道德動機與規范性問題
——論科斯嘉德對威廉斯心理學挑戰的應對

伍俊鋼

行為理由是對行動者做某事的一種支持。得到了支持的行為，就成為在特定條件下的一種普遍范式。其中，起到支持作用的理由稱為“規范性理由”(normative reasons)。然而，面對“為什么要有道德”的古老問題，規范性理由卻顯得無力。原因在于，行為不僅能具有內在善，也能作為獲取外在善的手段。只有在第一種情況中，規范性理由才能很好地回答“道德問題”。在第二種情況中，規范性理由本身就存在如何說明行動者被激發的問題。這種情況下，我們就需要一種“激發性理由”(motivating reasons/motivational reasons)來解釋行動者何以實際地采取行為。一般而言，規范性理由與激發性理由是兩種彼此獨立的理由。前者由一系列獨立于行動者的事實所組成，后者則由內在于行動者的各種心理狀態組成。但也有學者，如丹西(Jonathan Dancy)認為，激發性和規范性其實是同一個理由的兩種解釋功能。關于行為理由的爭論又間接導致對道德理由的兩種理解。一種觀點認為，道德理由因其自身的不偏不倚性，理應是一種規范性理由，比如帕菲特(Derek Parfit)的觀點。另一種觀點則認為，道德理由最好同時是一種激發性理由，否則道德規范本身將面臨來自行動者動機的挑戰，比如史密斯(Michael Smith)的觀點。這意味著對道德理由的理解存在兩種視角——外在于還是內在于行動者。與此相應的兩種主張——外在理由(external reasons)與內在理由(internal reasons)，分別被兩種相持不下的觀點——外在論(externalism)與內在論(internalism)所持有。威廉斯(Bernard Williams)憑借內在論在心理學上的理論優勢，即行動者的心理狀態能夠把理由與動機進行關聯，來質疑外在理由的激發性。按照這樣的觀點，道德理由無法激發行動者，除非依賴于行動者的動機，因為不存在純粹的實踐理性過程。正如安斯庫姆(G.E.M. Anscombe)所認為：“目前從事道德哲學對我們而言無利可圖；它應該被先行擱置，直到我們有了一種充分的哲學心理學，而這正是我們明顯所缺乏的。”(1)G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33(124), 1958, p.1.內格爾(Thomas Nagel)也說：“心理學，特別是動機理論，會因此成為那塊倫理學理論在其上能取得進展的適當領域?！?2)Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970, p.5.可見，威廉斯實際上向整個倫理學提出了一種心理學挑戰。為了揭示這種挑戰，需要對威廉斯的論證進行重構，將他關于行為理由的觀點引向道德理由。

一、道德動機問題：道德理由的激發性與倫理學面臨的心理學挑戰

一個行為不可能在相同的意義上存在兩種截然不同的解釋。對于道德行為而言，若內在理由在解釋上是正確的，外在理由就是錯誤的。內在理由從行動者自身的欲望、情感、信念等主觀因素去解釋行為。這些主觀因素在外延的意義上統稱為動機狀態(或說具有動機時的心理狀態)，例如想要喝水的欲望，對失業感到難過，相信外星人存在等；而它們所指向的具體(或假定的)事實，例如水、失業、外星人等，就是動機的內容。反之，如果行為在行動者缺乏適當動機的情況下仍然能被解釋，即根本不考慮個人的主觀因素，則這樣的解釋就是外在理由的解釋。威廉斯從內在理由和外在理由的區分入手，證明行為理由只能是內在理由。

威廉斯的論證結合了他所提出的“準休謨模型”(sub-Humean model)和四個相關命題，后者是對前者的適當補充。按照他的規定，“基本上，根據定義，任何內在解釋的模型都必須顯示出理由陳述與行動者的主觀動機集合的相關性”(3)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.102.，我們可以略過四個相關命題，直接將準休謨模型理解為包括了行動者的“主觀動機集合”(Subjective Motivational Set；以下稱S)和“慎思”(deliberation)兩個環節。前者指由行動者現存的所有主觀因素構成的動機集合。后者指行動者在采取行為前所運用的一種理性能力，它能為行動者提供一種理由陳述。對照這兩個環節，兩種理由的區分就可以分為兩個層面(但每個層面都有S與慎思參與其中)。第一個層面是：能夠被S中某元素D的缺席所證偽的理由就是內在理由，反之則是外在理由。這里有兩種可能情況：

(1)理由確實被S中D的缺席證偽；

(2)D并沒有在S中缺席，但D本身有被證偽的可能。

結合威廉斯所舉的例子(一個行動者想飲用一杯杜松子酒，但擺在他面前的飲料里裝的其實是汽油)(4)Ibid., p.102.，則(1)表達的是外在理由難以作為激發性理由。當行動者弄清楚杯子里裝的是汽油后，他將不會飲用它。這里的“理由”是“想飲用杜松子酒”的動機狀態，這種狀態的依據是存在“杜松子酒”的動機內容，而“汽油”明顯不屬于這種內容。于是，“汽油”就導致了S中元素D的缺席，即行動者打消了他“想飲用杜松子酒”的欲望。因此，“想飲用杜松子酒”的缺席就證偽了任何關于“飲用擺在他面前的飲料”的行為理由。也就是說，此時的行動者并不會被激發去采取“飲用擺在他面前的飲料”的行為。(2)表達的是外在理由若不作為一種激發性理由，它就難以作為規范性理由。從規范的角度看，若行動者喝下杯子里裝的汽油，這樣的行為將顯得不合理。如此一來并不能解釋行動者的行為，除非我們假設行動者的動機中存在著虛假信念。這可以通過區分行為的內容與動機的內容來說明，即行動者搞錯的不是行為的內容——“擺在前面的飲料是汽油”這一事實，而是動機的內容——以為自己最終所欲的是“擺在前面的飲料”而不是“杜松子酒”。此時，行動者在動機上處于無知狀態，進而使自己產生虛假信念，即相信通過采取“飲用擺在他面前的飲料”的行為能滿足自己的欲望。

從上述分析看，外在理由難以作為規范性理由，除非我們承認行動者所采取的行為有時是無法解釋的；外在理由也難以作為激發性理由，除非我們承認行動者有時能夠合理地出于虛假信念而行動。綜合兩點，外在理由似乎無法作為道德理由。當然，我們也能追隨帕菲特的看法，承認規范性事實不僅獨立于動機而且獨立于一般而言的認知，從而將道德理由視作一種非常特殊的行為理由；或者接受麥基(John Mackie)的道德錯論(moral error theory)，大方承認道德理由具有形而上學的怪異，將其驅逐出我們的生活世界。

按照定義，內在理由所指的并不是事實，而是欲望和信念，或者至少是一種非事實的動機內容。原因在于，內在理由的定義允許行動者出于虛假信念而行動，而虛假信念的內容并不符合事實。但其實，威廉斯將不合理的行為歸結為行動者沒有真誠地(真實與誠實)對待自己的“欲望”。(5)See Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press, 2002, pp.123-148, 172-205. 威廉斯將S中的一切元素在外延的意義上統稱為“欲望”。下文所出現的“欲望”指代欲望、信念、情感等主觀因素。(See Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.)即上文所分析的，行動者在動機內容上的錯位(對D的無知)。這種觀點頗具顛覆性。因為，以往對于合理性的理解在于行動者能否按照理性而非欲望去行動，而這需要一個理性認知的過程。非認知的欲望往往被認為與合理性無關。為了扭轉這一局面，威廉斯利用“慎思”的概念來溝通“合理性”的概念，進一步為內在理由辯護。這就過渡到兩種理由相區分的第二個層面：能夠被慎思所通達的理由是內在理由，反之則是外在理由。由此，通過(2)能衍推出：

(3)如果S中的D本身有被證偽的可能，則在慎思的作用下，D確實能夠被證偽。

(3)表達的是慎思推理(deliberative reasoning)的實踐作用。慎思指對做某事的深思熟慮。行動者在實踐中運用慎思，就需要留意行為的目的和手段，時刻調整對它們的欲望和信念以及發揮想象力等。因此，經過慎思的行動者不僅將擁有S中原本不存在的欲望，更重要的是，他將發現S中原本存在的某些欲望是不真實的。隨著動機內容的改變，動機狀態也會相應發生變化，最終也將改變行為理由?？梢姡魉紝嶋H上起到了添加真信念和剔除假信念的作用，它使S在實踐中成為一種動態過程。這樣的“過程”就是一個理性認知的過程，表明內在理由能夠具有實踐合理性，進而表明內在理由最終能夠聚焦事實，而不僅僅是動機狀態或非事實的動機內容。

然而，我們還是能追問：假如道德理由是一種外在理由，那么在沒有產生虛假信念的情況下，為什么獨立于行動者動機的道德理由，卻依然能對行動者提出行為上的要求？如果按照威廉斯的思路，答案只有一種可能，即外在理由能夠間接還原為內在理由。威廉斯通過“需要”的概念來詮釋“欲望”的概念以說明這一點。欲望本質上是一種需要。若行為能被外在理由所解釋，則在內在論看來只意味著行動者的“需要”間接得到了滿足。若不是這樣，外在理由就有一種“古怪性”(peculiarity)：行動者必須對自己所需要的東西“不感興趣”。從這一思路出發，即便道德理由是外在理由，它在“證成”(justify)一個行為(使該行為在道德上正確)的意義上也是自相矛盾的：它既要說明理性在實踐上如何能產生動機；它又要否定“慎思”的實踐作用，至少要否定威廉斯意義上的慎思，否則將不是“純粹的”外在理由。這也暗示了康德主義面臨的困境——純粹實踐理性(pure practical reason)如何可能。如前所述，慎思推理足以解決實踐理性如何，盡管它不是康德意義上“純粹的”。但慎思后的行動者將發現，外在理由可能并不符合自己的動機，或者，它僅僅能間接滿足自己的“需要”。這將意味著，在理性產生動機的過程中，一切外在理由最終都將還原為內在理由。至此，威廉斯的內在論就重申了休謨的觀點：理性無法離開“欲望”而單獨在實踐上發揮作用。(6)David Hume, A Treatise of Human Nature, Vol.1,ed. by D.F. Norton and M.J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.265.

以上分析表明，道德動機問題的背后其實是休謨主義對康德主義的反叛。前者主張理由依賴于動機，后者堅持理由獨立于動機。經過威廉斯的論證，康德主義似乎無法使道德理由得到恰當辯護。對此，內格爾曾為道德理由提供過一種調和性的辯護，即讓動機反過來依賴理由。(7)See Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970.內格爾在這之后改變了自己的觀點，認為規范性理由不應該具有任何動機上的內容。(See Thomas Nagel, The View from Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press, 1986; Thomas Nagel, The Last Word, New York and Oxford: Oxford University Press, 1997.)他發現，有些現存的欲望實際是被某些將來的考慮所激發。因此，盡管理由與動機之間具有聯系，但并非所有的動機都只能來自欲望。擁有理性能力的行動者能夠將自己的此刻與未來聯系起來考慮，排除自己對于現存欲望的依賴而行動。理性的“審慎”(prudent)將迫使行動者以外在于自己的視角來看待當下的行為，將自己視作他人中的一員，以“無人稱的立場”(impersonal standpoint)來認可客觀的、實在的理由，而非威廉斯所謂的內在理由。可見，這種“近內在論”的康德主義已不再執著于規范性理由，而是更加重視激發性理由。但正如帕菲特所評論的：“這樣的嘗試失敗了，因為內格爾所得出的結論并不是內在論的，哪怕是他自己認為的內在論。正如他說，‘實踐判斷有時并不能促發行為或欲望’。這樣的判斷并沒有激發性，他補充說，甚至‘沒有任何解釋力’?！?8)Derek Parfit, “Normativity”, Oxford Studies in Metaethics, Vol.1, ed. by Russ Shafer-Landau, Oxford: Clarendon Press, 2006, pp.340-341.因此，內格爾不能保證理由與動機的聯系是必然的，威廉斯的詰難依然存在。

威廉斯的質疑其實是指道德理由缺少一種激發行動者行動的心理聯系(psychological link)(9)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.107.，而獲取這種心理聯系只能通過對現實生活的考察。可是，道德理由在生活經驗上恰恰是抽象且貧乏的。正因如此，他主張道德考慮必須從具有生活內容的“厚的”倫理觀念出發，進而才能到“薄的”觀念，即抽象的、可普遍化的理論性概念。在《倫理學與哲學的限度》中，他指出倫理學的任務不是尋找外在于生活經驗的“阿基米德點”(The Archimedean Point)，而是要促進個人的自我理解。(10)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), London and New York: Routledge, 2011, pp.25-78, 193-218.在《羞恥與必然性》中，他批判倫理學所建構的無個性、無特征的“道德自我”(moral self)。(11)See Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley and Los Angeles, London: University of California Press, 2008, pp.159-167.可見，為道德理由辯護，就直接指向在心理學上為倫理學提供支持。“內在論的要求在分量上是心理學的：所做的并非駁斥倫理學理論，而是對它提出一種心理學上的要求?！?12)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.329.因此，必須有一種關于規范性之來源的理論，它能表明所有的規范性理由在證成某個行為的同時也能夠在行動者豐富的心理特征上得到確證。威廉斯的心理學挑戰開啟了科斯嘉德(C.M. Korsgaard)為倫理學辯護的工作。這項工作也延續了內格爾將倫理學奠基于心理學的意圖。

二、規范性問題的提出：人稱視角的轉換與心理學解釋的獲得

“證成”或“確證”(justification)最直接的意思就是為某個事物辯護，表明該事物是正確的、值得被肯定的、有價值的、有理有據的，等等。在行為理由的層面，證成一個行為就是表明行動者這么做是好的。在道德理由的層面，證成一個行為就是表明該行為是道德上正確的、正當的。若在寬泛的語境下談論規范(norm；包括道德、法律、經濟等)，那么證成一種規范就是表明它值得被行動者所遵從?？梢?，對道德規范的證成，關系到“為什么要有道德”這一問題的答案。但是，不同的規范可能存在沖突，對一種規范的遵守往往意味著對另一種規范的違背。因此，科斯嘉德的意圖并不在于直接證成道德規范，而是從一切種類的規范中抽象出最本質的“規范性”(normativity)加以證成。而要證成一條規范何以值得被行動者所遵從，最有力的方式是證明它乃是行動者為自己的立法。因此，威廉斯的看法是對的，規范性的“來源”必須回溯到行動者對自我(self)的理解上。

內在論所具有的優勢在于，不僅僅停留在理由的解釋力層面，而是在對行為進行解釋的同時也能夠為行動者提供動機。這種優勢得益于其所選取的視角內在于行動者。這樣的視角能夠輕松獲得行為理由與行動者之間在動機上的心理聯系。而外在論始終站在行動者之外去解釋行為，這樣的解釋本質上與行動者自身無關，確切地說是與行動者的動機無關，只強調行為本身?？梢哉f，內在論對倫理學構成威脅的同時，也在相反的意義上提醒倫理學必須進行從第三人稱向第一人稱的視角轉換。正是在視角轉換的意義上，科斯嘉德提出了規范性問題(the normative question)。如果說道德規范值得被行動者所遵從，那么道德理由本身就能兼備規范性與激發性?？扑辜蔚略趯αx務概念的分析中捕捉到了這點?！皢栴}在于要找到一種能把規范性的兩個因素——動機和約束力——結合在一起的義務論述。”(13)C.M. Korsgaard, “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Foundations I”, Creating the Kingdom of Ends, p.45.所謂“約束力”，就是站在第三人稱視角(third-person perspective)去解釋行為。由此獲得的是一種規范性理由。這種理由的解釋力可以通過一種理論上的觀察和分析來獲得。例如，通過觀察行動者的神經元反應、荷爾蒙的分泌量等等，或者用某種社會學和生物學的理論來套用行為和行動者的關系。所謂“動機”，自然就是站在第一人稱的視角(first-person perspective)去解釋行為。由此獲得的是一種激發性理由。這種理由的解釋力可以通過對“自我”的考察來獲得。例如，通過欲望、信念、激情等個人的心理狀態去直接解釋行為。這樣的解釋是實踐上的。也就是說，第一人稱視角所進行的解釋其實是指事實如何能引起個人的認同、喜怒、欲求，等等。一般而言，一種具有解釋力的理論(T)，往往能夠被個人所認同(T’)。然而，在行為理由的層面，實際情況可能是：T’=〉T。如科斯嘉德所言，即使生物進化論對道德行為進行了解釋——人具有保存物種的本能，“你還是會去思考，為何自己應當為了保存一個產生了納粹的物種而付出性命?！?14)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. by Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.15.可見，在解釋力上，激發性理由往往也能夠是一種規范性理由，但規范性理由卻難以同時是一種激發性理由。造成兩種理由在解釋力上的差異，就在于對視角的選取?！爱斎?，一種道德概念理論如果讓道德觀念的實踐和心理效應得不到解釋，我們甚至不指望它能夠確證這些效應。然而它們不是一回事。區別在于不同的視角。一種能夠解釋人們何以會做正當之事的理論——以某種方式在第三人稱視角上是完備的——卻無法在行動者自己的、第一人稱視角上證成該行為，也就無法支持該行為所蘊含的規范性要求?！?15)Ibid., p.14.

從類型上看，“自我”屬于心理學或心靈、意識的范疇；其次，通過心理狀態解釋行為的方式只是眾多解釋中的一種。結論只能是，與行動者的自我相關的解釋必然是一種心理學式的解釋。從這些前提出發，第一人稱視角恰恰能使規范性理由獲得一種心理學上的解釋力。此外，這種視角下的規范性理由因其能在保留規范性的同時兼有激發性，從而也并非是純粹第一人稱的。這種旨在獲得心理學解釋而做出的視角轉換，是在保留第三人稱的前提下，借用第一人稱來達到激發行動者采取行為的目的。借用施羅德(Mark Schroeder)的說法，行動者可以具有“主觀的規范性理由”(subjective normative reasons)。(16)See Mark Schroeder, “Having Reasons”, Philosophical Studies 139(1), 2008, pp.57-71.在這一意義上說，規范性問題的歸旨——為道德理由同時找到約束力和動機，實際上就是為道德理由尋找一種恰當的心理學解釋，使其成為“行動者自己的規范性理由”(the agent’s normative reasons)。

三、自我的三重維度與實踐同一性下的心理統一

對自我的理解在科斯嘉德的前、后兩個時期中并沒有太大差異。后期作為核心論點的兩種人格模式(競爭模式和構成模式)在前期已得到一定的闡發；而前期中所倚重的一些概念，如完整性(integrity)、同一性(identity)、統一性(unity)等，在后期也有所闡發。總的來說，科斯嘉德的后期思想可視作其前期思想的一種補充或強化?；谶@個原因，本文側重于1996年的《規范性的來源》來分析她對自我的理解?？扑辜蔚驴疾炝藲v史上可能會遭遇規范性問題的三種倫理學理論。她本人則在康德自律學說的基礎上綜合了這三種理論來形成對自我的理解。

(一)唯意志論

該理論主張規范性來源于立法者的意志，這種意志表達的是一種命令，因而能夠確立道德理由的規范性權威。因此，唯意志論所理解的自我是作為立法者的自我。但在行為理由的層面上，這只能表明行動者能夠給出規范性理由，并不能說明這種理由具有激發性。也就是說，作為立法者的自我未必是在為自己立法?？扑辜蔚掳鸦舨妓巩斪魑ㄒ庵菊摰拇?，而霍布斯所闡釋的主權者自身并不承擔任何義務，他只是在向臣民頒布命令。因為主權者并不屬于訂立契約的一方，而是所有臣民共同訂立了將自身權力移交給主權者的契約，處于契約之外的主權者就可以任意地發布和取消命令。并且，主權者的意志實際上是在按照自己的“欲望”來立法，基于這種意志的道德理由也就不是無條件的，因為意志本身并沒有作為理由的最終根據。因此，唯意志論下的自我不是自我立法的自我，也就無法證明規范性起源于行動者自身?？扑辜蔚滤隙ǖ氖牵ㄒ庵菊摓樽晕姨峁┝艘环N立法者的觀念。

(二)實在論

該理論主張規范性來自某種獨特的事實和真理。前文提到的內格爾和帕菲特都屬于實在論的代表。根據科斯嘉德的分析，實在論之所以提出如此強的觀點，是為了抵抗道德上的懷疑論。但她指出，規范性事實和真理的存在與否并不是懷疑論的真正目標。從這些事實和真理出發能否激發行動者采取行為，才是懷疑論的目標所在。科斯嘉德把這樣的質疑稱為“對實踐理性的懷疑論”(skepticism about practical reason)，并把它進一步分為動機的懷疑論(motivational skepticism)和內容的懷疑論(content skepticism)，前者依賴于后者。(17)See C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, pp.311-334.只有解決了實踐理性或道德法則如何可能的問題，才能解決規范性理由的激發性問題。這其實重申了威廉斯提出的“純粹實踐理性”困境。此外，實在論所預設的道德實體具有形而上學的色彩，容易導致把自我的某些特征理解為先驗的。因此，實在論的觀點也無法回答規范性問題。盡管如此，科斯嘉德仍然肯定了一種有別于實質實在論的程序實在論，因為它能為自我提供一種“內在規范”(intrinsically normative)的觀念。

(三)反思性認同

該理論的代表是休謨和威廉斯，他們強調規范性乃人類的情感和態度在規范上的投射。因此，反思性認同觀點所理解的自我是經驗性的。它并不排斥個人的欲望、信念、激情等主觀因素。更重要的是，它能夠通過人類心靈中的反思性結構來很好地說明如何認同或不認同一種“考慮”。這里最典型的是休謨對一切知識的懷疑。按照行為理由的觀點，說一個人有理由做某事是指行動者能夠被“有理由做這件事”的考慮所打動。同理，說一個人是否有道德理由做某事，指的就是行動者是否被“道德上正確的、錯誤的”這樣的“道德考慮”所打動。反思性認同的觀點能將一切這樣的“考慮”帶到行動者的反思面前，使其接受合理性的拷問?？扑辜蔚驴隙松鲜龅男睦韺W意義。問題在于，對道德考慮的反思很可能使道德瓦解，就像威廉斯的慎思對外在理由的瓦解那樣。此外，反思性認同是一個各種主觀因素之間相互交替的過程。這樣的理論看似將規范性回溯到了行動者身上，實則無法回答規范性問題，因為這樣的自我是被“欲望”塑造的，而作為規范性來源的自我必須是無條件的。因此，反思性認同的意義只在于為自我提供一套反思性心靈結構的觀念。

(四)自律

該理論指的是康德關于自律或自主性(autonomy/die Autonomie)的思想。實際上，科斯嘉德對康德的理解與康德本人的觀點間存在差異。根據康德，自律指的是人能夠自我立法，只有當人在道德上能夠遵守自己確立的準則，他才可能具有自由意志。(18)參見[德]康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第92-99頁。在當代，對自主性的理解主要指行動者在行為上能夠自我決定。對此，科斯嘉德將康德所謂的自由理解為實踐意義上的自由，而非先驗自由?！斑@并非意味我在主張我們對自由的經驗在科學上無法解釋。我主張的是，自由在反思意識的結構上能夠被解釋，但不是把它解釋為(或許令人困惑的)自我的一種理論或形而上學的特征的感知?！?19)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.96-97.因此，科斯嘉德理解的意志自由是指選擇能力上的自由，即康德所謂的“自由決斷”或“任意”的自由(der freie Willkür)。其次，根據康德，道德法則是以絕對命令(the categorical imperative)的形式刻畫的，它表達的是法則的無條件性。但科斯嘉德對二者進行了區分理解：絕對命令應當作為自由意志的法則；而道德法則應當作為行為的實踐原則，即實踐理性的原則。因此，科斯嘉德理解的絕對命令并不作為一種實踐上的行動原則來發揮作用，而是要表達“自我”的無條件性。

綜合前述三種倫理學理論，可以把科斯嘉德對自我的理解歸納為三重維度，即自我能夠為自己選取準則、自我的選擇能力具有“內在規范”、自我能夠反思性地認同所選取的準則。根據威廉斯的質疑，僅僅闡明自我還不夠，還要以恰當的心理學方式將規范性回溯到自我描述。以下就通過重構科斯嘉德關于“實踐同一性”(practical identity)的核心論證，并結合自我的三重維度來考察這一點。

(五)實踐同一性

自我的第一重維度。反思過程不能沒有一個終點，否則行動者不會擁有一個統一性的心靈結構，也無法在完整性的意義上形成一個“自我”?？扑辜蔚聦⑻幱谶@種狀態下的人格稱為“競爭模式”(the combat model)。(20)See C.M. Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford and New York: Oxford University Press, 2009, pp.133-153; C.M. Korsgaard, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford and New York: Oxford University Press, 2008, pp.100-126.該模式又分為兩類。一類是各種“欲望”之間的競爭；另一類則是理性與欲望之間的競爭。無論是哪一種情況，理由的根據都只在于心靈的某一個方面，以致行動者只能片面地擁有激發性理由或規范性理由。為了避免這種情況，就要給無休止的反思過程增設一個最終標準。即行動者必須先給出一個準則，以它作為評判諸“欲望”和“考慮”的標準。

自我的第二重維度。有了準則作為反思過程的“終點”，行動者的心靈結構便趨于平衡和統一，達到了康德式的意志自律和柏拉圖式的靈魂正義。科斯嘉德稱這樣的人格為“構成模式”(the constitutional model)。(21)See C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.109-110.這種模式要求一種結構上的“內在標準”(internal standards)或“內在規范”，而它又是由準則來保證的?！耙粭l好的準則之所以好，是由于它的內在結構。它的內在結構，即其形式，使得它適合被意愿為一條法則。一條好的準則因此就是一個具有內在規范性的實存。”(22)Ibid., p.108.因此，行動者在給出準則的同時也被準則所塑造，在反思中賦予了自己一個關于自我的完整性觀念。行動者便不能像霍布斯式的主權者那樣隨便違反自己的準則。

自我的第三重維度。行動者在自我的觀念引導下形成了一個“評價方式”，科斯嘉德稱之為實踐同一性的觀念，它能嫁接豐富的角色身份。但是，每個人自己的評價方式都不一樣，相應地，實踐同一性也有所不同。科斯嘉德認為，義務沖突的背后其實是不同實踐同一性之間的沖突。因此，當沖突發生時，某些同一性是自我能夠放棄的，某些是能夠保留的，這就需要通過對它們進行反思性認同。不過，也存在某種無論如何都不能被放棄的同一性，即道德同一性。通過反思，行動者將無法否認自己是“人”(human being)的事實。而使得人之為人的那種同一性就是來自人性自身(humanity itself)的同一性。(23)Ibid., pp.120-121.

結合科斯嘉德在《康德的人性公式》中的看法，這種作為道德同一性觀念的人性自身，指的就是康德所闡發的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)。(24)See C.M. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, Creating the Kingdom of Ends, pp.106-132.科斯嘉德把它理解成一切價值的條件，即無條件的自由選擇能力。正是“人性”這個概念使科斯嘉德擺脫了“純粹實踐理性”的困境，因為這里的問題已不再是理性如何產生動機，而是哪些現有的動機能夠被理性的自由選擇能力所認同。既然如此，人性自身就是實踐理性的原則，也就是道德法則本身。于是，所有人都因其自身的人性而被賦予一個普遍性的身份，成為康德所謂“目的王國”(Reich der Zwecke)中的成員，并被賦予“王國”中所要求的各項義務。道德法則就是目的王國中的法則，也就成為每個人的自我的法則。道德法則和絕對命令在此實現了交會。

可以說，科斯嘉德理解的“目的王國”是“人”的共和國，而人僅僅被理解為一種具有反思能力的動物(a reflective animal)?！拔沂紫认蚰阒赋觯愕膭游锉拘允峭恍缘幕拘问?，你的人類同一性和道德同一性的規范性都要依賴于它。”(25)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.152.據此，“自我”并不是一個獨立的心靈實體，而心靈結構的內在規范性也只是可被感知的心理狀態的統一，理性不過是奠基在這種結構中的反思性功能。由此而來的道德理由，也就不過是類似于(或隨附于；supervenes on)物理、生理現象的心理、意識現象?！爸两?，義務僅僅是一個心理事實，這樣的東西無需證成，只需解釋：這種解釋已在我所描述的關于反思意識的結構中，以及從這種結構中所產生的實踐同一性中給出”，“道德義務，無論其可能多特殊，都是某種形式的義務，這就意味著它的心理結構應該與那些更加平凡的義務的心理結構是一樣的?！?26)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.255-256.作為一個具有統一性心理結構的人，行動者必須反思自己的同一性，為自己給出道德理由。正是在這個意義上，實踐原則奠基于心理統一性，倫理學奠基于心理學。

四、規范能被反思嗎？

盡管科斯嘉德回答了自己提出的規范性問題，我們還是要追問：規范本身能被反思嗎？這里需要對比科斯嘉德與威廉斯的理論差異，才能看出該問題的意義何在。如前所述，我們可以把威廉斯與他所反對的觀點分別稱為休謨主義與康德主義，還需要引進內格爾的前期觀點作為參照，并用科斯嘉德的說法稱其為新康德主義(27)Ibid.,p.133.：

(1)休謨主義：當且僅當行動者具有一個相關的動機時，他才有做某事的理由；

(2)康德主義：行動者只能出于理由做某事；

(3)新康德主義：當且僅當行動者具有一個相關的理由時，他才有做某事的動機。

按照日常性思維，我們自然會認為只有當欲望出現時，才有理由采取行為，因為欲望帶給了我們動機，而動機就是我們的理由。每一個實際做出的行為都有一個動機，這很符合我們的直覺?？档轮髁x的反直覺在于，我們只能為了做某事而去做它。這在語言層面上是一種同義反復，如維特根斯坦所言，重言式沒有說出任何東西?？档轮髁x并“沒有說出”行動者如何能出于理由做某事。

新康德主義之所以能挑戰休謨主義，是因為它抓住了后者的一個特征，即行為的理由總是依賴行動者的“現存”欲望。因此，如果行動者能夠擺脫對現存欲望的依賴，即便任何行為都不能脫離動機，也能夠出于理由而行動。新康德主義不僅符合每個實際行為都有一個動機的日常直覺，也為規范性理由提供了一種激發性上的可能性。問題是，休謨主義能夠保證理由和動機之間的必然聯系，而新康德主義卻不能保證這種聯系是必然的。因此，新康德主義的命題“當且僅當行動者具有一個相關的理由時，他才有做某事的動機”只能偶然為真。

科斯嘉德可以看作對以上兩者的綜合。她一方面認為理由不必每次都能成功激發行動者，另一方面又認為只有當特定條件沒有被滿足時才如此。也就是說，只要行動者充分反思自己的實踐同一性，他就會被激發去做某事。因此，我們可以把科斯嘉德的觀點稱為康德主義的內在論：

(4)康德主義的內在論：如果行動者具有一個實踐同一性，則當且僅當行動者具有一個相關的動機時，他才有做某事的理由。

可以看出，(4)只在(1)的基礎上添加了一個邏輯前件。如前所述，實踐同一性是自我的“評價方式”，它以準則或法則的形式來發揮作用。在理論層面上看，威廉斯意義上的反思過程是讓理由(相關的道德考慮)與動機(欲望)通過慎思的“測試”；而科斯嘉德則是先通過對具體同一性的反思來得出一條無條件的檢測標準——道德同一性，以此作為威廉斯的反思過程的開端，然后再讓理由(相關的道德考慮)與動機(欲望)通過道德同一性的“測試”，從而最終檢測出一種“道德動機”。這樣的動機作為行為的理由，就是兼備規范性和激發性的道德理由?？梢姡扑辜蔚聦嶋H上思辨地借用了威廉斯的理論。因此，如果她對威廉斯不存在誤解，(4)中所添加的邏輯前件才是合法的。而追問規范本身能否被反思，就關系到威廉斯的反思過程能否被添加實踐同一性。

在《對實踐理性的懷疑論》一文中，科斯嘉德認為S在廣義上不僅包含了“欲望”，還包含了道德法則。她給出的依據是，S在內容上的“開放性”(being left open)使得它不僅能包含作為基本元素的“欲望”，還能包含對這些元素進行評價所依據的法則、原則，等等。她認為這點可以從威廉斯的如下論述中引申出來：

這個理論應該比某些理論家對S中可能元素的看法更加靈活。我已經表明S主要關注欲望，S中的所有元素都能使用這個術語。不過這個術語可能使人忘了S能夠包含評價的傾向、情緒反應的模式、個人忠誠以及各種計劃。它們可以被抽象地稱為體現了行動者的承諾。(28)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.

按照科斯嘉德的理解，上述提到的“體現了行動者的承諾”的事物類似于康德所謂的“準則”(maxim/die Maxime)。在此意義上，如果每個人都能按照同一條準則而行動，他們就是在按照道德法則、原則來行動。依據這樣的思路，如果行動者能夠進行一種科斯嘉德意義上的反思，那么他們的S中就能包含道德法則?！叭绻覀冋f行動者通過推理接受了這個原則——通過確信此原則來承認存在某種終極正當性——那么就可以說這個原則存在于每個理性人的主觀動機集合中：因為所有理性人將被引導去發現他們有理由按此原則所要求的方式行動，這都是內在論的要求。”(29)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, p.328.對于科斯嘉德而言，問題只在于我們是否可能被S中的道德法則所激發。但這種看法并不正確。

根據威廉斯，只有當S是一個“動態過程”，才能具有科斯嘉德所認為的“開放性”。如前所示，威廉斯使用了一個技術性的概念“證偽”，來說明這一過程。然而，被證偽的只能是能夠描述欲望的命題陳述、內在理由的陳述，而不是原則、法則、規則，等等。原因在于，對欲望的陳述能表現為關于事實的命題，而原則、法則、規則僅表達一種應然的態度，或是某種反事實的狀態。這點可以借用柯普(David Copp)的觀點來說明?？缕辗裾J任何對道德規則在解釋上的成功運用能夠使這些規則得到證成。只有命題才具有邏輯真值，而柯普認為原則、法則、規則并不符合命題的形式?！拔艺J為，將某人描述為是否符合或遵守了一個命題(或判斷)是沒有意義的。只有描述人們是否符合或遵守了規則、理想、準則、善的概念，或者一般而言的標準，才是有意義的。”(30)David Copp, “Explanation and Justification in Ethics”, Ethics 100(2), 1990, p.255.柯普將一切理論區分為是否屬于“依附性解釋”(incidental explanation)兩種類型。如果一種理論在解釋上的成功需要援引某種概念體系，但體系本身無法被證成，這種理論所提供的解釋就是依附性解釋。在他看來，道德解釋就屬于這種類型。對此，他舉了兩個例子：即使希特勒的所作所為能被道德解釋為“邪惡的”，也不意味證成了禁止希特勒般的行為準則；即使尼采所謂的“超人”(overman)人格能被證實，也不意味我們必須遵守“尼采式”的道德規范。因此，規范本身無法被反思，追問它們成立與否是無意義的。正如威廉斯所言：

假設我傾向于相信P，我就可以追問這種狀態的來源：我如此回答，我的另一個信念Q是它的來源(關于信念P的來源)。進而，Q是那種有助于證偽P，或者支持P的信念；或者，即使Q無法證偽P，它也能證偽我自認為知道P的主張……僅僅由于關于事實的信念及其來源之間的關系，由于我們對于自己的信念所做的解釋能在確認知識時起到作用，這一切才是適用的……不過，根據任何人對此事的看法，從規范性的態度到對其進行的解釋(后者也是一種關于事實的信念)，兩者之間的關系不能被假定為恰好符合這個模式。(31)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.212-213.

綜上，(4)中所添加的邏輯前件是非法的。即便在較弱的意義上，這種做法也是一種過度決定(overdetermination)。如果行動者既有的同一性足以產生行為的理由，為何要多此一舉地設定一個反事實的同一性？科斯嘉德對威廉斯的誤解背后牽扯到一個問題：我們能否反思從生活中繼承下來的傳統?；蛟S站在科斯嘉德的角度，對那些傳統進行反思是為了更好地信任和堅持它們。但從威廉斯的角度看，我們的反思將導致對它們的顛覆，從而造成我們對現存生活的信任危機。(32)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), pp.146-192.或許,那些被繼承下來的傳統才是規范性的來源。