必須之思與超越之思
——列維納斯與比昂的思想諧振

2022-11-22 00:26:11劉系舟

現(xiàn)代哲學(xué) 2022年4期

劉系舟王恒

列維納斯(Emmanuel Levinas)的獨(dú)特思想不僅對(duì)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展作出了杰出貢獻(xiàn)，其影響甚至延伸至“地緣政治關(guān)系、神學(xué)、精神病學(xué)，以及創(chuàng)造力倫理學(xué)”(1)[英]西恩·漢德：《導(dǎo)讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第2頁(yè)。；同樣，比昂(Wilfred Ruprecht Bion)的精神分析理論也不限于精神分析客體關(guān)系學(xué)派內(nèi)部，他甚至比弗洛伊德和克萊因(Melanie Klein)走得更遠(yuǎn)。考察列維納斯與比昂，會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多共同旨趣，在列維納斯那里，“一種作為思想基礎(chǔ)的黑暗在思想背后涌現(xiàn)出來(lái)。這一點(diǎn)同樣可以在精神分析家比昂那里窺見(jiàn)。”(2)參見(jiàn)楊婉儀：《創(chuàng)傷與療愈——列維納斯與比昂的思想交匯》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2018年第5期，第8頁(yè)。本文將以“思想如何發(fā)生”為起點(diǎn)，從“必須之思”到“超越之思”，探究列維納斯與比昂的思想之諧振。

列維納斯說(shuō)“我思證明著分離”(3)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第27頁(yè)。，比昂說(shuō)思想是為了填補(bǔ)裂隙，他們對(duì)思想活動(dòng)之動(dòng)力學(xué)關(guān)系的表述，指向的是同一種認(rèn)識(shí)和理解。出生作為與一體化分離的事件，被嬰兒體驗(yàn)為一種創(chuàng)傷，于是開(kāi)啟投射認(rèn)同機(jī)制，將不愉快(痛苦)分裂出去并置于外部客體，這種依然帶有全能自戀和幻想的模式是主體與客體之間最初的互動(dòng)，是思考能力的早期形式。“思”對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)是出離il y a的無(wú)名恐懼、去掌控“某物”而非被掌控的“光”，對(duì)比昂來(lái)說(shuō)則是精神裝置“消化”碎片化的β元素的過(guò)程。“光”“消化”都是主體與客體(或?qū)嵈嬲吲c外物)之間的一種關(guān)系——主體意欲同一化客體。思想活動(dòng)是個(gè)體在遵循“現(xiàn)實(shí)原則”的現(xiàn)實(shí)世界里的生存必要，而同一化是思想活動(dòng)的必須。

比昂和列維納斯的思想還體現(xiàn)了另一種諧振——超越之思。朝向絕對(duì)他者的思，這種思與同一化之思決然不同，它不是從主體朝向客體的“掌握”運(yùn)動(dòng)，而是源起于被思者。那帶有終極真理、神性、無(wú)限、神秘與啟示意義的被思者，在持續(xù)地激發(fā)思想者的欲望，等待著被思。

一、必須之思：“思”的源起

思想到底起源于何處？列維納斯嘗試給出回答：“人的思考可能始于創(chuàng)傷或探索，一些我們甚至不知道如何用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的創(chuàng)傷或探索：一次分離、一個(gè)暴力場(chǎng)景，或突然意識(shí)到時(shí)間的單調(diào)乏味。”(4)[法]列維納斯：《倫理與無(wú)限：與菲利普·尼莫的對(duì)話(huà)》，王士盛譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第4頁(yè)。列維納斯對(duì)于“思想產(chǎn)生于創(chuàng)傷與探索”的理念竟切中精神分析對(duì)于思想產(chǎn)生之源起的假設(shè)。

弗洛伊德在《心理功能的兩個(gè)原則》一文中提出，最古老、最原始的無(wú)意識(shí)心理過(guò)程服從“快樂(lè)——痛苦原則”，這個(gè)過(guò)程的目標(biāo)是獲得快樂(lè)，任何引發(fā)痛苦的內(nèi)在心理和外在行為都會(huì)被這個(gè)原則拒絕(壓抑)。他認(rèn)為在這種情況下，無(wú)論所思想、所欲望的是什么，都在以一種幻覺(jué)的方式(hallucinatory manner)呈現(xiàn)。(5)See Sigmund Freud, “Two Principles of Mental Functioning”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol.XII(1911-1913), ed. by James Strachey, London: The Hogarth Press and The Institute of Psycho-analysis, 1958, p.219.這種以幻想延續(xù)“全能感”的方式無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中被滿(mǎn)足，在經(jīng)歷挫折與失望之后心理裝置不得不啟動(dòng)新原則——現(xiàn)實(shí)原則。現(xiàn)實(shí)原則呈現(xiàn)的不再是“什么是快樂(lè)的”而是“什么是真實(shí)的(real)”，即使這個(gè)真實(shí)并不愉快。在現(xiàn)實(shí)原則的要求下，對(duì)追求快樂(lè)的抑制成為必要。從快樂(lè)原則到現(xiàn)實(shí)原則需要思想過(guò)程介入才能完成，可以說(shuō)：這個(gè)不斷適應(yīng)現(xiàn)實(shí)原則的心理裝置就是思想得以運(yùn)行的裝置。(6)在《心理功能的兩個(gè)原則》中，弗洛伊德繼而提出，隨著外部現(xiàn)實(shí)的重要性加強(qiáng)，指向外部世界的感覺(jué)器官以及依附于它們的意識(shí)(consciousness)的重要性隨之加強(qiáng)。一系列的新機(jī)能——包括注意、記憶以及為了減輕承受過(guò)多刺激的心理裝置之負(fù)擔(dān)而將運(yùn)動(dòng)感覺(jué)發(fā)送到心理內(nèi)部(導(dǎo)向表達(dá)性運(yùn)動(dòng)、特質(zhì)的展現(xiàn)、情感的表征)——由此產(chǎn)生，運(yùn)動(dòng)釋放于是可以被用來(lái)適當(dāng)?shù)馗淖儸F(xiàn)實(shí)，它由此被轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。(Ibid.,p.219.)在弗洛伊德看來(lái)，思想(thinking)具有這樣的特性，它能使心理裝置在釋放過(guò)程中的延遲階段忍受增強(qiáng)了的刺激性緊張。它是某種意義上必要的行動(dòng)化，伴隨著少量的精神宣泄的轉(zhuǎn)移和較少的能量釋放。(7)Ibid.,p.219.

比昂認(rèn)為，弗洛伊德的這些敘述隱含著這樣一種觀點(diǎn)：“張力產(chǎn)生時(shí)對(duì)挫折無(wú)法忍受，然后運(yùn)用思想來(lái)填補(bǔ)裂隙”(8)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，劉時(shí)寧譯，臺(tái)灣：五南圖書(shū)出版公司，2006年，第34頁(yè)。，裂隙源于“需要解除刺激物的心理負(fù)擔(dān)和實(shí)際解除負(fù)擔(dān)之間的間隔”(9)同上，第34頁(yè)。譯文有改動(dòng)。。根據(jù)人格忍受挫折能力的不同，痛苦的情緒體驗(yàn)讓人或試圖逃避它或試圖去修飾它。“如果逃避挫折的沖動(dòng)在主導(dǎo)人格，那么這個(gè)問(wèn)題就會(huì)以排出(β元素)的方式來(lái)解決；如果修飾挫折的沖動(dòng)在主導(dǎo)人格，那么就會(huì)以思考的方式(α功能生成α元素)來(lái)解決。”(10)同上，第99頁(yè)。括號(hào)內(nèi)容為引者所加。以“講話(huà)”為例，實(shí)際上講話(huà)兼有兩種不同的活動(dòng)，它既作為一種傳達(dá)思想的方式，又作為一種肌肉的運(yùn)作從而讓人格擺脫思想。(11)同上，第98頁(yè)。

弗洛伊德還對(duì)思想起源作出具體假設(shè)：“很有可能，思想(thinking)起源于無(wú)意識(shí)。它超越了純粹觀念化的表象，并指向了與客體印象之間的關(guān)系。”(12)See Sigmund Freud, “Two Principles of Mental Functioning”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol.XII (1911-1913), p.221.他指出思想與客體印象之間相關(guān)聯(lián)，但沒(méi)有就“思想是如何與客體關(guān)聯(lián)的”這一問(wèn)題作深入探討。在克萊因于客體關(guān)系領(lǐng)域作出的理論和實(shí)踐探索的基礎(chǔ)上，比昂進(jìn)一步厘清了思想的產(chǎn)生與客體關(guān)系(最早是母親及母親的乳房)之間的聯(lián)系。

克萊因提出，出生前的狀態(tài)對(duì)嬰兒來(lái)說(shuō)意味著一體感和安全感，回到與母親子宮一體的出生前狀態(tài)成了嬰兒的“普遍渴求(longing)”(13)[英]梅蘭妮·克萊因：《嫉羨與感恩》，第199頁(yè)。，這渴求是個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程中理想化內(nèi)驅(qū)力的表達(dá)，它的來(lái)源之一是因出生事件而引起的被害焦慮的痛苦，“這種最初的焦慮形式也許可以擴(kuò)展到未出生的嬰兒的不愉快經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)伴隨著在子宮中的安全感覺(jué)，預(yù)示著對(duì)母親的雙重關(guān)系。”(14)[英]梅蘭妮·克萊因：《嫉羨與感恩》，第199頁(yè)。克萊因在此基礎(chǔ)上提出了“投射認(rèn)同”(projective identification)概念：“有一個(gè)全能的幻想，在幻想中，可將人格中暫時(shí)不想要(雖有時(shí)很有價(jià)值)的部分分裂出去，并將之置于客體。”(15)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第38頁(yè)。

比昂假定投射認(rèn)同“是那個(gè)后來(lái)被稱(chēng)為思考能力的早期形式”(16)同上，第44頁(yè)。：所謂思考之活動(dòng)，“原本是一種讓精神免于負(fù)擔(dān)刺激增生的程序，而其機(jī)制則是克萊因所描述的投射認(rèn)同。”(17)同上，第37頁(yè)。借由投射認(rèn)同，思想承擔(dān)了“動(dòng)作釋放”功能，讓精神免于刺激性緊張從而疏解張力。在此基礎(chǔ)上比昂提出“容器-被容納者(the container-the contained)”理論。容器與被容納者通過(guò)投射性認(rèn)同，反復(fù)匹配，理想狀態(tài)下，它們會(huì)相互促進(jìn)、共同成長(zhǎng)。對(duì)克萊因來(lái)說(shuō)，投射性認(rèn)同更多地被理解為個(gè)體內(nèi)部的全能幻想過(guò)程，而比昂在此概念中引入了“現(xiàn)實(shí)性”，即投射性認(rèn)同的內(nèi)容不僅是全能幻想，更是一種可以在現(xiàn)實(shí)關(guān)系中對(duì)心理產(chǎn)生影響的現(xiàn)實(shí)投射，是思考能力必不可少的階段。“容器—被容納者”互動(dòng)的過(guò)程就是思想的孕育和發(fā)展的過(guò)程。

由此，前引列維納斯關(guān)于思之源起的闡釋顯得更可被理解：由不可避免的創(chuàng)傷、分離所引發(fā)，思想被用于填補(bǔ)創(chuàng)傷與分離所產(chǎn)生的裂隙；思想使得嬰兒“回到母體”之不可能這一現(xiàn)實(shí)變得可以忍受，舒緩從快樂(lè)原則走向現(xiàn)實(shí)原則帶來(lái)的挫折與痛苦。

二、思想作為活動(dòng)：消化與同一

在《從存在到存在者》中，列維納斯描述了“某種程度上無(wú)行動(dòng)者的匿名性質(zhì)”的一種存在——il y a，他稱(chēng)之為“存在一般”(18)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第62頁(yè)。。什么是il y a？Il y a超越了內(nèi)在性與外在性范疇，是“絕對(duì)摒除光線的情境”，“黑夜就是對(duì)‘il y a’的經(jīng)驗(yàn)”(19)同上，第63頁(yè)。。這個(gè)黑夜既不是一個(gè)客體，也不是一個(gè)客體的質(zhì)性，它“無(wú)人稱(chēng)”，它“成為一種不安全感”(20)同上，第64頁(yè)。。列維納斯說(shuō)，il y a的在場(chǎng)“不是不在場(chǎng)的辯證對(duì)立物，而且我們也不是靠思想在把握它。它觸手可及。這里沒(méi)有話(huà)語(yǔ)(discours)……精神的面前沒(méi)有一個(gè)被思考的外在”(21)同上，第63頁(yè)。。Il y a的寂靜與感覺(jué)的虛無(wú)構(gòu)成了一種無(wú)聲的威脅。

Il y a是無(wú)法被思想、沒(méi)有話(huà)語(yǔ)的空間。列維納斯用了諸多詞匯反復(fù)描摹卻無(wú)法窮盡這混沌無(wú)名的狀態(tài)以及它帶來(lái)的恐懼不安：“與il y a相摩擦發(fā)出的窸窣聲就是畏(l’horreur)”(22)同上，第66頁(yè)。l’horreur，法語(yǔ)意表“可怕的”“可怖的”。需要注意，此“畏”與海德格爾的“畏”(Angst)不同，“法文中一般用angoisse對(duì)應(yīng)翻譯海德格爾的Angst”。(參見(jiàn)[法]列維納斯：《論來(lái)到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第89頁(yè)譯者注。)。畏不是面對(duì)死亡的焦慮，畏“翻轉(zhuǎn)了一個(gè)主體的主體性以及他作為存在者(étant)的特征”(23)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第68頁(yè)。。主體在恐懼中被剝奪了主體性，被去人格化，無(wú)遮無(wú)攔卻無(wú)處可逃。

精神分析的視角認(rèn)為，為了應(yīng)對(duì)“與母親一體”之全能幻想的破滅(作為一種創(chuàng)傷)，嬰兒開(kāi)啟了與主體之外的客體之互動(dòng)，亦即開(kāi)啟了思想活動(dòng)。Il y a帶來(lái)的恐懼和不安，在克萊因理論視域里，是嬰兒出生即陷入的原始被害焦慮，在比昂的視閾里，是嬰兒因被淹沒(méi)于無(wú)邊無(wú)際未被消化的原始印象及感官情緒(即β元素)中而迫切需要被母親α功能容納的體驗(yàn)。

列維納斯說(shuō)，“我們是不可能掙破存在(existence)那種蔓延著的、匿名的、又無(wú)可逃避的窸窣之聲的”(24)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第77頁(yè)。，il y a之黑夜經(jīng)驗(yàn)也沒(méi)有隨著出生而消失，相反它會(huì)一直伴隨主體成長(zhǎng)發(fā)展的歷史，這個(gè)歷史亦是思想發(fā)展的歷史。列維納斯提醒我們，可以在“失眠”這個(gè)事件當(dāng)中清晰地辨認(rèn)出il y a的在場(chǎng)：在失眠中，“自我被存在的宿命所裹挾”，“我們被強(qiáng)行系于存在”“不得不存在”(25)同上，第77頁(yè)。，匿名的警覺(jué)永無(wú)止境。為逃避這種淹沒(méi)性的恐怖和不安，主體需“反其道而行之”，去吞噬、掌控和占有“它”，我們可以在這個(gè)意義上理解列維納斯所說(shuō)的“自我”，“它的實(shí)存就在于同一化”(26)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第7頁(yè)。。這個(gè)實(shí)存者(主體)通過(guò)吸收和掌控外物(客體)，與客體融為一體，“這種既存在距離，又彌合距離的實(shí)存方式，就被列維納斯稱(chēng)為‘光’。”(27)[法]列維納斯：《時(shí)間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2020年，譯者導(dǎo)讀第xx頁(yè)。光開(kāi)啟了主客體之間的空間，連接起主體和客體。

相應(yīng)于列維納斯“閃耀的光”，比昂將主體與客體的聯(lián)結(jié)方式歸結(jié)為三種：“愛(ài)”(L)、“恨”(H)以及“認(rèn)識(shí)”(K)。通過(guò)思想活動(dòng)達(dá)成“認(rèn)識(shí)”(K)是主體與世界(客體)聯(lián)結(jié)的重要方式。“愛(ài)”(L)、“恨”(H)由弗洛伊德意義上的“快樂(lè)原則”主導(dǎo)，而“認(rèn)識(shí)”(K)則遵循“現(xiàn)實(shí)原則”發(fā)生。嬰兒與母體分離后墮入茫茫β元素的海洋，其迫切需要的正是列維納斯意義上的“光”。比昂用食物的消化來(lái)比喻思想裝置的功能。比昂提出嬰兒需要(need)獨(dú)占乳汁及相關(guān)的感覺(jué)，乳汁被消化道接受及處理，那么“愛(ài)”被什么吸收及處理呢？答案是：“現(xiàn)實(shí)上有一個(gè)心身的(psycho-somatic)乳房，以及對(duì)應(yīng)于乳房，一個(gè)嬰兒的心身的消化道。”(28)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第40頁(yè)。肉身存活需要食物并依賴(lài)于消化系統(tǒng)的消化，食物經(jīng)由消化成為營(yíng)養(yǎng)，成為肉身的一部分；主體的存活除了身體消化乳汁，還需要思想裝置消化沒(méi)有被命名的感覺(jué)性碎片β元素，這反復(fù)消化的思想又成為了心理裝置的一部分，成為“我”的一部分。消化食物與消化思想同時(shí)發(fā)生，是生存于世之必須，也是弗洛伊德提出的對(duì)“現(xiàn)實(shí)原則”的遵循。

“消化”總是與身體有關(guān)，比昂用這個(gè)代表身體生理活動(dòng)(功能)的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)思想活動(dòng)的過(guò)程，表達(dá)了一種身心一體的觀念。列維納斯則將自我與自身的不可分離性稱(chēng)為“物質(zhì)性”，思想并不在于空間之外而就在此處。在列維納斯看來(lái)，“笛卡兒的懷疑所排除的身體即為客觀之身體(corps objet)”(29)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第82頁(yè)。，然而“我思(cogito)并沒(méi)有導(dǎo)向無(wú)人稱(chēng)的置放——‘(這兒)有思想’——而是導(dǎo)向了現(xiàn)在時(shí)的第一人稱(chēng)：‘我是一個(gè)思想之物。’”(30)同上，第82頁(yè)。列維納斯認(rèn)為，“笛卡爾‘我思’中最深刻的教寓正是在于發(fā)現(xiàn)思想乃是實(shí)體，即一種被置放之物”(31)同上，第82-83頁(yè)。。思想的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)物質(zhì)性的出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)保證了思想在世界中綻放的同時(shí)，隨時(shí)可以“聚攏”和回到“這里”，保證了“無(wú)眠的永恒”(32)同上，第83頁(yè)。可以開(kāi)始也可以終止：通過(guò)“可以進(jìn)入睡眠”，通過(guò)“不參與”“休息”這些同樣基于身體物質(zhì)性的事件和行為，無(wú)眠的永恒可以“在一個(gè)頭腦中開(kāi)始或結(jié)束，可以被點(diǎn)亮或熄滅”(33)同上，第83頁(yè)。。在這個(gè)物質(zhì)性之上，“完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過(guò)程”；在這個(gè)物質(zhì)性之上，嬰兒通過(guò)思想彌補(bǔ)了挫折和痛苦的裂隙，“自我”得以通過(guò)同一化而確立；在這個(gè)物質(zhì)性之上，自我才得以欲望無(wú)限。

存在著另一種情況。比昂在精神分析的臨床實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了“無(wú)法思考”的人，“無(wú)法思考”是心理上的消化不良。β元素作為主體經(jīng)驗(yàn)到的感官印象和情緒，如果沒(méi)有α功能的作用，就無(wú)法為思想所用而繼續(xù)保持碎片化。這些無(wú)法被消化的β元素只能通過(guò)肌肉或身體動(dòng)作被“排出”(evacuate)(34)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第9頁(yè)。，比昂提出一種“無(wú)法醒來(lái)也無(wú)法入眠”的狀態(tài)：在充斥著β元素碎片的內(nèi)部空間里，主體經(jīng)歷著過(guò)度的感受性，無(wú)法與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，“一直有心理上的消化不良”(35)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第11頁(yè)。。在列維納斯的語(yǔ)境里，這是一種被il y a圍繞而無(wú)法睡去的恐懼狀態(tài)，也是無(wú)法通過(guò)“睡眠”來(lái)休息或間隔休息的狀態(tài)，是一種“失眠”。

“無(wú)法思考”，心理上的“消化不良”是精神病患者的常態(tài)。由于他們總是在“排出”而無(wú)法消化，也就無(wú)法通過(guò)思想完成掌控、完成“同一”的過(guò)程，更不會(huì)有安住于客體內(nèi)的“享受”狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，患者會(huì)把無(wú)生命賦予有生命的客體。對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，比昂的無(wú)法消化者、無(wú)法思想者就是在無(wú)可逃避的il y a中不能被光所照亮的主體。思想作為光，成為主體彌補(bǔ)生命裂隙的“必須”，但由于“消化”功能的缺失，主體無(wú)法從il y a中浮現(xiàn)，不能呈現(xiàn)于與客體(外物)的關(guān)系中，只是漂浮于茫茫黑夜，或通過(guò)全然的幻想逃避痛苦和現(xiàn)實(shí)。

思想總是試圖把他者還原為同一。列維納斯說(shuō)，自我是“卓越的同一化”，是“同一化的原初作品”，“它的實(shí)存就在于同一化，在于穿過(guò)所有發(fā)生在它身上的事情而重新發(fā)現(xiàn)它的同一性”(36)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第7頁(yè)。；比昂說(shuō)，思想過(guò)程就是消化過(guò)程。我們也在“同一化”與“消化”這兩種表述中看到同一種永不休止的關(guān)系與運(yùn)動(dòng)，一種以“我”為中心并且“我”也由此浮現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)。幸運(yùn)的是有了思想，主體得以在il y a與β元素的包圍中形勢(shì)反轉(zhuǎn)，混沌初始后天地分離，思想之光驅(qū)散黑夜，主體出發(fā)朝向客體，通過(guò)消化客體而非被吞噬從而得以掌控存在。這是“必須之思”。

三、超越之思：對(duì)“他者”的欲望

在列維納斯看來(lái)，“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過(guò)置入一個(gè)對(duì)存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一”(37)同上，第15頁(yè)。。似乎有一個(gè)特例可以反駁這個(gè)論點(diǎn)：思考者的自我同時(shí)也在傾聽(tīng)自己的思，也會(huì)為這個(gè)“我”的陌異性而驚訝，似乎這個(gè)不熟悉的“我”也是于我來(lái)說(shuō)的“他者”。對(duì)此列維納斯認(rèn)為，這樣的黑格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“自身與自身”的對(duì)立不是差別，自我作為他者并不是一個(gè)“他者”，“鏈接在自身上的自我……是自身意識(shí)的模式，且建立在自我與自身之牢不可破的同一性之上”(38)同上，第8頁(yè)。。這種自身對(duì)自身的否定恰恰是自我的同一化。

自我的陌異性不是“絕對(duì)他者”，依然建立在自我的同一性之上。那么，一種如“我吃的面包、我居住的國(guó)家、看的風(fēng)景”這樣的他者是不是絕對(duì)他者呢？列維納斯的答案是否定的。這樣的他者是可被我享用的，可以用來(lái)滿(mǎn)足我自己的，“好像它們只是我的缺乏之物”，“因此，它們的他異性就被吸收在我的同一性中，思考者或占有者的同一性中”(39)同上，第4頁(yè)。。

在精神分析歷史上，弗洛伊德對(duì)“自我”功能的強(qiáng)調(diào)以及精神分析體系內(nèi)自我心理學(xué)的發(fā)展將思想的“意欲同一”落實(shí)在了精神分析臨床實(shí)踐中，仿佛自我功能愈穩(wěn)定，就可以應(yīng)對(duì)愈多現(xiàn)實(shí)的痛苦，以實(shí)現(xiàn)診斷學(xué)意義上的“心理健康”。在自我的同一化過(guò)程中，客體都是為“我”所用，“我”是世界的中心，這就是弗洛伊德提出的“原始自戀”。自我的生成和發(fā)展源于與母體同一破裂的創(chuàng)傷，生命就是一道裂隙，思想活動(dòng)為彌補(bǔ)裂隙開(kāi)始了“同一化”的、“為我”的以及“消化他者納入我”的運(yùn)作。

然而思想的過(guò)程并非只限于同一的過(guò)程，人類(lèi)的欲望也不僅僅是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的痛苦或?qū)崿F(xiàn)診斷學(xué)意義上的“心理健康”，人類(lèi)還有超越的欲望。列維納斯的“絕對(duì)他者”、比昂后期思想理論的“O”概念都體現(xiàn)出這種超越的“與饑餓無(wú)關(guān)”的“形而上學(xué)的欲望”。

列維納斯提出“形而上學(xué)的他者”是絕對(duì)他者，是具有他異性的他者。“自我”與絕對(duì)他者的關(guān)系不是“消化”的關(guān)系，而是不可同一的，在這種關(guān)系中，思想通過(guò)話(huà)語(yǔ)與絕對(duì)他者處于面對(duì)面的關(guān)系中，“并不是我在拒絕體系……而是他者在拒絕”(40)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第11頁(yè)。。這種關(guān)系勾勒出了一種深層的距離——“話(huà)語(yǔ)的距離、善良的距離、欲望的距離”(41)同上，第10頁(yè)。，這種欲望并非通常理解的欲望，而是形而上學(xué)的欲望。通常理解的欲望的基礎(chǔ)上佇立著的是“需要”，“需要”會(huì)與“那種對(duì)于喪失之物的意識(shí)相一致”(42)同上，第4頁(yè)。。什么是主體曾擁有的而又喪失的？對(duì)比昂來(lái)說(shuō)，是母親(乳房)，是與母親融合一體的完美體驗(yàn)。在列維納斯意義上，這種對(duì)母親(乳房)的渴望和需要“本質(zhì)上它會(huì)是懷鄉(xiāng)病，是對(duì)返回的渴望”(43)同上，第4頁(yè)。，渴望返回曾與母體同一之處。

然而“形而上學(xué)的欲望并不渴望返回”(44)同上，第4頁(yè)。，因?yàn)樗菍?duì)一個(gè)我們根本不是在其中誕生的土地的欲望。形而上學(xué)的欲望是徹底的疏離，它“盲目地走向可欲望者”，走向“一種絕對(duì)的、不可預(yù)期的他異性”(45)同上，第5頁(yè)。。這個(gè)欲望是對(duì)絕對(duì)他者的欲望，它處于我們所能被滿(mǎn)足的饑餓之外，在我們身體的“饑餓”、肉欲的需要以及心理的“渴望”之外。這個(gè)欲望難以滿(mǎn)足，它“并不呼喚食物”(46)同上，第37頁(yè)。，而是“被理解為他人的他異性，被理解為至高者的他異性……這種高度不再是天空，而是不可見(jiàn)者”。(47)同上，第5頁(yè)。

從弗洛伊德對(duì)“自我功能”的強(qiáng)調(diào)，到自我心理學(xué)將“自我功能”作為療愈的主要目標(biāo)，傳統(tǒng)精神分析從理論到實(shí)踐都隱含著這樣的追求：意欲將本我、超我都居于“自我”調(diào)停之下，將無(wú)限的、沸騰的潛意識(shí)(未知的及不可知的)都進(jìn)行“意識(shí)化”，納入“自我”麾下，認(rèn)為由此即可達(dá)成內(nèi)在沖突的穩(wěn)定，達(dá)成欲望的消停、心靈的安寧。然而這種“消停”與“安寧”不過(guò)僅僅是“自我”對(duì)同一化的理想主義而已。比昂并不認(rèn)同將這種自我同一化作為精神分析的最終目標(biāo)，他在精神分析實(shí)踐中觀察并經(jīng)驗(yàn)到精神對(duì)真理的需求：精神需要真理，就像軀體需要食物一樣(48)W. R. Bion, Transformations, London: Karnac Books, 1991, p.38.。比昂認(rèn)為精神分析運(yùn)動(dòng)應(yīng)“致力于以真理為中心目標(biāo)”(49)W. R. Bion, Attention and Interpretation, London: Karnac Books, 2007, p.99.，這個(gè)真理就是其提出的“終極現(xiàn)實(shí)O”：“我將用符號(hào)O來(lái)表示，這是由絕對(duì)真理、上帝、無(wú)限、事物本身(absolute truth, the godhead, the infinite, the thing-in-itself)等術(shù)語(yǔ)所代表的終極現(xiàn)實(shí)(ultimate reality)”(50)Ibid., p.26.。

比昂將作為“絕對(duì)真理”的“終極現(xiàn)實(shí)O”設(shè)置為精神分析的最終目標(biāo)，然而這個(gè)目標(biāo)卻無(wú)法通過(guò)自我對(duì)他者的認(rèn)識(shí)(K)而達(dá)成。認(rèn)識(shí)(K)通過(guò)“掌握”的方式將外物納入“自我”，“O”卻永遠(yuǎn)不可“被掌握”、不能“最終抵達(dá)”。比昂認(rèn)為，與“O”的相遇只能通過(guò)“成為”(becoming)的方式：分析師需要在“無(wú)欲無(wú)憶”狀態(tài)下，讓自己的無(wú)意識(shí)與患者的無(wú)意識(shí)產(chǎn)生共鳴，黑暗無(wú)形的“O”于是可以被分析師和患者體驗(yàn)到。當(dāng)“O”發(fā)展到可被體驗(yàn)到的地步時(shí)，它就進(jìn)入了認(rèn)識(shí)(K)的領(lǐng)域，并可被表示為“O(K)”。(51)Ibid., p.26.

比昂的“O”概念體現(xiàn)了列維納斯意義上“在我們所滿(mǎn)足的饑餓之外……在我們所平息的肉欲之外”(52)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第5頁(yè)。的形而上學(xué)的欲望。在主體的饑餓被滿(mǎn)足、思想的“裂縫”持續(xù)地被同一化填充的情況下，主體依然展現(xiàn)出對(duì)絕對(duì)他者的欲望，這欲望亦是比昂所說(shuō)的精神對(duì)“終極現(xiàn)實(shí)O”的追求。這是“超越之思”。

四、另一種“關(guān)系”：被思者作為源起

比昂關(guān)于思想產(chǎn)生的闡釋隱含這一理解：思想誕生于關(guān)系之中。嬰兒的“投射認(rèn)同”是思想活動(dòng)的早期形式，思想裝置隨著嬰兒與客體(乳房、母親、他人)關(guān)系的發(fā)展而逐漸發(fā)展和成熟。在其提出的三種主客體間聯(lián)結(jié)的模式——“XLY”(X愛(ài)Y)、“XHY”(X恨Y)、“XKY”(X知道Y)(53)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第52頁(yè)。中，比昂認(rèn)為“XKY”更值得被探討，因?yàn)椤皭?ài)(L)”“恨(H)”這兩種聯(lián)結(jié)模式都與“認(rèn)識(shí)(K)”有關(guān)。“XKY”這個(gè)聯(lián)結(jié)討論的正是“X如何認(rèn)識(shí)事物”，本身包含著思想的運(yùn)作。比昂說(shuō)，“XKY”不是X掌握了一塊關(guān)于Y的知識(shí)，而是“X想要知道有關(guān)Y的事實(shí)”(54)同上，第57頁(yè)。，這個(gè)“想”字刻畫(huà)出了這樣的關(guān)系：X想將事物納入自我的同一化。列維納斯也關(guān)注關(guān)系，對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，追求真理與獲得真理“就是處于關(guān)聯(lián)之中”(55)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第35頁(yè)。。知識(shí)和光照本屬于對(duì)客體的吸收，亦是主體與客體的距離(56)[法]列維納斯：《時(shí)間與他者》，第42頁(yè)。，也由此而成為一種“追求與獲得”的關(guān)系。

在“同一”之外，比昂和列維納斯都試圖呈現(xiàn)另一種“關(guān)系”。列維納斯提出，“無(wú)限溢出思考無(wú)限的思想”(57)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，前言第7頁(yè)。，在無(wú)限觀念里，“運(yùn)動(dòng)是源出于被思者，而非源出于思者……無(wú)限并不是知識(shí)的‘對(duì)象’……而是可欲望者，后者激起欲望，這就是說(shuō)，它可由一種思接近，而這種思在任何時(shí)候都比其運(yùn)思更多地運(yùn)思……欲望是可欲望者激發(fā)起的渴望；它誕生于它的‘對(duì)象’，它是啟示。而需要是靈魂的空乏，它源自主體”(58)同上，第36頁(yè)。。“關(guān)系”作為一種運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)了兩個(gè)方向，一個(gè)方向源自主體的“我需要”，這是“同一”的運(yùn)動(dòng)；另一個(gè)方向源自被思者，是被可欲望者激發(fā)起的渴望，是“盈余”(59)同上，前言第3頁(yè)。關(guān)于“盈余”相關(guān)釋義詳見(jiàn)原著此頁(yè)中譯注。的欲望，它誕生于被思者，不能成為對(duì)象的“對(duì)象”，列維納斯稱(chēng)之為“啟示”。

列維納斯體會(huì)到對(duì)這種“誕生于被思者”的關(guān)系的表達(dá)之困難，他說(shuō)，“與無(wú)限的關(guān)聯(lián)并不能用經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)法來(lái)表達(dá)。”(60)同上，前言第7頁(yè)。同樣，比昂的“O”概念也難以被經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言所窮盡。比昂試著對(duì)“O”的意義進(jìn)行兩種配置的理解——“形式”(Forms)和“化身”(Incarnation)(61)Incarnation在基督教神秘主義里有“道成肉身”之義，為契合精神分析實(shí)踐語(yǔ)境，此處譯作“化身”。。一方面，“O”源自且內(nèi)在于柏拉圖主義的“形式”概念。(62)W.R.Bion, Transformations, p.138.比昂認(rèn)為，柏拉圖的“形式”概念支持他理論中提及的“前概念”(pre-conception)、“克萊因的內(nèi)部客體”(internal object)以及“與生俱來(lái)的期待”(the inborn anticipation)概念(也包括他從康德那里借用的“物自身”概念)。(63)Ibid., p.138.在這個(gè)配置維度里，“O”可以被表達(dá)為終極現(xiàn)實(shí)、絕對(duì)真理。另一方面，比昂認(rèn)為，被柏拉圖主義“形式”這一術(shù)語(yǔ)表征的事物也可能在神秘學(xué)的術(shù)語(yǔ)里被表達(dá)。從基督教神秘主義者埃克哈特大師(Meister Johannes Eckhart)那里獲取資源，比昂延展了“O”之意義的另一個(gè)面向——“化身”(Incarnation)，意指人能夠達(dá)到與神性之化身或自在之物的結(jié)合。在這個(gè)維度里，“O”可以被表達(dá)為“上帝、無(wú)限”(the godhead, the infinite)。

作為終極現(xiàn)實(shí)、絕對(duì)真理之“形式”以及作為上帝、無(wú)限之“化身”的“O”是比昂提出“沒(méi)有思想者的思想”的基礎(chǔ)。在為精神分析認(rèn)識(shí)論奠定基礎(chǔ)的過(guò)程中，比昂將心智(mind)與思想(thoughts)分離，提出“沒(méi)有思想者的思想”(thoughts without a thinker)，認(rèn)為思想在遺傳學(xué)上先于心智，(64)James S. Grotstein, A Beam of Intense Darkness: Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis, London: Karnac Books, 2007, p.69.在認(rèn)識(shí)論上優(yōu)先于思(thinking)，而思必須發(fā)展才能作為處理思想之方式或裝置。(65)[英]比昂：《從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)》，第98頁(yè)。比昂將這些“沒(méi)有思想者”的思想比喻為在公園里無(wú)人認(rèn)領(lǐng)的“迷失者”，為了適應(yīng)“沒(méi)有思想的思想者”，為了給“公園里無(wú)主人的思想”尋找一個(gè)家，心智必須被創(chuàng)造出來(lái)以為思想命名。比昂提醒人們?nèi)ケＷo(hù)這些思想并“給它一個(gè)家”，通過(guò)語(yǔ)言讓這些思想“誕生”(66)W. R. Bion, “Bion in New York and S?o Paulo”, The Complete Works of W. R. Bion, Vol.VIII, ed. by Chris Mawson, London: Karnac Books, 2014, p.332.。

對(duì)比昂來(lái)說(shuō)，“真理并不需要一個(gè)思想家”(67)W. R. Bion, Attention and Interpretation, p.102.，并不是思想者尋找思想，而是思想尋找思想者，這個(gè)認(rèn)識(shí)論上優(yōu)先的思想正是終極現(xiàn)實(shí)、絕對(duì)真理，它有別于思想者的幻想以及社會(huì)、群體甚至宗教的謊言。這樣的思想無(wú)法被思想者“掌握”而成為“我的”，但可以通過(guò)認(rèn)識(shí)(K)活動(dòng)以“成為”的方式體驗(yàn)“O”的降臨。

五、結(jié) 語(yǔ)

創(chuàng)傷與裂隙產(chǎn)生了思想，光之閃耀之處就是思想彌補(bǔ)裂隙之領(lǐng)地。借助思想，主體逐漸發(fā)展客體愛(ài)，發(fā)展自我與世界的關(guān)系。思想產(chǎn)生于與早期客體之間的愛(ài)的互動(dòng)，也產(chǎn)生于對(duì)挫折和痛苦的忍受和耐心。所有這些都是比昂與列維納斯共同的精神。

列維納斯注意到“認(rèn)識(shí)者”的困境與追求：“這個(gè)享受的世界并不能滿(mǎn)足形而上學(xué)的要求。關(guān)于被主題化者的知識(shí)僅是一種不斷重啟的斗爭(zhēng)……或者，這種知識(shí)促請(qǐng)認(rèn)識(shí)者進(jìn)行一種無(wú)休止的精神分析，進(jìn)行一種對(duì)至少是在他自己身上的真實(shí)起源的絕望追求，促請(qǐng)他努力蘇醒過(guò)來(lái)。”(68)[法]列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第40頁(yè)。引文中強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容為引用者所標(biāo)注。這樣的表述讓我們理解比昂為何在其理論后期發(fā)展出“終極現(xiàn)實(shí)O”的思想并試圖將它應(yīng)用于精神分析實(shí)踐，因目標(biāo)在于“穩(wěn)定與發(fā)展自我功能”的精神分析并不能滿(mǎn)足“認(rèn)識(shí)者”的形而上學(xué)的欲望。當(dāng)然，對(duì)絕對(duì)他者與“終極現(xiàn)實(shí)O”的欲望并不意味著否定自我需要與同一的努力，對(duì)超越的追求正是建立在自我肉身的非超越性上，這個(gè)“我”——分裂初始處是思想發(fā)生之源，亦是思想回歸之地。