牟宗三判教思維下的儒家實有形態說論衡

馬士彪

20世紀主流的反形上學思潮最終拋棄了形上學，現代新儒家的主要代表人物在反思西方傳統形上學的過程中，卻始終認為形上學是哲學不可分割的領地，紛紛走向了重建形上學的道路。其中，牟宗三的道德形上學建構最受學界矚目，也最易招致誤判，已有研究往往忽視了牟宗三形上學重建工作背后的“判教”思維。

牟宗三在三個層面展開其“判教”工作：對觀東西方哲學義理形態的“教外判教”；簡別三教形上性格、實踐形態、境界體驗同異的“教間判教”；厘定儒釋道三教各自義理形態的“教內判教”。值得注意的是，牟宗三在“教外判教”中，將西方傳統形上學規定為“實有形態”，將中國傳統哲學的義理形態規定為“實踐形態”；但在進一步的“教間判教”中，他又將儒家的義理形態厘定為“實有形態”。如果“實有形態”與“實踐形態”是不可通約的，那么儒家既是“實有形態”又是“實踐形態”，豈非矛盾？如果“實有形態”在兩次判定中皆有不同的內涵，那么牟宗三選用這樣一個極易產生混淆的概念，其背后的理論動機又是什么？對此學界鮮有討論，本文圍繞著上述兩個問題展開，試圖在“判教”語境中，厘清“實有形態”這一概念，并對其所造成的理論困境加以析論。

一、實有與實踐：“教外判教”中的“實有形態”

牟宗三的哲學詮釋與建構，始終在東西方哲學比較與會通的語境中進行。依牟宗三，雖然東西哲學都有某種普遍性相，但這一普遍性相總是在限制性中被表現，而“由限制性就有不同，可以講中西哲學之差異與分別”(1)牟宗三：《中西哲學會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第17頁。以下所引《牟宗三先生全集》均出自此版本。。落實到東西方哲學，這一“限制性”首先表現為兩者原初智慧方向的不同：西方哲學關注的是“自然”，而東方哲學關注的是“生命”。“自然”指的并不僅僅是外在于個體的自然，也指一種研究的態度與方法。誠如牟宗三所言：“他們都以對待自然的方法對待人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨。”(2)牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，第9頁。所謂“生命”，指的是實踐的主體，亦即內在的精神性生命。這一生命主體是非對象化的，不能用理智的態度加以研究，否則主體即被推出去，外在化為客觀的對象，而主體亦喪失其主體的地位。

西方傳統哲學將自然與人事問題當作客觀的對象，透過經驗的觀察和邏輯的推求，找出現象背后的原因，或者形成定義，這種客觀了解的方式被牟宗三稱為“思辨的進路”。牟宗三使用“實有形態的形上學”(being-form metaphysics)一語概括西方傳統上透過思辨的觀解(theoretical)進路所建立的本體宇宙論。所謂“實有形態的形上學就是依實有之路講形上學”(3)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第128頁。。這一形態的形上學“通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有”(4)同上，第113頁。，依據這一客觀實有可以同時成立“形成之理”(principal of formation)與“實現原理”(principal of actualization)，前者屬于本體論，后者屬于宇宙論。透過理智思辨的反省所置定的“客觀實有”具有本體論意義上的實體性與客觀性以及宇宙論意義上的實現性，上述三性也是判斷某一形上學是否為“實有形態”的重要標志。

經過“思辨的進路”建構出來的“實有形態的形上學”，基本上是透過理論理性的思辨運用完成的。理論理性不僅要求透過理性的推求，形成客觀的知識，而且要追求知識與世界的統一性，透過因果推理，置定出上帝、第一因等理念。牟宗三借助康德哲學指出，這是理性的一種超驗的使用，所得諸“理念也只是空理念而無實在性，因無直覺給予這些理念以對象。”(5)牟宗三：《中西哲學會通十四講》，第52頁。標點有改動。牟宗三盛贊康德哲學對于西方傳統形上學虛幻性的揭露，認為他“已由‘觀解的’轉到‘實踐的’，由外在的客體上轉到內在的主體上”(6)牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，第2頁。。但是康德仍視意志自由為懸設，這在牟宗三看來，仍然是一種形式的轉換，真正的轉向主體，存在地對主體在虛無中的境遇加以描述，并致力于虛無克服以及主體救贖的是克爾凱郭爾，但由于克氏只是就宗教情緒立言，因而“尚未能進入心性內部以正面實現之”(7)同上，第4頁。。換言之，只有轉到東方實踐哲學上，才能克服西方傳統形上學的獨斷性與虛幻性。

相對于西方傳統形上學的“思辨進路”，東方哲學由于以“生命”為首出，并不注重對自然世界采取一種理智的分析態度，也不把“生命”作為一個外在的對象加以思辨的推求，而是注重在實踐中對感性的生命加以超轉，并在這一超轉中實現內在人格世界的拓展，這一方式被牟宗三稱為“實踐的進路”。顯然，此處所謂的“實踐”，指的是改造內部精神世界意義上的“工夫實踐”，相應工夫實踐的程度而有不同的生命層次與精神境界的展現，牟宗三將“境界”規定為“實踐所達至的主觀心境”(8)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第128頁。，這一心境又“可以引發一種‘觀看’或‘知見’”(9)同上，第129頁。，依照境界觀照這一實踐進路發展出來的形上學，即為實踐或境界形態的形上學。

根據以上所論可知，東西方形上學的發展進路存在著明顯差異，并且形成了不同的形態。“實有形態”乃是牟宗三在厘定東西方形上學性格時發展出來的區分性概念，經過思辨進路形成的這一形上學形態與經過實踐進路所形成的境界形上學正相對反。境界形態與實踐進路這對概念彰顯了中國傳統哲學的特質。盡管“對比于西方傳統，此觀念是明確的，但內在于儒釋道之同中有異的情況，它就不能有進一步的澄清之效”(10)賴錫三：《“境界形上學”的繼承、厘清和批判與道家式存有論的提出》，《鵝湖月刊》(臺灣)1997年第6期，第21頁。，所以需要進一步厘清三教義理形態間的細微差別。

牟宗三在厘定三教形上學形態時，同樣使用了“實有形態”來界定儒家哲學。但在其東西方形上學形態的比較詮釋中，實有形態與實踐形態之間是不可通約的，既然儒家已經在“教外判教”中被歸類為實踐形態，就不可能再帶有實有形態的特點。因此，“教間判教”中“實有形態”的說法，如果不是出于概念使用上的混淆，就只能說明這一概念有著新的內涵。

二、實有與境界：“教間判教”中的“實有形態”

在進一步的“教間判教”中，牟宗三認為，三教雖然都是“境界形態”，但也有著義理形態上的差異性，因而可以進一步加以區分：道家雖屬于“境界形態”，但是也有著由于語言使用造成的“實有形態”的“姿態”；佛教否定任何實體與自性，因而是純粹的“境界形態”；儒家則兼有“境界形態”與“實有形態”兩者。牟宗三對于儒家“實有形態”的闡釋，主要是在與佛道尤其是道家的義理形態比照中進行的。

首先，從道體自身的特性來比較儒道義理形態的不同。根據牟宗三對“實有形態”的界定，凡是具有客觀性、實體性的本體都可以歸類為實有形態下的觀念，或者至少具有實有形態的傾向。道家的道體具有“主宰性”“先在性”“常存性”等特質，表面看來，似乎“道”是一具有客觀性與實體性的本體，實則只是語言使用所造成的姿態之貌似。依牟宗三，“道”的所謂“實體性”之“體”，乃是“境界上的或第二序的體”(11)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第141頁。，落實了不過是由修道者“致虛”“守靜”的工夫實踐所達至的“沖虛境界”；“道”的所謂“客觀性”，乃是一種“涵容性”，是“主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被”(12)同上，第164頁。，所謂“涵容性”，即“由此沖虛境界，而起沖虛之觀照”(13)同上，第164頁。，而在此虛靜明覺的觀照中，天地萬物也各自回歸自身的虛靜本性，此即牟宗三所謂的“一虛明，一切虛明”(14)同上，第164頁。，因而此客觀性只是體道的“沖虛境界”中所帶出的客觀性，即主觀的客觀性。既然這樣，那么“道”之實體性與客觀性皆可歸于主體上加以消融，而最終落實為體道者的虛靜明覺之心境。

與道家不同，儒家從正面肯定一具有實體性與客觀性的道體。牟宗三認為，在中國哲學的語境中，智的直覺(intellectual intuition)可以真實地呈現，這樣，智的直覺遂從上帝處刊落下來，成為心的根源性能力，而心也因此獲得無限性的意義，成為無限心。基于上述觀點，牟宗三將康德實踐哲學中的懸設(上帝、不滅的靈魂和自由)會三歸一，展示出唯一的本體界的實體(道體)，亦即自由無限心。心如何能說為實體？牟先生《陸王一系之心性之學》中的一段話，是理解這個問題的關鍵：

良知是通透于天心仁體之全蘊的“既虛亦實”之本質。(此即陽明所說：“知是心之本體”一話之切義。)“虛”是說其“虛靈明覺”，單彰“智用”(亦即“智性”)；“實”是說其精誠惻怛，仁義禮智一齊俱彰。(15)牟宗三：《陸王一系之心性之學》，《牟宗三先生全集》第30冊，第26頁。

無限心“既虛亦實”，“虛”指的是無限心的“活動義”，彰顯無限心的妙用；“實”則指無限心以仁義禮智等道德意義為其本質規定，而成為一道德性的存有，兩義相合，即牟宗三先生所謂的“即存有即活動”。質言之，所謂“既虛亦實”“即存有即活動”，無非是宋明儒學“心即理”一語的現代表達，而“實體性”之“實”即就此無限心所蘊含的仁義禮智之道德實理而言。“實體”之“體”即“體性”義，依牟宗三，“體的說明”即康德哲學意義上的“形而上學的解釋”，用以說明某一概念的先驗本性。綜上所述，心體、性體等之為“實體”，即是透過道德之體的說明所彰顯出來的，此即牟宗三所厘定的“道德理性三義”中的第一義(“截斷眾流”義)，即透過“存在之應當”之道德意識，肯定無限心的自由自律以作為道德實踐之所以可能的超越根據，這是“實體性”的第一個規定。總之，儒家的道體之為“實有意義的存在，不是思辨而得，而是從實踐所證，故不同于西方的客觀形態的形上學”(16)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯書店，2005年，第126頁。。

此外，儒家實體性的道體還有客觀性的一面，牟宗三先生賦予了客觀性以新的內涵：

但此客觀性即此主觀的正面圣證所顯露之仁體之涵蓋性。故“客觀性之實有”即此“主觀性實有”(亦即活動即存有)之超越表象。(17)牟宗三：《才性與玄理》《牟宗三先生全集》第2冊，第311-312頁。

據此，則實體性的道體之客觀性，即無限心的“涵蓋性”，而為“主觀圣證”的“超越表象”，因而是主觀的客觀性。所謂“涵蓋性”指的是“道德性的實理、天理之普遍化與深邃化”(18)牟宗三：《宋明儒學綜述》，《牟宗三先生全集》第30冊，第75頁。，“普遍化”即客觀性的真實意義，指由道德意識所肯定的道德實體不僅僅局限于人生，而且更因一種“宇宙的情懷”(cosmic feeling)而“直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體”(19)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第143頁。。此即“道德理性”的第二義(“涵蓋乾坤”義)，亦為“實體性”的第二個規定。

其次，就道體與萬物的關系而言。依牟宗三，中國傳統哲學是從“生”入手說明存有與存在的關系。老子所謂的“道生”，并非儒家道德意義上的“創造”，而是“通過‘不生之生’來保住天地萬物的存在，這種保存就是歸根復命，返樸歸真”(20)牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31冊，第107頁。。所謂“不之之生”意即道家的道體生成萬物并不是一種實體性的生成，而是在沖虛玄德所引發的沖虛觀照中暢通物的虛靜本性，讓物自生自成，牟宗三將這一形態的宇宙論稱為“不著之宇宙論”，所謂“不著”是說道家的宇宙論只是虛靜明覺觀照下的“物隨心轉”。

同樣，儒家的道體亦有“能生性”的特性。道德的無限心“既虛亦實”，“實體性”與“客觀性”對應的是無限心“實”的面向，而“能生性”則是無限心的妙用，彰顯其“虛”的面向。

成就個人道德創造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。(21)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第256頁。

據此，“能生性”即依無限心的“虛明鑒照”而有的“感通無外”與“覺潤無方”，亦即道德無限心的發用。“生”取“創造”義，這一“創造”，首先指“個人道德創造”而言，即由無限心的自律給出行為的方向，由此而帶出道德行為的“不容已”，這是“道德創造”的第一個規定；在無限心的明覺活動中，一切存在物亦獲得道德性的意義，此即“道德創造”的第二個規定。“道德創造”的兩個規定都需要在儒家道德的實踐中得到親證，此即“道德理性”的第三義(“隨波逐浪”義)。

概言之，道家之“道”的“實體性”乃是“沖虛玄德”的境界之體性，其“客觀性”乃是虛靜明覺觀照下的“涵容性”，而其“能生性”則是“不生之生”。總之，道家之“道”的三性只是一個語言姿態，其究竟旨歸仍是境界觀照意義上的“物隨心轉”(一虛明，一切虛明)；儒家之“道”的“實體性”乃是就無限心的道德意義而言，其“客觀性”則是無限心的“涵蓋性”，落實了說，不過是主觀的客觀性，而其“能生性”則是無限心“感通”與“覺潤”意義上的道德創造，因而儒家“實有形態”下的“道體”三性，并未脫離境界觀照意義上的“物隨心轉”(一覺潤，一切覺潤)。不同的是，儒家的境界觀照多了一層道德性的意涵。

總之，儒家的“實有形態”與其“實踐形態”的界定并不沖突，這是因為儒家“實有形態”中的實體性、客觀性、能生性仍然要透過實踐的進路加以了解，三性也都可以還原為主體的境界，進而還原為主體的道德實踐。但是實體性、客觀性、能生性這些西方哲學術語的“格義”式使用，也難以避免地將傳統形上學的思維方式裹挾進來，因而在一定程度上削弱了儒家哲學本有的實踐特色。

三、道德創造與價值賦予：儒家“實有形態”的真實意蘊

儒家實有形態所揭橥的道體三性，即實體性、客觀性與能生性，仍然可以消融于“境界形態”這一義理性格中。儒家實有形態與道家境界形態的區別，只在道德意義的有無。實體性與客觀性屬于本體論的說明，能生性屬于宇宙論的說明，無限心的三性構成了儒家實有形態形上學對于萬物存在的本體宇宙論式的說明。理解此本體宇宙論的關鍵，即在于對“道德理性三義”中的后兩義的闡明，亦即何為“宇宙情懷”？道德創生的具體情形為何？

根據道德理性第二義，儒家由道德意識所肯定的道德實體，復因著一種“宇宙情懷”而得以普遍化與深邃化，成為天地萬物的根源。這里的“宇宙情懷”是理解儒家道德創生的關鍵，依牟宗三，這種根源于憂患意識的“宇宙情懷”，是儒者對于天地萬物不得其位的存在感受，落實了說，這一“宇宙情懷”又與“覺潤”“感通”為同層的觀念，實際上是道德的無限心的“自覺”與“覺他”。

牟宗三認為“自覺”與“覺他”即《中庸》所謂“誠明”以及宋儒所謂“德性之知”的作用，他借用康德的“智的直覺”來規定“誠明”之知與“德性之知”的內容意義。依牟宗三，“誠明”之知或“德性之知”是“道德本心之誠明所發的圓照之知”(22)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第239頁。，道德無限心的“圓照”不同于感性直觀的局部性認知，它是一種整體性的“遍照”，也不同于感性直觀的攝取之知，“圓照之知”并不在主客二分的關系中去認知一物，因而“圓照”只是“重其虛明(直覺)義”(23)同上，第240頁。。根本上說，從道德本心講的“誠明”之知或“德性之知”是一種“創生的圓照”，“創生”是本體宇宙論意義的講法。在“創生的圓照”中，圓照一物回歸自身，即“如其為一‘在其自己’者而知之證之，此即是智的直覺之創生性，此即是康德所謂‘其自身就能給出它的對象(實不是對象)之存在’之直覺”(24)同上，第252頁。。

道德無限心的圓照之知，首先在感性生命中“逆覺”(反身性的覺悟)其自己為一“純天理地呈現”，此即“自覺”的第一個規定，亦即道德無限心的“實體性”。牟宗三認為道德無限心是本心化了的康德實踐哲學中的自由意志，因而道德本心必然要求由其發出的無條件命令表現為德行，這就是道德無限心的“自我活動”，亦即“性體之明覺活動。在此，明覺之活動不是逆覺體證本心仁體之自己，乃是逆覺其命令之不容已地要見諸行事”(25)同上，第254頁。。此中，德行即雜多，道德本心的圓照自身就能給出作為其對象的德行之存在，這就是道德本心圓照之創生性的首出意義，即創生道德行為的不容已，亦即“自覺”義的第二個規定；最后，本心仁體“不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤一切存在而為其體”(26)同上，第256頁。，道德本心圓照一切，即覺潤一切，創生一切，所謂創生不是創生現象之物，而是由智的直覺之圓照所實現的作為物自身的物，這是道德無限心的“覺他”面向，也是“實有形態”下的道德創造之真實的內容意義，即智的直覺之創生。

儒家“實有形態”道德創造的宇宙論意義，并不是氣化宇宙論意義上從無到有的生成，而是在肯定現實存在的基礎上，對于已有的存在所作的價值性說明：

此心性即可轉而潤澤此已有的存在而使之成為價值性的存在，……這是實踐地體證地說，同時亦即是客觀而絕對地無執的存有論地說，即對于天地萬物予以價值意義的說明。(27)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第137-138頁。

天地萬物之有其現實的存在，這是一個“實然而自然”的事實，但是依牟宗三，上述現實存在物乃是處于時空中的具有有限性、歷史性與偶然性的存在，作為自然存在，萬物間呈現出一種目的與手段式的聯系，自然的存在物只具有工具性的價值，一旦失去其作為手段與工具的作用，則立即喪失其存在的必然性，“物即不成其為物，不成其為存在，而歸于虛無”(28)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第341-342頁。，所謂“虛無”，即價值與意義的虛無。智的直覺之創生是一種價值性的創生與潤澤，萬物在這一價值性的潤澤中回歸其自身，不再被視為達到目的的手段，其存在不僅是“實然而自然”的，而且是“當然而定然”的，這樣一來，事實世界即在此價值的創生與賦予中轉變成價值世界，而事實世界中的存在亦成為價值上的真實。

智的直覺之圓照所“覺潤”的存在是物之在其自己的存在，智的直覺之圓照所自覺的無限心之存有，同樣是在其自己狀態的無限心，因而，在儒家實有形態的形上學中，存有(存在之所以然)與存在是一；儒家本體宇宙論中的實體性生化，本質上是因無限心之涵容性而帶出的道德創造與價值賦予，因而，在儒家實有形態的形上學中，道德的秩序與宇宙的秩序是一；尤有進者，在儒家道德的形上學中，人既屬于“實然而自然”的自然界，又屬于“當然而定然”的道德界，因而，在道德的形上學中，實現了有限性與無限性的合一，自然王國與目的王國的合一。綜上，道德的形上學所要證成的，無非是康德所謂“人是目的”的觀念，但牟氏訴諸智的直覺概念來詮釋儒家仁心的感通與覺潤，為這一價值性的賦予過程蒙上了一層思辨的色彩，在一定程度上遮蔽了仁心感通的價值意蘊。

四、結 論

所謂儒家的“實有形態”，就其究竟意涵而言，不過是在境界形態的基礎上加入了道德的意義。由于這一概念在不同的詮釋語境中涵義各異，極易引起人們的誤讀。問題在于，為什么牟宗三甘愿冒著概念混淆的風險，仍決意在教間之判中使用“實有形態”這一概念界定儒家的形上學形態？一個可能的原因是在他看來，只有儒家道德的形上學能實現真正的“實有形態”：“形上學，經過西方傳統的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實踐的形上學，而此卻一直為中國的哲學傳統所表現。”(29)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第447-448頁。牟宗三認為，康德雖然看出了西方傳統形上學的問題，但他囿于基督教傳統的影響，只規劃成道德的神學，而儒家形上思想中的道體乃是經由實踐進路所樹立的客觀實有，其具體的內容意義，必須由道德本心的“逆覺”得到確認，這使其獲得實踐的保證，避免了因思辨理性的誤用所造成的獨斷論的危險，亦不會導向宇宙論中心的他律道德。這樣一來，實踐的進路同樣可以成立“實有形態”，并且儒家實有形態形上學的判定蘊涵著形上學的工夫論轉向洞見，但在“實體性”“客觀性”“實現性”等傳統形上學術語的包裝下，上述洞見在這一判定中就被遮蔽掉了。

牟宗三經過康德批判哲學的洗禮重建了儒家道德的形上學，并將其性格厘定為“實有形態”，這是一種判教式的規定，有其基本立場。牟宗三認為儒家“實有形態”中的道德本體兼有“實有層”(客觀實體)與“作用層”(境界觀照)兩個面向，道家境界形態形上學中的道體則只是“作用層”上一種“無為無執”的境界作用，而“兩層備者為大中至正之圓教，只備作用層者為偏虛之圓教”(30)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第321頁。，這一“圓教”的模型就是牟宗三判教詮釋的基本立場。牟宗三將“作用層”視為儒道的共享義理結構，而將“實有層”視為儒家所特出的義理性格。在上述區分下，道家形上學因為只有作用層而有成為儒家義理附庸的風險。但是經過我們的省察，牟宗三“實有層”與“作用層”的區分無法成立，儒家實有形態形上學中處于“實有層”的“實體”并不能脫離實踐性的“作用層”來理解，具言之，儒家道德本體的“實體性”只是在境界心靈中加入了道德的意義，這一“實體”仍然是虛而不實的境界心靈。換言之，盡管儒道形上學中的本體都具有實有形態的傾向，但只是一種“姿態”，都可以打散而與境界形態不相沖突。總之，儒家與道家的形上學并不是兩種異質的形上學形態，而是同一境界形上學形態下對境界心靈不同意義的展示。

平心而論，牟宗三對儒道形上學的“判教詮釋”失之允當，道家的虛靜心，雖超越道德卻并不反對道德，更有著作為原發性生成場域的資格，誠如徐復觀所言：“虛靜之心，是社會，自然，大往大來之地，也是仁義道德可以自由出入之地。”(31)徐復觀：《中國藝術精神》，北京：商務印書館，2010年，第134頁。大抵牟宗三認為理想主義應是道德的，因而在對儒道形上學性格的判定中難免立場先行，失之客觀。