諸種不如意而感到思想苦悶。為此《大眾哲學》以物質之特點分析了人們的“不如意”產生的社會原因，及減少周圍事物妨害之辦法。該書認為物質世界特點如下：物質世界獨立存在，不受人的心意支配；物質能自己運動，甚或違反人的心意變化，妨害人們生活。要減少其妨害，單是希望無效，只有設法用物質力量與之抗爭，才能抗御寒風，保全生命。對于國際戰爭形勢日益緊張，“祈禱和平”無效，應走另外之路。“一·二八”抗戰中民眾有效的血肉抵抗可為借鑒。由于物質對人常表現反抗、妨害之力，人之生活因而不得不是一種掙扎、斗爭之生活。由于物質運動有一定法則，只要在實踐中認識并學會利用物質運動法則，即能作有效之斗爭和掙扎，使不如意轉變為如意。“牛角尖旅行記”一節區分了哲學和科學上之“物質”差異，認為懂得辯證法者會知道：物質是永遠會運動變化之物、在人的主觀意識之外真實獨立存在運動變化之物，為哲學之物質。而物理學上之物質，只是物質運動的狀態之一或一階段。故物理學上物質形態和性質的改變，并非代表整個物質世界的消滅。(38)同上，第468-477頁。

三、馬克思主義認識論啟蒙與社會改造最進步之實踐立場

關于認識論，即怎樣看待世界的問題，艾思奇用一系列比喻來說明其中道理。如用照相原理說明世界可知；用卓別麟和希特勒的區分，闡明感性和理性之矛盾；用“抬杠”的意義說明感性認識和理性認識之矛盾及實踐在認識中的作用；以胡桃為例，說明實踐與哲學之黨派性問題。

(一)世界可以逐步認識且分為感性和理性不同認識層次

唯物論主張“可知論”，認為人能認識外物，主觀形式和客觀內容能達成統一，但認識不是一次性成功，而是一步步完善。艾思奇用照相作比喻，闡明唯物論認識論之第一大前提即主張物質是精神之基礎，無物質基礎則決無精神和意識，物質是第一性的、根本的東西，意識和精神只是附屬的、派生的東西。如照相時無外物即不會有影像，外物不同影像也就不同。影像形態固然帶著底片本身特有性質而與外物稍有不同，但就其根本內容來說則反映了外物的影子并以外物為依據。主觀形式和客觀內容的統一及其逐步完成也可用照相說明。主觀形式與客觀內容結合叫做主觀與客觀的統一，人的一切認識都在主客觀統一中實現之，并不只是主觀幻覺，也有些客觀物質的真實面影。這是唯物論認識論中最重要的一點。在主觀形式里，可認識到客觀物質之真實面影。但也因有主觀形式限制，故人們最初只能認識事物之點滴部分，不能一眼看穿事物全部。(39)同上，第477-481頁。

唯物論之認識論是反映論，但認識反映和相機反映不完全相同。(40)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第482頁。人的認識是客觀事物之反映，是事物本身在人的主觀中的反映。而照相機只能照外表樣子拍出，相當于人類認識之感覺階段。但人類認識除感覺外，還有想象和理解等作用，它能利用過去感覺所得，自己構想成各種東西，而不一定要其真正存在。此非照相比喻所能說明。

感性認識和理性認識具有不同層次的認識能力。感性認識有局限性，它只能攝取一些表面形象。人類除感性認識外，還有更高明的認識能力，它幫助人類不但能認識事物表面現象，還能認識更深刻的根本特性?！白縿e麟和希特勒的分別”一節闡明了感性認識和理性認識之矛盾，指出如單靠感性認識，只能看見二人有胡子之類特征，但若有點學識，會進而了解前者是滑稽大王，后者則是獨裁統治者。以滑稽大王為觀察點，會發現滑稽大王不只卓別麟一人，還有羅克等人，故滑稽大王不只代表卓別麟的特性。如不只是依靠感性認識，人們終會了解，這幾人表面雖有諸多不同，但實為同類人，即滑稽大王。即在感性認識中，人們只看見各人差別，此時卻看見了各人之同一。感性認識使人感覺到各人的互相分離，但還有一種認識卻看見各人彼此間的統一和關聯，這是感覺器官不能直接看到的，但人可用理解力去了解它。這種用理解力去了解的認識，叫做“理性的認識”。(41)同上，第483-485頁。

(二)認識通過從感性到理性再到實踐的螺旋式循環而不斷進步

感性認識和理性認識存在矛盾，這種矛盾只有新唯物論的反映論能解決?！洞蟊娬軐W》以照相和抬杠為喻，論及感性認識理性認識的區分和矛盾。感性認識如照相一樣，是從周圍攝取各種影像；理性認識更進一步，會把感性認識不能見到的普遍性抽出，這即抽象。感性認作同一者，理性偏看出差別；感性覺得有差別者，理性偏看出同一，這使認識自相矛盾。感性認識和理性認識不一，就像兩人抬杠一樣，到底誰對誰錯？誰更靠譜？為解此糾紛，自古希臘以來許多哲學家寫了不少著作，然終因只偏袒一方無法解決。經驗派哲學偏袒感性認識，理性論者偏袒理性認識，而兩種認識在人類生活中實際上同時存在，丟了任一方都違背事實。新唯物論反映論之所以能解決二者的矛盾，是因其不怕矛盾。其解決辦法是不偏袒任一方，既承認感性、理性在人類認識中都有其地位，也承認這兩種認識能力不同而相互矛盾。它不像形而上學那樣害怕矛盾，而是指出這些矛盾非有不可。它告訴人們，“理不辯不明”，抬杠并非壞事，通過抬杠，認識可以更深刻、更完全，區分可以更清楚，認識會愈進步。單靠感性認識，人只知表面東西，有了理性認識，還能認清事物之根本性質而使認識更加深刻。(42)同上，第485-490頁。

理性認識雖重要，但也不能對它過于依賴。《大眾哲學》指出，切不可以為有了理性認識就萬事大吉，還要記住感性認識之重要。理性認識使感性認識屈服后，進而要把零碎感覺印象包括到整個性質之中。若只注意抽象理論，忘記還有許多值得顧慮之具體事件，會弄出大錯。單靠理性害處有二：一是只會收獲一些空洞形式。因當人們認識一事物時，常是先從感覺上得到些直觀，然后才有理性了解，從中獲得一些更深刻、更完全的抽象東西。若反其道而行之，只能得到空洞形式。二是理論、法則會成為無用空論。因抽象東西都是由具體東西抽引而出，科學上一切法則原理，都是從許多具體事物中研究得來，故具體事物是抽象法則之基礎，感性認識是理性認識之基礎。講理論法則時，如忘卻具體事物，即成為無用空論。(43)同上，第490-492頁。

兼有感性認識理性認識未必就能十足認識到事物之客觀真理，而可能只是主觀真理?！洞蟊娬軐W》指出，總要能認識外界事物本身真理即客觀真理，才算十足達到認識目的。人腦雖能自己制作幻想，那只能成為主觀真理，因主觀思想常與外物相反，主觀真理常與客觀事實背道而馳。故單靠感性和理性能力，不可能充分認識事物之真理。感性認識和理性認識是人之主觀能力，有其能動性，但它不會自我矯正錯誤，只能靠外界事物證明，只有使人的主觀接觸世界，即通過“實踐”來實現。實踐就是改變世界和環境之活動，只有在此類活動中，才能和世上一切事物密切接觸，人對世界的認識是否真實才能得到證明和矯正。如說到帝國主義，人們可想象它富于侵略性，有強大的資本和武力，半殖民地落后中國很難抵御其壓力。該想象在未有實踐證明時，會覺得是千真萬確之真理。但“一·二八”抗戰證明此種想象太怯懦，證明只要民眾真正起來一致抵抗，也決非沒有沖破帝國主義侵略鐵鎖之可能。在認識過程中，初為理性抬感性之杠，此時乃實踐來抬理性之杠，理性認識雖比感性認識深刻，然其為高聳空中之樓閣，很易離開事實，成為主觀空想。此時再讓實踐抬一次杠，使它和客觀世界相接觸，可使主觀思想與客觀事物更一致，這叫主客觀之統一。(44)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第493-495頁。

認識經過從感性到理性，又從理性到實踐的一連串“抬杠”過程，可使認識呈螺旋式進步。抬杠一次，認識會更正確、更深刻。同時認識也并非經一次實踐證明后即能完全可靠。在實踐中，一面矯正主觀錯誤，一面又得到新的感性認識，于是又有新認識過程發生。從感性到理性，由理性到實踐，又經實踐得到新的感性，走向新的理性，此種過程無窮連續循環，人們的認識愈更豐富。故此種循環乃螺旋式循環，它永在發展進步，而決不會停滯于原來圈子里。(45)同上，第494-495頁。

(三)哲學黨派性意義在于代表最進步之實踐立場

改變事物之實踐最為重要，不同人有不同實踐，哲學黨派性意義在于要代表最進步的實踐立場?！坝珊艺f起”一節闡明了實踐與哲學黨派性問題。人們常把實踐稱作“變革的實踐”或“批判的實踐”，是因只有在實踐中方可得到最高真理。說實踐重要，不是說可不要理論。理論雖有主觀色彩，但若無它，人們就不知怎樣去實踐。把實踐看得高于理論，是因真理最后得由實踐驗證。在實踐中，人們一面依據主觀理論去改變客觀事物，另一面則在主客觀斗爭中矯正主觀錯誤，使其和客觀事物相一致。如此，實踐是主客觀之“對立的統一”，只有它能使理論更接近客觀真理，緣此人們把實踐看得比理論更重要、更高級。實踐多種多樣，只有變革之實踐，能使人認識真理，只有在變革實踐中得來之理論，才能真正把握事物本身。人類在實踐中為取得生活資料，須改變并因而認識周圍事物，積蓄相關知識。人的社會生活范圍決定其實踐有一定范圍，實踐范圍不同，知識亦會不同，生活于不同環境者對同一件事物會有不同意見。誰之意見正確，要看誰對此事物能作變革性實踐，否則決不會充分明了此事物之真性質。一切學問，如哲學、社會科學等道理也相同。一種學問必有諸多派別，只有在變革實踐中得來之理論，才能真正把握事物本身?！洞蟊娬軐W》將時人分成希望保持社會現狀者和努力變革社會者兩大類。認為前者不能變革社會，因其哲學與實踐相脫離，只是些空洞說明和現狀辯護而未顧及真理。后者的哲學來自實踐，能幫助實踐和改變世界，是客觀世界之本身真理，只有真理能改變世界。哲學非書齋之物，只有站在改變世界立場上，在實踐中磨練出之哲學，才是真哲學。最進步之哲學，一定代表著最進步之實踐立場，能得到進步之真理。此為哲學要有黨派性之意。(46)同上，第495-500頁。

只有站在前進立場才能認識客觀真理，才能使今日真理發展到更高級真理。“我們所能認識的真理”一節主要闡明了真理論，即何謂真理，什么人能認識把握客觀真理，人能認識怎樣的真理?！洞蟊娬軐W》認為，凡是真理都得有客觀性。只有能反映出客觀事物之真理的見解才是真理，真理須與客觀事物一致，不能由主觀隨意捏造。只有站在前進立場者，才能認識客觀真理?！皦浩日卟荒苷J識客觀真理”，由于彼時中國是被壓迫國家，日本是壓迫者，故此時日本不能認識真理。而要把握真理，就得站在前進之實踐立場上，站在打破現狀之被壓迫者立場上，人們所認識到的一切才能與客觀世界一致，才不會是主觀捏造之見解。人的認識事實上在不斷進步，將來還要無限進步，故人們決不能完全把握到絕對真理。真理具有絕對性，是指真理以客觀事物為標準，合乎客觀事物的真理不容隨便否認。但這種真理并非完全之絕對真理，只是絕對真理一部分。之后隨著認識增加，可知道更多、更完全、更進步、更深刻的真理，使今日真理發展到更高階段，更接近絕對真理。因人所把握到的真理不完全，故在形式上是相對的。但真理明天之進步，并非完全將今日之真理推翻。故說真理內容始終是絕對的，其形式是相對的，真理隨人的認識無限進步而不斷得到發展。(47)同上，第500-507頁。

四、馬克思主義方法論啟蒙與現實社會認識及理想社會實現

《大眾哲學》方法論部分用人們熟悉的日常用語和家喻戶曉的經典故事，闡釋了實現認識進步的方法和應遵循的準則，以及掌握認識法則對打破侵略者入侵帶來的惡劣現實環境及建立新社會的重要性，從而使馬克思主義思想啟蒙與社會革命有機結合。

(一)認識通過實踐并遵循三個準則而得以不斷進步

世界并非不可認識，只是認識世界要遵循一定法則。有人用“天曉得”告訴人們，許多事情只有天才曉得，人則無法“曉得”。這涉及認識論上很重要的人的認識能力問題。康德之“不可知論”可算是對人的有限認識能力的最巧妙和高深的闡發?！洞蟊娬軐W》認為“天曉得”的論斷和事實不符，因人知曉的東西實在是一天天進步的。認識能力并非固定不變，認識是一種歷史過程、發展過程，實踐能使人類認識不斷進步。對于一件事物，人能通過實踐打破其現狀、改變它而對它曉得更多，認識能力能跟隨實踐而前進。故人們只有目前還不知曉者，卻不能說所曉得者永遠只有這些。所以應研究認識能力怎樣進步、運動和發展。(48)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第507-509頁。由于理論和歷史既有一致也有差別，故而人們不單要了解認識會運動，并且要知道它依什么法則運動。既然思想或認識是外界事物之反映，思想運動也即是外界事物運動之反映。那么，思想之運動法則同時就是反映外界事物之運動法則，邏輯上之法則即和世上一切事物之運動法則一致。人們由邏輯法則研究，不僅知道思想如此運動，而且還知道世上一切物質也如此運動，因此人之邏輯學同時又可算其世界觀。關于辯證法、認識論和世界觀的關系，《大眾哲學》引用“最有名的新哲學家”即列寧的觀點，認為動的邏輯、認識論和世界觀是同樣東西，它們可應用于一門科學即新哲學里，因而提到它們時用不著三個詞。(49)參見《列寧全集》第55卷，北京：人民出版社，2017年，第290頁。

認識主要依據三個準則或基本定律不斷進步，即矛盾的統一律、質量互變律和否定之否定律，它們也決定了不合理社會遲早要并且可以變成更合理社會。

矛盾對立統一律是動的邏輯第一條根本法則，它決定了不合理社會遲早要變成更合理社會。許多人常只承認機械移動，只承認人類歷史是循環運動，就像有個魔術師變戲法一樣，認為事情本身根本沒變動，歷史本身也根本沒進步?！洞蟊娬軐W》則指出，事物變動實為事物本身性質變動。水結冰，是因冰本身由水變成。封建社會變成資本主義社會，是因資本主義社會系由封建社會本身發展變革而成。故事物變動的推動力只能在事物本身里去找，變動之根本動力在事物內部而非外來力量。由于事物內部包含著與其自身相反之要素，即矛盾，故矛盾即是事物運動之原動力，它使一切事物內部自己發生沖突，使其本身不能固定，使任何事物都有變動可能性。因有人希望打破現狀，故社會常常會變革。既然任何事物都會被否定、被消滅，而轉變成與自己相反者，那么不合理社會變成更合理社會也是遲早的事。(50)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第513-518頁。以上論述，凸顯了艾思奇的理論啟蒙之改造世界的目的。

質量互變律是動的邏輯第二條根本法則，它說明不合理社會可變成更合理社會?！洞蟊娬軐W》以西湖邊的雷峰塔倒塌為例，闡明一切事物都是質和量的統一，各事物之質雖不同，但并非完全不能相通。事物之質會發生變化，不合理社會的改變也可如此。同時，一質變成另一質，并非無規則變化，中間必經過量變過程。(51)同上，第518-524頁。世上一切變化都是質變和量變交織而成。量變到一定程度會引起質變，故量變能直接轉成質變。經過質變后，舊質會變成新質，量變在新質上繼續進行，致其變化的原因是其內部質和量的矛盾發生變化。

否定之否定律是動的邏輯第三條根本法則，它說明世上一切事物，都依“肯定——否定——否定之否定”(或正、反、合)發展，否定之否定并非循環，而是進到更高級階段。由肯定到否定再到否定之否定時，該事物經過兩次否定，就把其矛盾雙方都解決了。于是達到新的更高基礎，再開始新的正反合之發展和變化。每個正反合，就成為事物發展之每個結節?！洞蟊娬軐W》用生活中常聽到某東西“沒有了”的回答，來闡明這一道理，指出“沒有了”不等于絕對消滅，實為被消滅物轉移成別種東西。哲學上的否定并非完全消滅之意，它表示另一事物發生，且同時能把舊事物保存下去。否定中之保存，決非復古守舊，而是把舊之主要性質克服后之保存，即為“揚棄”。(52)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第524-530頁。

(二)認識既要符合事實又要向更高更遠方向發展

認識只有符合事實才能反映世界?！八枷氲拿孛堋币还澲赋?，思想是人們認識世界之工具，思想反映世界離不開概念范疇。思想反映世界，不單要反映事物表面不同，且要反映其內在種種，此為概念之功用。思想用概念中包括最廣之范疇來反映世界一切，此即為思想之秘密。只有把握事物內在關系，才能深刻認識世界。但應用概念范疇時，要和它所反映的實際內容即世上真實情形聯系起來，否則該概念范疇會成為無內容之空殼形式，即抽象概念。康德說世界上一切現象和人的思想范疇完全是兩樣東西，張東蓀堅持思想律不能和事實律相同(53)參見張東蓀：《思想的論壇上幾個時髦問題》，《新中華》1934年第2卷第10期。，如此人們便無法認識并正確反映世界。為此，須使人所用概念范疇能包含事實的完整內容并弄明白其事實的各個方面，此種概念才非空洞抽象而是具體概念。只有用具體概念去思想，去符合事實，才能反映世界。此外，不但要顧及概念反映的事物各方面，還要觀察其內部矛盾及其引起之變化運動。如提到中國本位，若不只是咬文嚼字，而是具體研究中國之真正需要，看清中國前途和世界帝國主義生死之關系有多密切，就知真以中國前進民眾為本位之一切建設能夠成功，即足以制世界帝國主義于死滅，也使世界前進民眾走上成功之路。(54)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第530-537頁。

認識應采用看問題更深更遠的辯證方法?！扒嗄昃褪乔嗄辍币还澯懻摿诵问竭壿媽W與辯證法孰優孰劣問題。辯證法把一切東西看作永遠會運動變化，時刻會關聯滲透。辯證法的矛盾統一律認為，一切事物、現象及人類思想，都是矛盾統一體，內部都包括著矛盾。但形式邏輯學反對矛盾統一律，其堅持的形而上學思想認為，世上一切東西各自獨立，相互間無關系；一切東西固定不變，是就永遠是，不是就永遠不是，決不會是的同時又包含不是。如嚴格按形式邏輯學之同一律、矛盾論和排中律三條定律，“這個青年是一個店員”就只能說成“青年是青年”?！洞蟊娬軐W》認為，形式邏輯學是在社會缺少進步、運動遲緩的狀態(如封建社會)下產生存在，并在社會雖激烈變動，但支配者希望該社會永久存在的背景(如資本主義社會)下發展，故而傾向用形式邏輯學和形而上學幫助造作萬世不變的幻想。同時，形式邏輯學也能抓著一部分的真理，如“青年就是青年”的表達不能說有錯，但要表現豐富的事實則無論如何不夠。(55)同上，第537-545頁。

對待惡劣環境采機械唯物論之完全屈從或觀念論之完全不顧態度均不可取，這會導致取消自己抵抗力量之敗北主義?！皟煞N態度”一節對此有所討論，并分析了導致錯誤的原因。機械唯物論錯把矛盾統一律曲解為均衡論，只承認量變，否認質變，把高級事物還原作低級事物。觀念論則只見矛盾，不見統一；只見質變，不見量變；把否定之否定律看作死的公式。反對機械論和觀念論之斗爭，被稱為兩條線上之斗爭?！洞蟊娬軐W》認為以上兩種態度之錯誤相通：第一，二者都是敗北主義，都取消了自己的抵抗力量。第一種態度明顯屈服于環境；第二種態度注重理想，似乎并不屈服，但因不研究環境、不能抓著環境之有利條件而使自己孤立無援，也等于自我解除了奮斗的武裝。第二，第一種態度表面雖是唯物論，但骨子里卻會變成觀念論。因其過分夸大環境力量，好像環境里有個不能違抗的支配者似的，這就接近了有神論，而有神論與觀念論乃是一家。故對付環境既不能依客觀主義的機械唯物論，也不能照主觀主義的觀念論，而應當既有理想也顧事實，研究和利用環境中的種種條件，通過自己的奮斗而達到目的。既看重環境，也能借助對環境之認識、思想和理論指導去克服環境，這才是個人做人處事、民族突破危機、前進集團收取最大成效之正確之道。(56)同上，第545-552頁。

(三)掌握認識法則既利于看清侵略者本質也助于創建新的理想社會

事物表面常變幻離奇，根底里卻始終是一件東西，為此要善于透過現象看本質，對侵略國和被侵略國的關系認識也是如此。如侵略國侵略方法很多，不同時候會用武力侵略、政治壓迫、經濟引誘、“親善提攜”等不同辦法，這是其侵略的各種現象。然歸根結底，侵略國是要通過犧牲被侵略國，替其本國資本主義制度打開出路，此為其侵略之本質?！捌呤儭币还澐治隽爽F象和本質既有差異又有統一的關系，指出現象和本質雖有不同，但由于現象始終只是表現本質，故二者又是統一的。由于現象里包含著假象，如不看透其本質，就要受騙?？赐副举|可用如下辦法：一是在現象中觀察；二是將種種現象聯系起來觀察；三是依照反映本質的科學法則開展；四是依否定之否定律進行；五是注意質與本質之區分。本質并非一成不變，本質后面還有更深之本質。(57)參見艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第552-559頁。

內容與形式沖突的結果要求打破舊形式，為此要遵循事物運動變化的秩序法則，包括一般法則、特殊法則及因果法則，對資本主義社會經濟及其危機的認識也是如此?！靶锊氐丁币还澯懻摿诵问脚c內容的關系，認為二者不能分開。形式由內容決定，如侵略者取絕對獨占形式行動，是因經濟與戰爭危機已緊迫到極點，使侵略者的野性在本質上達到幾乎瘋狂程度。形式本身也有相對獨立作用，它既能幫助也能限制內容發展。正是因本質發展，而使內容和形式產生沖突，所以沖突結果則是要打破舊形式?！耙幰幘鼐亍币还潉t討論了事物運動變化的狀態和秩序即法則。指出法則絕非神靈之規矩，而是比現象更深刻且更正確之根本。法則并非永遠不變，可分為一般法則和特殊法則，二者無法分開。如資本主義社會之經濟會發生危機，這是資本主義一般法則。初期資本主義經濟為自由競爭，后來資本主義走向獨占階段，此為兩種特殊法則。不能看見獨占的特殊法則，就忘記資本主義之一般法則，以為獨占實現后不會有危機現象。這是不知一般法則和特殊法則分不開之故。至于因果法則，普通人只見片面原因和結果。其實結果對原因也有反作用，原因結果可互相轉化。本質條件可作為因果基礎，主動作用可稱為原因，尤要注意的是內部必然原因。(58)同上，第559-573頁。

事物發展是必然性和偶然性結合而成，二者相互滲透；真正的可能性是能轉變成現實性者，實現可能性須打破阻礙及矛盾。“在劫者難逃”一節對必然性和偶然性作了辨析。艾思奇認為，相信人之一切均是被神靈注定之宿命論思想中，包含著“必然性”見解，但宿命論不可信。因必然性原因不能在事物以外之神靈中去尋找，而應在事物內部尋找，只有內部原因才能造成必然性。同時事物變化又不單只是內部原因，外部影響也不能忽視，盡管它不構成必然原因，只能算是偶然原因，只能構成偶然性。機械論者否認偶然性，認為凡有原因就非偶然，而事物都有原因，故均為必然。機械論者不知原因有偶然必然之別。觀念論者不否認偶然性，且明白把偶然性和必然性分開，但其只見二者對立，未見兩者統一。觀念論者以為外來原因成就偶然，內部原因都是必然，其實偶然性不僅由外來原因造成，事物內部也有偶然性，偶然性與必然性相互滲透?！柏埵菫槌岳鲜蠖摹币还澯懻摿四康男?、可能性和現實性及其關系。認為事物適合一定目的者叫目的性。目的性既不能否認，也不可夸大?？浯竽康男詴蔀榕懦庖蚬▌t之目的論世界觀。自由是必然之認識，做事若能達到目的，就算是“自由”了。認識現實，就有達到目的之可能性。不過可能性和現實不是一回事，兩者仍有對立?？赡苄圆灰欢艹蔀楝F實性，要使其成為現實性，須打破阻礙及矛盾，從而將社會理想實現與社會革命關聯起來。(59)同上，第573-588頁。

五、大眾啟蒙的杰出代表與新民主主義革命物質力量的聚合出擊

(一)“馬克思主義哲學大眾化的第一人”

艾思奇寫的《大眾哲學》(《哲學講話》)主要回答青年學生關心之問題。青年學生不滿于當時國家社會的種種狀況，個人生活不盡如意，思想苦悶，看不到希望，找不到出路。艾思奇的答復注重從國家民族的時代關切、讀者思想和社會現實狀況出發，以馬克思主義哲學為指導，啟發讀者思考將個人處境改善與國家民族解放和社會進步結合的更加遠大的問題，并以人們熟悉的生活話語和經典故事為引子，深入淺出、循循善誘地摻雜深刻的哲學道理?！洞蟊娬軐W》由于號準時代脈搏，洞悉讀者關切，針對性強，所以深受青年學生和大眾歡迎，反響熱烈。1936-1948年讀書(生活)出版社的版本印行達33版之多，《大眾哲學》改名再版后，還相繼流傳到中國共產黨領導的各解放區和根據地讀者中，需求量大增，紛紛翻印，各解放區因而有很多翻印本出現。據不完全統計，從1936年到1949年，《大眾哲學》前后共出版過50多個版本，銷售數十萬冊，這在新中國成立前之出版界實不多見。(60)參見王雪梅：《艾思奇哲學著作的出版及其影響》，《出版發行研究》2013年第8期。

如此盛舉在艾思奇個人歷史上并非特例。如其《歷史唯物主義——社會發展史講義》，1950年4月由工人出版社出版，前后發行17版，累計印數達467000冊。(61)參見盧國英：《智慧之路——一代哲人艾思奇》，北京：人民出版社，2006年，第424頁。同時艾思奇在中央人民廣播電臺主講《歷史唯物論——社會發展史》講座，聽講者有50萬人。(62)參見溫濟澤：《回憶艾思奇同志》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第27頁。講稿修改后，以《歷史唯物論·社會發展史》為名由北京三聯書店出版，發行共100多萬冊。艾思奇受命主編的《辯證唯物主義歷史唯物主義》，1961年由人民出版社出版，此為由新中國學者編寫之第一本全國高校馬克思主義哲學教科書，20世紀60-80年代的大學生幾乎無人未讀，其“社會影響難以估量，它教育了幾代人”(63)許全興：《“一卷書雄百萬兵，攻心為上勝攻城”——關于艾思奇〈大眾哲學〉歷史作用的回顧》，李金山主編：《大眾哲學家——紀念艾思奇誕辰百年論集》，北京：中共黨史出版社，2011年，第267頁。。故蔡尚思題詞稱艾思奇為“馬克思主義哲學大眾化的第一人”(64)參見王雪梅：《艾思奇哲學著作的出版及其影響》，《出版發行研究》2013年第8期。，充分反映了艾思奇在將深奧哲學道理深入淺出表達方面確有其獨到過人之處。

(二)引導新民主主義革命主體之青年大眾走上革命道路

《大眾哲學》最為人稱道者，是引導新民主主義革命主體之一的廣大青年大眾走上革命之路。由于《大眾哲學》把哲學從神秘玄妙殿堂引向實際生活，思想敏銳，面對現實，抨擊時弊，引導人們探索真理，尋求改造中國與世界的道路，而且文筆明快，趣味橫生，因而廣受歡迎，深深打動千百萬年輕人之心，起到馬克思主義啟蒙的有效作用，使許多人抱著對該書的“良好憶念”走上革命道路。(65)參見韓樹英：《著名的革命哲學家艾思奇同志》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第17頁。法國哲學家比埃爾認為，在20世紀30-40年代，中國馬克思主義者寫的大部頭著作中，以艾思奇的著作最受大學生們歡迎。(66)參見李金山：《艾思奇對中國馬克思主義發展的貢獻——介紹外國學者的研究》，《大眾哲學家——紀念艾思奇誕辰百年論集》，第385頁。也有學者認為，艾思奇的《大眾哲學》由于十分注意“把深刻的哲理融化在生動的故事里，用群眾能夠接受和理解的語言表現出來”，貼近生活實際，而易于為大眾了解接受。它激發了當時許多青年對馬克思主義產生濃厚興趣而走上了革命道路。(67)參見王雪梅：《艾思奇哲學著作的出版及其影響》，《出版發行研究》2013年第8期。

(三)對新民主主義革命領袖哲學思想形成的直接影響

《大眾哲學》對新民主主義革命的影響，還在于它對其革命領袖哲學思想形成的直接關聯上?！洞蟊娬軐W》作者艾思奇“作為被毛澤東視為可以交談哲學、深入交換對各種問題看法的密友”(68)余瑋：《哲學奇才艾思奇》，《新西部》2012年第4期。，毛澤東對他曾作出這樣的評價：“艾思奇是一個真正的好人，好就好在老實忠厚、誠心誠意做學問”。(69)參見馬漢儒：《哲學大眾化第一人——艾思奇哲學思想研究》，昆明：云南人民出版社，2002年，第8頁。毛澤東認為，《大眾哲學》雖然通俗，但有價值。這種價值應該不僅是學理上的，還兼有社會改造的運用價值。這就不難理解毛澤東為何對《大眾哲學》愛不釋手，反復閱讀，且推薦給延安的干部和自己的孩子。1936年10月22日，毛澤東致信在西安的葉劍英等人，提出“要買一批通俗的社會科學、自然科學及哲學書”，其標準是“要經過選擇真正是通俗的而又有價值的(例如艾思奇的《大眾哲學》、柳湜的《街頭講話》之類)”。(70)毛澤東：《致葉劍英、劉鼎》，中央文獻研究室：《毛澤東書信選集》，北京：中央文獻出版社，2003年，第96頁。1941年毛托人給在蘇聯的兩個孩子送去一批文史哲書籍，《大眾哲學》也在其中。(71)參見余瑋：《哲學奇才艾思奇》，《新西部》2012年第4期。延安時期毛澤東、艾思奇都參加了“新哲學會”和學哲學活動，在毛澤東親自領導的哲學六人小組中，艾思奇是其中之一，且“發言較多”(72)參見楊超：《不斷學習，不斷探索》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第10頁。，相互間有過多次深層次交流和哲學探討，這對于毛澤東此時的哲學思想構建無疑會有助益。

關于《大眾哲學》對毛澤東的影響，學界認為毛澤東哲學某些方面獲益于艾思奇的哲學著作，從中吸取了不少有創見的思想，并將其融進自己的哲學。主要表現在：一是《大眾哲學》對毛澤東《實踐論》關于認識發展過程特別是感性認識與理性認識及實踐三者邏輯關系以及認識論結構的新穎論述的影響。(73)參見許全興：《淺談〈大眾哲學〉的理論價值》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第196-201頁。不過，毛澤東豐富的作戰經驗和政治實踐經驗使其將實踐的重要性闡發得更加淋漓盡致，并指出了認識的能動作用，對認識和實踐的辯證關系作出了科學概括(74)參見倪艷：《論艾思奇思想的前后轉變 (從上海至延安時期)》，碩士學位論文，浙江師范大學，2012年，第41頁。和提升，而且對有關問題的討論既吸收《大眾哲學》的特色和新穎之處，又具有比《大眾哲學》更有高度和更加深刻的特點。(75)參見許全興：《淺談〈大眾哲學〉的理論價值》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第196-201頁。二是毛澤東寫作《矛盾論》受到《大眾哲學》中“三個定律仍是以矛盾統一律為最根本”(76)艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第530頁。的論述的影響，以及《大眾哲學》對《矛盾論》中對立統一法則“是唯物辯證法的最根本的法則”(77)《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第299頁。觀點的啟發。(78)參見倪艷：《論艾思奇思想的前后轉變 (從上海至延安時期)》，第41-42頁。對于《矛盾論》的完善以及矛盾運動過程論思想的充實，艾思奇所在的哲學六人小組的討論亦有其功。(79)參見楊超：《不斷學習，不斷探索》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第11頁。

(四)沖破新民主主義革命對象的思想防線

《大眾哲學》對新民主主義革命的影響，一個非常重要之點是沖破了新民主主義革命對象的思想防線。據說，蔣介石為此大罵國民黨主管意識形態的陳立夫，說共產黨能寫出《大眾哲學》，國民黨黨員就寫不出。該死，白吃飯，不做事。(80)參見許滌新：《〈大眾哲學〉的歷史作用永垂不朽》，《馬克思主義哲學家艾思奇》，第13頁。對此，曾任蔣介石高級顧問和幕僚的馬壁也有提及，說蔣介石退到臺灣后，不止一次提到《大眾哲學》。蔣介石對下屬說：“一本《大眾哲學》，沖垮了三民主義的思想防線。”(81)參見劉萍：《艾思奇及其大眾哲學的消失》，臺灣《傳記文學》第72卷第2期。“我們和共產黨的較量，不僅是軍事力量的失敗，也是人心上的失敗。比如，共產黨有艾思奇的《大眾哲學》，你們怎么就拿不出來！”馬壁因此題詩一首：“一卷書雄百萬兵，攻心為上勝攻城。蔣軍一敗如山倒，哲學猶輸仰令名。”并題注：“1949年蔣介石檢討戰敗原因，自認非輸于中共之軍隊，乃敗于艾思奇先生之《大眾哲學》。1975年時蔣經國尚提到《大眾哲學》思想之威力?！?82)王丹一：《難忘的歲月——紀念艾思奇逝世三十周年》，莫文驊：《人民哲學家·艾思奇紀念文集》，昆明：云南人民出版社，1997年，第124頁；盧國英：《智慧之路——一代哲人艾思奇》，第99頁?！洞蟊娬軐W》對新民主主義革命對象的沖擊力于此可見一斑。

《大眾哲學》一書最后指出，“新社會雖然有可能性，但不是坐著等待就可以實現的?！?83)艾思奇：《大眾哲學》，《艾思奇全書》第1卷，第588頁。此言給全書起到畫龍點睛作用。這說明《大眾哲學》的寫作，艾思奇對馬克思主義哲學觀、世界觀、認識論和方法論的多維宣講，不僅要解除當時青年學生之思想苦悶，動員中國人民投身于反抗日本帝國主義侵略和壓迫的斗爭中，還有啟發民眾走上中國共產黨領導的新民主主義革命之路的立意。其深入淺出、生動形象的馬克思主義“新唯物論”和“新哲學”啟蒙，不僅深受青年讀者喜愛而廣為傳播，而且對沖破新民主主義革命對象的思想防線，對領導中國新民主主義革命的最高領導人毛澤東的哲學思想形成也產生了重要影響，更是為廣大民眾接納和推動中國走上改造世界之新路，提供了引人矚目的物質力量。