遺產與生命意義——讀《歷史、物質性與遺產—十四個人類學講座》

吳璨瑩

（泉州師范學院音樂與舞蹈學院，福建 泉州 362000）

《歷史、物質性與遺產—十四個人類學講座》收錄了邁克爾·羅蘭（Michael Rowlands）的14篇講演稿和1篇附錄，本書作為“社會人類學叢刊”于2016年11月第1次出版。該書完整呈現了羅蘭多年來在人類學、物質文化與博物館等領域的研究心得，收錄的講演稿中不僅涉及對歷史、遺產與物質文化等方面的具體個例，對非洲、歐洲以及中國的博物館事象進行生動描述，更從學術史與方法論的層面重新審視了“遺產”的當代性，強調面對當代遺產文化“運動”趨勢的情形，研究者應該具備更長時段、更開闊的學術視野。同時，在田野中聚焦技術、器物的有形文化遺產之外，也要關注人、記憶的無形文化遺產，盡可能突破視野局限，探討文明的可能。該書在對前人研究成果進行反思與繼承的同時，將西方物質文化的有關論述與中國遺產研究有機關聯，提出“宇宙觀”“草根價值”等概念，對當下遺產所呈現的井噴與割裂現象以叩問和啟發。

1 “歷史、物質性與遺產”的關聯

上篇“歷史、文明與人類學”收錄7篇講演稿，主要以人類學家的角度對“文明”和“歷史”進行研究與思考。開篇《從民族學到物質文化（再到民族學）》區別回歸民族學與回歸物質文化需要改變對物質性的理解，認為在物質性與文明的研究中，民族學的方法對人類學視野的局限是有益的。在《文明與非洲的一體性》中，羅蘭認為：對非洲的認識應從分割的“地方性傳統”轉為探索是否存在更具綜合性的文化形式，嘗試把“文明/文化”概念從“復雜的”“先進的”社會模式界定中擺脫出來，并舉例非洲的案例，以此說明“容器”與“人”的概念在非洲的盛行，以及整塊撒哈拉以南的非洲大陸上所形成的以“身體社會”為特征的文明形態和圖式。《長時段過去和斷裂》一文中，羅蘭認為：用宇宙觀理解時間的方式行為是具有重要意義的，也由此提出“范圍”“物質性”“時間性”3個核心概念，來闡明長時段的不同時期可能共存。《超越封閉文化：中國境外的文明、區域和長時段的延續與斷裂》是對“長時段”理念的再延伸，討論中非到西非“文明”的某些基本共同點，作為“容器”的身體不是在包含其他形式的意義方面被隱喻性地理解，而是通過物質消化和儀式實踐的具體形式被塑造和構建。《文明作為對照的宇宙秩序：西非與中國》記錄了羅蘭在文明的比較研究上的進一步思考，以及建立于宇宙觀、宇宙秩序上的討論。“宇宙秩序”是羅蘭自創的概念，強調：文明的本質是一種關于宇宙秩序的處理和表達方式，提出“不可見/可見”的二分法及其“溝通/相互滲透”的觀點，是許多非洲文明的核心。同時，這樣的邏輯也適用于理解中國的文明，只是在中國表現為神像、廟宇等不同的方式。《作為宇宙統治之比照的文明》再度肯定了莫斯關于文明論述的重要性，舉例在非洲和中國人提起“文明”時的不同想法，更客觀地闡明“宇宙秩序”拓展下的“宇宙統治”的不同處理方式，將探討的視野延伸至秩序之外，以此探討不可見的文明世界。《新石器化：從非洲到歐亞以及更遠之處》是羅蘭對新石器時代的界定和影響的重新審視，通過更廣闊的文明視野，發現新石器時代物品流動方式的變化，有著和歐亞文明不同的傳播方式。

下篇“物質性、遺產與博物館”同樣收錄了7篇講演稿，以“物質性”為聚集，討論遺產、記憶與博物館之間的關系。《器物之用：物質性的人類學探究》表明羅蘭對器物的觀點，認為“激活”是最重要的環節，也是核心觀點，物品有其自身內在的吸引力，以人類學的視角對考古學家提出器物的自主性也是非常重要的概念。《獻祭行為：對世界“之間性”的物質化》一文中，“獻祭”遵循的是莫斯基于身體技術而進行的理解，是作為賦予生命的行為，通常與食用和供奉有關，通過喂食等身體行為作為干預力量激活物品，從而使“之間性”的物質化得到實現。《遺產、記憶與后殖民時代的博物館》以“后殖民時代的博物館”為切入點，對“遺產”和“記憶”進行剖析，羅蘭認同博物館未來的包容和反映文化的多元，與民眾間的關系也將從培養純粹的學術知識轉換為促進社會意識的覺醒。《對遺產與記憶的再思考》闡述“文化遺產”是“二戰”后提出的、較新近形成的概念，歷史、記憶、文化遺產之間是不可相互化約的，羅蘭叩問“遺產能否治療創傷？”“何種記憶能賦予人們能力以一種健康的方式進行回憶？”，也由此探討博物館和文化遺產的嚴肅性。在《重新定義博物館中的物品：中國遺產的井噴》中，羅蘭提出：中國的博物館發展是建立在西方和中國的“遺產”觀念混融上的，對于文化遺產的實踐應從政府和社會2個層面去探析，文物和遺產是多重力量交會商榷的領域，是非常動態的。《中國的新博物館時代到來了嗎》，在20世紀70年代全球化背景下表達了對博物館建設的關注，并舉例中國西南的3個案例，討論中國情境下的博物館與遺產。《“新型”民族志博物館：數字化非遺技術、社區參與及文化還原》的主題是數字化博物館，討論技術革新對博物館展示方式與轉型的影響，探討展品與來自社區間的聯系、展示理念的更新，以及當代文化還原訴求加深對博物館教育功能等所發揮作用的影響。

邁克爾·羅蘭始于考古學，后沉浸人類學的學術經歷，使他的研究具有“物質、物品同樣是形塑與確立文化認同的傳播過程的一部分”[1]3的視野。“歷史、物質性與遺產”并不是探討整個人類社會關于物質、關于文化遺產的大概念，而是在每一個長時段過程中，所生產的物品與人之間的關系以及所在社會語境下的意義。因此，并不對社會語境進行解讀而是更關注物品的心理聯覺和外觀，感受關聯的斷裂和不協調。羅蘭認為：文明的遺留與遺產不可分割，遺產區別于考古、保護與博物館研究。從政治上看，遺產概念也與它和聯合國教科文組織及世界遺產組織間的關系相關，遺產的定義既有自上而下的來自組織、機構和專家的定義，也有僅僅指稱個體經驗的“遺產”。每個人都有獨屬的記憶，社會群體擁有集體記憶，群體中的人們也共享著一些記憶，盡管“基于不同的文化訴求與身份定位而呈現的多元化的遺產挖掘方式”引發對“本真性”的探討，但這也使遺產不止被注視，而更加活化。

2 “遺產”的保護與割裂

“遺產”概念的興起與民族主義和殖民主義相關，“二戰”后為反思戰爭的毀滅與破壞以及保護生命與文化財產而重新給出定義，確立可移動和不可移動財產[2]1-2。1972年《保護世界文化和自然遺產公約》[2]75第1條規定文化遺產的范圍為文物、建筑群和遺址。而后1976年《關于歷史地區的保護及其當代作用的建議》[2]101-102對“歷史和建筑（包括本地的）地區”“環境”“保護”做了定義，克服了傳統單體保護的局限。1987年《保護歷史城鎮與城區憲章》[2]171序言與定義（二）確立整體歷史城鎮與城區的保護，進一步擴展了整體文化遺產范圍。2003年《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱《公約》）第2條規定了非物質文化遺產的定義和范圍，包括：①口頭傳說和表述，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；②表演藝術；③社會風俗、禮儀、節慶；④有關自然界和宇宙的知識和實踐；⑤傳統的手工藝技能[3]。《公約》確立非物質文化遺產的保護范疇，更加全面地保護整體文化遺產。對于“遺產”的理解是一個不斷實踐與擴充的過程，羅蘭提道：盡管聯合國教科文組織的遺產概念在今天被廣泛運用與實踐，但對它的使用仍要十分謹慎，提醒“西方語境中產生的遺產定義是將文化給實體化了，使得身份認同成為‘物件’與財產”和“跨文化遺產對比的一個可能的共同基礎，即對‘物品’(object)這一概念進行對比”[1]184。

在各國申請世界遺產的同時，中國也積極加入其中。截至2021年7月，聯合國教科文組織舉行的世界遺產委員會上公布中國的世界遺產數達56項，位居世界第二。2003年，聯合國教科文組織通過《無形文化資產保護公約》，區分出有形遺產(tangible heritage)和無形遺產(intangible heritage)，這2種類型的字面意思是“有形”和“無形”遺產，但在中國的概念里，分別譯成“物質遺產”和“非物質遺產”[1]183。在過去，人們對文化遺產的理解是認為它包含有3種形態的遺產：①“有形的物品”(physical objects)；②“實際運用的知識”(practical knowledge)；③“表演和展演”(performances)[1]183。所謂無形文化遺產是包含后2種形態遺產的，但在2006年以來，第3種形態的遺產，即表演和展演，被廣泛強調，而且成為非物質文化遺產的核心[1]184。這是書中邁克爾·羅蘭對中國遺產實踐作出的總結，并不止一次闡述：“有形文化遺產如今被越發認為是那些‘死的’物品，重點在于物品與手工藝品；而無形的遺產則聚焦于活生生的文化展演。聯合國教科文組織定義‘世界遺產’為將過去儲存于現在（restore past in present）的有形遺產，因這些物件都與記憶相關。隨著對文化遺產與遺址的理解加深，‘無形文化遺產’的概念被提出，并被界定為一種活的記憶（living memory），并尤其關于活生生的仍在今天延續的文化展演。”[1]173中國的長城、明清故宮、莫高窟、秦始皇陵及兵馬俑坑等文化遺產都極具代表性，其背后所蘊含的是關于被凝固的真實歷史記憶，而“無形文化遺產”則被界定為一種活的記憶。以南音為例，南音也稱“弦管”“泉州南音”，是中國現存最古老的樂種之一，2006年入選國家級非物質文化遺產名錄。2009年，該項目被列入聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》人類非物質文化遺產代表作名錄。南音作為“非物質文化遺產”，并非僅僅音樂本體被屬于，而是包含了南音的樂器形制、曲譜（譜字）、古方言、縝密的曲牌體系、南音樂人、樂人們所擁有的關于南音的記憶以及南音館閣文化等，其背后所傳遞的關于古樂歷史的存留才構成了“文化遺產”。南音也成為閩南人的獨屬記憶，讓人們在離開家鄉時能夠以一種健康的方式進行回憶，由此與游子間也構成獨特的聯結。南音作為文化遺產，在擁有專業演出團體和學界理論研究的同時，仍舊保有源源不斷的民間愛好者，“玩南音”被喜愛南音的人當成日常生活的一部分，可交流自娛，可表演展示，不只被單純地放置于高閣，這也是一種特別的保護方式。時至今日，南音沒有一套“標準化”的奏唱模板，人們仍較多保持傳統“口傳心授”的傳承方式，給予南音人更多的留白與探索，沒有對南音館閣與愛好者進行規劃和約束，散落在各個鄉鎮村落間的南音館閣不只是靜態的文化遺產建筑本身，而是成為活態的文化遺產空間，與居民生活融為一體，并成為泉州這一座城市的文化底蘊。

事實上，對于遺產的保護無法只在定義上進行區別，“自上而下”與地方層面對遺產概念的認識、理解、反思與實踐是多重力量商榷的過程，應基于地方文化和多元理解來激活當地的文化魅力，盡可能避免“封存”保護，造成遺產與實際生活的割裂。遺產是具有歷史性和人文價值的。書中羅蘭以考古學眼光出發，提出疑問：“什么樣的遺產值得保護？”在遺產的修復實踐中，也需要不斷詢問自身“我們到底在修復什么？”面對已經成為和即將成為遺產的遺產本身和所在場域是否原封不動地保護？或是僅僅保護遺產本身？泉州成為遺產地之后的遺產保護，除了關注遺產本身外，其活態遺產又如何對泉州古城和民居生活發生影響。由此，羅蘭又以人類學的視野介入，認為應重視地方記憶、故事與美學，以重現一個完整的感性世界。

3 “宇宙觀”與“草根價值”

泉州古稱“刺桐”，是閩南地區的城市之一，因宋元時期海上貿易的發展，泉州的古海港留存至今。羅蘭認為，古老的泉州城的生成邏輯是“宇宙觀”式的，即“人們所共享的一套理解世界以及知識傳播的方式”[1]85。在泉州成功申遺前夕，邁克爾·羅蘭幾次到泉州進行田野調查，并基于泉州遺產的保護、泉州城的水路貿易體系和城市面貌、泉州的活態遺產以及傳統生活方式和藝術對泉州遺產價值的影響4方面出發，回應泉州遺產的未來，他認為可以從“宇宙觀”的角度來理解，并提出了“草根價值是活態傳統的一部分”“草根價值應被視為城市‘活態遺產’”[4]的看法，圍繞泉州海上絲綢之路相關的官方遺產，對“什么樣的泉州值得保護”進行回應。

“草根”(grassroots)一詞最早產生于19世紀美國淘金潮時期，意指一種經驗總結，它在本土文化所指與外來文化所指的碰撞中產生了自己豐富的、新的文化所指，具有民間的、民眾的屬性特征與自強不息精神，被賦予了“基層民眾”的內涵。“草根文化”相對于主流文化來說,是屬于基層的、大眾的，其核心源自對傳統文化的繼承以及對新興文化的創造[5]。泉州的“草根價值”包含當地家戶和寺廟的聯系在儀式生活中的重要性。雖然在某些意義上，人們認為它是“低”的文化，但羅蘭表示：更接地氣的遺產反而是構成地方自信和驕傲的核心，而泉州的歷史積淀構成對美的感知能力是值得發揚與保護的。正如王銘銘談到他在閩南地區的田野經歷：“村民很少用‘遺產’這個詞，而當他們談到過去和現在時，卻能夠表露出一種強烈的文化連續性意識。倘若用‘遺產’這個概念來指代現在依然延續存在的‘過去的文化’，那么，村民們就不缺乏這種觀念。然而，對于現代性政治和文化精英來說，‘遺產’表達著斷裂的意義，它是一個‘經過選擇的傳統’(selected-tradition)，代表著已經為現代革命和改革所破除的完整歷史的有選擇性復興，代表著文化的最終消失和不符合現代性的文化形式的革除，更代表著民族化和全球化的歷史正當性”[6]。

王斯福也提出過：“在中國，不管在書面還是口頭上，人們都認為儀式大略包括了規矩、禮儀、款待客人以及交換禮物的規則，這些人生儀式和歲時節慶儀式，使得原本隱藏的宇宙法則得以顯現出來。人們相信靠自我修煉超越時空，或者靠正心、誠意的行為與生活，即可永恒不朽。”[7]泉州古城的傳統街巷格局順應了地理環境，依山水格局和傳統文化人文基礎，在受到風水觀念和傳統民俗影響下，形成了“一鋪一境”的空間分劃。“鋪境”作為縣以下城鄉區劃基層單位在泉州的遺存，是特定歷史背景和地緣條件下的產物，泉州“鋪境”是我國遠古時期“里社”的孑遺[8]。而每一“鋪境”都有“鋪境主”，也是泉州神明信仰體系之一，在“鋪境”空間中對“鋪境主”的信仰整合人們的認同，“鋪境”儀式則增強了吸引力。

民俗信仰是泉州“草根文化”一重要組成，在泉州鯉城區泉郡富美宮王爺信仰與送王船民間信俗的儀式中，“王爺”是早期統領“行瘟布毒”的使者，因此儀式的舉行是為了驅逐瘟鬼惡疫，祈求合境平安。泉州的天后宮是泉州媽祖信仰的重要宮廟，人們用以祈求海上風平浪靜，商旅平安。泉州人在民俗信仰與儀式中接受地方文化熏陶，包括地方民俗信仰在內的“草根文化”又影響著人們，從而形成了“地方-信仰-人”共同構建的宇宙邏輯。

這些對于儀式、對于“遺產”的集體記憶展現了地方文化所承載的“宇宙觀”，在可見與不可見、物質與非物質的關系之間，叩問著人們對生命超越性和延續性的追求。世界文化遺產的列入以物質載體為主，通過載體來呈現非物質文化，在泉州遺產地的場域里，宮廟等建筑成為民俗信仰的物質載體，人們所奉行的關于祖先崇拜、關于生命倫理的觀念也由此相連，廟宇、儀式的存在使得普通民眾的生活具有更重要的意義。因此，對于泉州遺產的保護和傳承，或許更應關注完整性，在泉州遺產地保護的同時，也要將其作為海上絲綢之路的一部分進行關注。世界文化遺產所衍生出的文化意義與歷史價值，在保護也在傳承。人們對遺產保護的關注更多在物質保護、復原物件與修復建筑，認為以此保留地方的本真性，但往往將地方記憶、口述故事等置后，從而在物質保護的過程中產生對非物質文化的割裂，進而使當地人對遺產保護產生類似隔膜，尤其伴隨年輕人的成長，對于“草根文化”既不能夠坦然面對也無法完全割舍，并在長年累月中不自覺地完成了傳承的過程，實現對“遺產”的再度延續。這或許與涂爾干和莫斯提出的“人觀”相洽。人是道德的,在角色與功能的體系中有相應的位置和系列體驗,能夠以道德的人格包容、學習和實踐。作為第二天性,我們每個人自然而然都有想象出來的自我和他者的形象：從孩提時代起，我們會以習得的行為和模仿他人的習慣，并從它們及其相關的矛盾感覺中來進行調適[9]。總之，“草根價值”所具有的包容性使泉州的文化遺產更加保有生命意義，能夠使人們更加充分參與并介入到“多種形式來激活文化行為和傳統”[4]的事業中。

4 結束語

“宇宙觀”的視野有助于從更廣闊的層面進行問題研究，遺產的本質是對人們生命意義的追問，而任何事物始終接受外界的刺激，被外界評價和賦值，因此遺產本身也是不斷變化和實踐的過程。邁克爾·羅蘭的《歷史、物質性與遺產》在物質研究的基礎上給予更廣闊的視野，以考古人類學的視角看待遺產問題，具有更深厚的意義，為中國當代的遺產保護提供了理論借鑒和啟發。在探討遺產的問題時，除了自上而下的保護與推動，也不能忽略“草根價值”對遺產生命的再延續。正如羅蘭所認為的：遺產保護必須以整體性的思考盡可能地保存人文的、美學的、感性的地方世界，這是最重要的。