自由的張力
——從根本惡看康德對意志與任性的區分

孫小玲

阿利森(Henry Allison)在《康德的自由觀》中指出，康德在意志(Wille)與任性(Willkür)之間的區分越出了他早先(18世紀80年代)作品的自由觀，表達了“康德關于自由意志問題的最終思想”(1)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p.451.。盡管如此，阿利森仍然傾向于堅持康德在自由問題上的延續性，認為意志與任性的區分確實豐富了康德的自由理論，使康德更容易應對其理論無法解釋道德過錯及其歸責問題的經典指控，但這并沒有改變康德等同理性與自由意志的基調。與阿利森、伍德(Allen Wood)等的連續論讀解不同，另一些學者認為這一區分表明康德不再等同理性(法則)與自由，而是將自由意志重新界說為一種擇善或擇惡的能力。(2)一位影響久遠的斷裂論代表是萊茵霍爾德(K. L. Reinhold)，他傾向于認為自由(即使在康德)應當被理解為自由的任性。就自由與惡的關系而言，米卡蓀(Gordon E. Michalson)的著作可以被視為這一讀解的代表作。(See Gordon E. Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,Cambridge： Cambridge University Press, 1990.)毋庸置疑，無論是連續論還是斷裂論解釋都可以在康德那兒找到文本根據，非此即彼的裁斷是貿然的，不是本文的意圖所在。本文將康德在意志與任性之間的區分置于其被首次明確提出的語境——康德的根本惡學說來尋求把握其意義。具體而言，本文將首先從康德的先驗哲學的視角來解析根本惡的學說，表明根本惡的問題歸根結底是一個關于自由的問題；然后，將顯明康德的自律的自由理論不足以應對引入根本惡學說所構成的挑戰，這使得意志與任性的區分變得不可或缺；最后，將進一步考察這一區分的引入能否應對這一挑戰，以最終確定康德借此區分表達的關于自由意志問題的最終思考結果到底是什么。

一、根本惡與自由

根本惡(das radikale B?se)指的是人趨惡的傾向(Hang zum B?sen)。康德主要在《純然理性界限內的宗教》中闡釋了其根本惡學說。此書的要旨一般被認為是康德協調基督教教義與其理性主義道德學的嘗試。但是，如果將其單純地視為宗教的理性(道德)化就過于簡單化了。與此意圖相并置，康德以基督教精神重新闡釋其人類學，并基于這一人類學進行道德學嘗試。許多學者認為，根本惡的觀念與基督教的原罪(墮落)說一脈相承(3)例如，伍德指出，康德的根本惡學說保存了基督教原罪學說的四個主要的特質。(See Allen Wood, Kant and Religion, Cambridge : Cambridge University Press, 2020, pp.62-63.)。考慮到根本惡與自由的關系，我們很容易辨認出奧古斯丁在其神義論語境中闡釋的自由意志說的印跡。因此，康德的根本惡學說一出現就招致深受啟蒙精神影響的同時代人的質疑，被認為是反啟蒙的，因為啟蒙樂觀主義精神的一個體現就是對基督教陰郁的罪性說的抵制，惡在很大程度上被界說為無知或善的缺失。(4)值得注意的是，康德在18世紀90年代關于哲學神學的講座中也贊同這一啟蒙時代的主流觀點，認為惡只有純然否定的意義，是善的缺失。(See Kant, Lectures on Philosophical Theology, trans. by Allen W. Wood and Gertrude M. Clark, Ithaca and London: Cornell University Press, 1978, p. 117. )與上述質疑相關的是一個更具內在論意義的批評，它針對的是康德道德哲學自身的一致性：如果人就其本性是惡的，那么在何種意義上是能普遍立法的，亦即作為自律的存在者？后文分析康德的根本惡學說后再回到這一問題。

由于根本惡的學說主要在宗教的語境中獲得界說，對其宗教意義的關注成為一種頗為自然的解釋導向，但本文將采取一種準先驗或者說先驗人類學的讀解方式。(5)參見呂超：《康德的根本惡理論與作為潛能的自由》，《哲學動態》2020年第2期，第65-66頁。雖然康德確實在其行文間提到原罪說，但根本惡學說闡釋的起點是一個人類學事實——對惡的經驗。如果這種經驗具有不可否認的現實性，那么按照康德的先驗理路，我們就必須探究其先天根據。之所以稱這一探究是準先驗的(quasi-transcendental)，是因為惡的起源或者說其可能性條件只能是一個主觀根據，因為在康德那只有道德法則才具有客觀性。

在討論根本惡概念之前，我們首先需要闡明康德這一學說的幾個理論預設。第一，所謂人性是惡或善的命題是道德而不是事實判斷，唯有經由自由的行為才是道德判斷的對象，因為只有在這種情況下，主體才可能被歸責。換言之，這一判斷的對象是理性與自由的行動者。第二，善和惡判斷的對象不是經驗可觀察的行動，而是動機內在的統一性，康德稱其為意念(Gesinnung)。所以，一個行動是合法的，但其動機或者說準則卻可能是惡的，即沒有在準則中將道德法則作為充分的根據。第三，人就其意念而言不可能是部分善、部分惡，因為“意念，即采納準則的原初主觀根據只能是一個唯一的意念，并且普遍地指向自由的全部應用”(6, 25:23-24)(6)關于康德著作的引文，本文按康德學界慣例標注普魯士科學院版的卷次和頁碼，并在冒號后面標注中文譯著的頁碼，其中黑體部分為原文強調的部分。(中譯文參見[德]康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零、張榮譯，北京：中國人民大學出版社，2007年；[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2007年。)。我們不能說人既善又惡， 因為“如果它在某一方面是善的，它就已經把道德法則納入他的準則中”；由于“遵循一般義務的道德法則僅僅是唯一和普遍的，所以，與道德法則相關的準則就會既是普遍的，但同時又只是一個特殊的準則；而這是自相矛盾的”(6, 24:23)。所以，人要么是善的，要么是惡的。就此而言，康德所持有的是其所言的嚴峻主義立場。

基于上述預設，根本惡是對人的意念所作的道德判斷，康德又稱其為人的本性的惡。但是，本性在此所指的是人自由行為的結果，而不是人生而具有的稟賦(Anlage)。就后者而言，康德認為人具有三種善的稟賦：一是人的動物性稟賦，它并不要求有理性，體現為人的自我保存、族類的繁衍、與他人共居的社會本能；二是人性的稟賦，體現為比較性的自愛和相互的競爭，為此已經要求(至少是工具)理性；三是人格性稟賦，它“是一種易于接受對道德法則的敬重，把道德法則當作任性自身充分的動機的素質”。前兩種稟賦都可能與相應的自然或社會的惡習相嫁接，第三種稟賦則“絕對不能嫁接任何惡的東西”(6, 27:26)，并因此指向我們的人格性——人性的理念。雖然前兩種稟賦可能嫁接諸種惡習，但所有的稟賦在其自身都是向善的，所以我們不能將惡歸因于自然偏好及其對象，因為作為人的向善的稟賦的一個組成部分，偏好在其自身中并不是惡的，也不是我們自由的結果。作為純然自然的東西，偏好無所謂善惡，因此善惡只能是自由行為的結果。

康德界定了惡的三個層次或者說三類層層遞進的惡：一是本性的脆弱，在這種情況下，人雖然意愿善并且將道德法則納入準則，卻缺乏力量戰勝與法則對抗的自然偏好，這種現象被稱為意志的軟弱性(weakness of will)；二是心靈的不純正，在這種情況下，法則雖然被納入準則，但并不構成充足的動機，還需要來自偏好與自愛的動機作為補充；三是人心的惡劣，在這種情況下，準則將自然欲求與自愛的動機完全置于法則之上。當然，這里描述的對象是準則的形式而不是行為。因而，第一種惡在于準則道德力量的缺乏，第二種是準則缺乏道德純粹性，第三種即最高級的惡是準則內在的失序。

但是，即使第三級的惡即人心的惡劣所指的仍然不是一種為惡而惡的可能性，仿佛道德法則在此失去一切影響。就此而言，根本惡的根本(極端)性不在于其指向一種不可理喻的魔鬼般的“惡的意志”(b?ser Wille)，而在于其所具有的廣度(涵蓋性)和深度。就前者而言，根本惡具有對人類而言的普遍性，“表現了他的族類的特性”(6, 21:20)。就后者而言，根本惡所指的不只是單個行為及其準則，而是預設了一種惡的準則的“先行于一切被觀察到的行為的主觀根據”(6, 21:19)，并且這一主觀根據必須被視為一種更原初意義上的準則，作為自由選擇的結果而被歸責于人。

由于康德堅持惡的傾向“先于任何行為，所以自身還不是一種行為”(6, 31:30)，其結果正如阿利森所見，惡的傾向的歸責問題將康德置入一種兩難境地：要么“放棄唯有行為可以被歸責的原則，要么承認具有道德價值的傾向是自相矛盾的概念”(7)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.153.。也就是說，無論是善的還是惡的，傾向因其不是行為而不能被歸責，故而不是一個道德概念。康德顯然也意識到這一困難，因此區分了兩種行為，即理智的行為(intelligibele Tat)和經驗的行為(empirische Tat)。惡的傾向雖然不是經驗和時間中的行為，但就其包含了自由任性與法則的關系，即就其是對原初準則(惡的主觀根據)的選擇而言，它仍然可以被視為一種自由行為，并且“作為咎由自取的東西，必須能夠被歸咎于主體”(6: 35)。兩種不同層面的行為的區分雖然有效保證了惡的傾向的道德性，即其可歸責性，但也可能帶來如何理解理智(非時間)行為及其與經驗行為關系的問題。

伍德將理智行為設想為一種本體界的永恒選擇，這一選擇的結果并不局限于現象界的單個行為，而是必然地從整體上影響世界歷史的進程，所以“我”不僅必須對“我”自己的行動及其直接后果負責，而且必須以某種方式為世界歷史上的一切, 包括“我”出生前發生的事情負責。(8)Allen Wood, “Kant’s Compatibilism”, Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. by Allen W. Wood, Ithaca & London：Cornell University Press, 1984, pp.89-93.但是，正如沃克(Ralph Walker)指出的，要求每個人為一切實踐負責最終會導致責任概念的廢除, 從而導致普通道德評價體系的崩潰。(9)Ralph Walker, Kant: The Arguments of the Philosophers, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.149.

伍德的問題是將理智行為等同于因果性行為。在某種意義上，康德是用比喻的方法來談論理智行為的非時間性。根本惡之所以可以被歸責于我們，是因為“惡的根據……只能存在于任性為了運用自己的自由而為自己制定的規則中，即存在于一個準則中”，并因此“深深地植根于任性之中”(6, 35:35)，以至于我們可以將其視為任性的一個“屬性”或者說構成性要素。(10)Evgenia Cherkasova, “On the Boundary of Intelligibility: Kant’s Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”, The Review of Metaphysics, Vol. 58, No. 3, Mar., 2005, p.573.正如米卡蓀指出的，康德在《純然理性界限內的宗教》的有關分析“在其最深的意義上并非是對[邪惡起源]問題的回應，而是為了顯明道德惡與人類自由之間的聯系”(11)Gordon E. Michalson,“The Inscrutability of Moral Evil in Kant”, The Thomist 51,1987, pp. 246-247.。所以，根本惡的問題歸根結底是一個關于自由的問題。如果根本惡概念要具有道德意義，那就要具有一個同樣激進的自由意志概念。這一自由不僅是在善與惡之間作出選擇，即將法則或自然偏好納入自己準則的自由，并因此是可能犯錯的意志，而且要使根本惡可能要具有自由意志。這就要求康德對其原先持有的以自律為核心的自由觀作出修正。

二、意志與任性

在《純粹理性批判》中, 康德主要將實踐意義上的自由意志界說為自由的任性(arbitrium liberum)，并將其區別于動物的任性(arbitrium brutum)。前者雖然受到偏好的影響但不為偏好所決定，并在此意義上是自由的，即具有自我規定的能力(自發性)。盡管已經將實踐自由奠基于先驗自由，但只有在《道德形而上學奠基》與《實踐理性批判》中，康德才確立了與道德法則互相蘊含的自由(意志)，即自律的自由觀。按照康德的界說，自律是意志的“一種性狀”(Beschaffenheit)(4, 440:63), 意志的自律性體現在意志通過準則普遍立法的能力，并且意志所立之法已經是適用于所有理性存在者的客觀(道德)法則(Gesetz), 截然有別于主觀的準則(Maxime)。意志之所以是自由的，是因為它“并不僅僅服從于法則，而是以將自身視為立法者的方式，并且僅僅因此而服從法則”(4, 431:52)。由于我們所服從的最終是自己理性所訂立的法則，我們對法則的服從不僅沒有構成對自由的限制，反而是自由之實現。所以，自由即自律。作為自律, 自由不僅在消極意義上獨立于自然法則, 而且在積極意義上以普遍(道德)法則規定自身。顯而易見，通過自律概念，康德在道德法則與自由的互相關聯中對兩者做出規定：一方面，法則不再是對自由的外在限制，而是基于自由的法則，是意志自我立法的結果；另一方面，自由不再是為法則所限制的道德上中立的自由意志，而是作為法則根據的自由。由于法則被視為純粹理性的法則，自由意志無非是純粹實踐理性。

雖然康德也認可作為有限存在者的人的意志并不必然地遵從道德法則，后者因此對人呈現為一種命令，但康德在18世紀80年代的自由理論的中心始終是意志與理性的內在關聯性，亦即一種理想的純粹意志(12)康德在《道德形而上學奠基》序言中已經陳明：“道德形而上學應當研究的是一種可能的純粹意志的理念和原則，而不是一般而言的人類意欲的活動和條件。”(4, 390:4)，并由此絕對善的意志來發現道德的最高法則。這一法則也是“唯一能夠使一個意志不與自身相抵觸的條件”(4, 437:59)。此處的“不相抵觸”描述的是意志與純粹理性(法則)之間的一致性，這種一致性排除了意志為惡的可能性。顯然，在這一特定的理論語境中，對道德過錯(更不用說根本惡與自由相關性)的解釋不說完全不可能，至少沒有足夠的理論空間，因為根本惡的存在需要預設意志內部的不一致性，如果不是一個惡的意志的話。因此，在提出根本惡的問題之后，康德就有必要導入任性與意志的區分，并將重心由立法意志——自律的自由轉向可能犯錯的自由任性。

意志與任性的區分始見于后來被并入《純然理性界限內的宗教》的《論人性的根本惡》一文 (1792年)，但直到《道德形而上學》才有較為具體的界說。對康德來說，意志和任性是同一個意志官能的兩個方面。(13)康德不加區分地用“Wille”指稱立法的意志以及包含了(立法)意志與任性兩個部分的意志。為了區分，本文將后者稱為意志官能，將其所包含的立法部分稱為“意志”或者“立法意志”。按照阿利森的觀點，意志可以被視為意志官能的立法部分，任性則是執法部分。當然，這不是說任性必然會遵循意志確立的法則。對自由任性來說，道德法則與偏好構成兩種可能的動機，正如康德在《純然理性界限內的宗教》中指出的，任性的自由具有一種極其獨特的屬性，“它能夠不為任何一種導致一種行動的動機所規定，除非人把這種動機采納入自己的準則(使它成為自己愿意遵守的普遍規則)； 只有這樣，一種動機，不管它是什么動機，才能與任性的絕對自發性(即自由)共存”(6, 24:22)。換言之，任性之所以是自由的，在于它能夠選擇將法則或者自然偏好當作自己的主要動機，并據此行動。而且，任性與立法意志在一個意志官能中互為關聯，無論是否將道德法則納入自己的準則，即置于自然偏好之上，任性的選擇總已經被置于道德法則之下。所以，康德雖然堅持根本惡與自由的相關性，卻斷然拒絕了惡的理性(意志)的可能性，因此根本惡的引入并沒有摧毀意志的自律，即其普遍立法的可能性。

首先，比根本惡更為原初的是人生而具有的善的稟賦，包括人格性稟賦。正因這一稟賦，我們才可能是道德的、能夠普遍立法的主體。由于稟賦是生而具有的，即使根本惡也不能摧毀我們向善的稟賦。相反，根本惡已經假設了人格性稟賦，正如康德指出的，“人是惡的，這一命題無非是要說，人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則”(6, 32:31)。正因為有人格性稟賦，我們才能意識到法則。唯其如此，我們才可能意識到惡，根本惡所言的無非是對法則的背離。

其次，雖然惡的傾向植根于人性之中，以至于我們可以宣稱人性是惡的，但康德指出，

這種惡的根據也不能被放在為道德立法的理性的敗壞之中；就好像這種理性能在自身中清除法則本身的威望，并且否定出自法則的責任似的；因為這是絕對不可能的。設想自己是一個自由行動的存在者，同時卻擺脫適合于這樣的存在者的法則(道德法則)，這無非是設想出一個沒有任何法則的作用因(因為依據自然法則作出的規定由于自由的緣故而被取消)。而這是自相矛盾的。(6, 35: 35)

而就人這樣有限的存在者而言，自律所指的無非是通過準則的立法，故而不僅包括一種普遍立法的能力，而且要求服從理性法則的能力。換言之，自律包含了立法義和守法義。作為理念的自律就在于兩者的相契性：如果我們遵從的不是自己所立的法則，那么我們就不是自律的，而是他律的；如果我們背離了自己所立的法則，那么我們就不是自律和自由的。換言之，自律僅在于我們對自身法則的自由遵從之中。就根本惡“敗壞了一切準則的根據”(6, 37:37)而言，雖然沒有否定自律的立法義，但消解了立法與守法之間理念意義上的契合性。根本惡的可能性在于意志內在的不一致性，事實上正由于意志內部的這種不一致性，任性與意志的區分才變得迫切起來。

顯然，康德在根本惡的語境中引入意志與任性區分，其意圖是很明確的：一方面，通過在意志官能中保存立法意志，康德肯定了意志的普遍立法能力，從而維系了與自律的自由觀之間的延續性；另一方面，通過引入任性的自由選擇，康德將自由與道德過錯乃至根本惡相關聯，糾正了其80年代自由理論的過度理智主義傾向。但是，這是不是表明康德的這一區分是清晰易解的？如何理解由這一區分界說的自由意志？或者說，自由究竟歸屬于任性、立法意志，還是包含了兩者的意志官能？

在《道德形而上學》導論第四節，康德明確指出“只有任性才能被稱作是自由的”(6, 226:223)。但在《道德形而上學》的“預備之作”(Vorarbeiten)，康德將自由歸屬于意志而非任性，認為意志具有絕對的實踐自發性，是一種準則能力(dasVerm?genderMaximen) (23: 378)；而且，康德指出意志具有不同于任性的自由，這當然不是選擇的自由，而是就行動而規定主體的能力(das Subject in Ansehung der Handlung zu bestimmen)(23: 249)。這顯然與《道德形而上學》所言的意志“與行動無關”的論斷相左。

如果對康德在自由的歸屬問題，即其自由意志的界說做一邏輯梳理，我們大致可以發現三種可能性：其一，自由歸屬于任性，自由意志指的是自由任性。如果是這樣，那么康德就難以維持與以自律為核心的自由觀之間的一致性，因為任性不僅不普遍立法，而且就其可能選擇將法則或偏好納入自己的準則而言，任性的自由也不可能與道德法則互為蘊含。其二，自由歸屬于立法意志，這雖然保存了自律最主要的意義——意志的普遍立法性，但正如康德在《判斷力的批判》中所言，“在道德法則發言之地我們在客觀上不復有選擇的自由”(5, 220)。所以，如果將自由僅僅理解為立法意志的自由，那么康德試圖肯定的任性的自由似乎就被取消了。其三，我們或許可以將自由歸屬于意志官能，但因為意志官能包含了任性與意志兩個不同要素，我們也似乎無法避免上述兩個選項將會遭遇的困境。

一種解決方式是區分兩種不同的自由。按照這種觀點(14)See Henry Sidgwick, “The Kantian conception of free will”, Mind, Vol. 13, 1888, p.407. 值得注意的是，與萊茵霍爾德式的批判不同，西季維克旨在指出康德的兩個自由觀念共存的困難，而不是如同后者那樣試圖將康德的自由概念界說(還原)為一種自由的任性，亦即一種擇善擇惡的自由能力。我們不應當如阿利森所做的那樣將兩種不同的批判混為一談。(關于西季維克的批判，參見孫小玲：《自律的悖論與羅爾斯的契約論解決》，《哲學研究》2016年第1期，第91-92頁。)，在康德那有兩種自由，一是意志具有的立法的自由，它與道德法則互為蘊含；二是任性具有的選擇的自由。問題是，在沒有選擇將道德法則作為自己主要動機的情況下，任性是否還是自由的？所以，試圖在康德那找到一種融貫的自由理論的卡諾瓦斯(Bernard Carnois)只能感慨，“立法的意志與自由選擇共存的問題似乎很難在其哲學框架內闡明和解決，以致康德本人似乎從未解決過這一問題”(15)Bernard Carnois, The Coherence of Kant’s Doctrine of Freedom, trans. by David Booth, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987, p. 84.。

三、自由的雙重面向

當然，Wille與Willkür 的區分并非沒有任何實質意義，根本惡的提出使這一區分必不可少。這一區分的一個主要目的是為了解決根本惡的歸責問題，而康德在《道德形而上學》對此的進一步界說可以被看作是對萊茵霍爾德(K. L. Reinhold)的回應。萊茵霍爾德認為，如果與理性與自由(意志)相等同，道德錯誤及其歸責問題就無法解決，所以我們應當在傳統意義上將康德的自由意志理解為擇善或擇惡。(16)K. L. Reinhold, “Er?rterungen des Begriffs von der Freiheit des Willens”, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, eds. by Rüdiger Bittner and Konrad Cramer, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 268-270.對此，康德的回應可以分為兩個層次。一方面，康德指出，

法則來自意志，準則來自任性，任性在人里面是一種自由的任性，僅僅與法則相關的意志既不能被稱為自由的也不能稱為不自由的，因為它與行動無關，而是直接與為行動的準則立法(因此是實踐理性本身)有關，因此也是絕對必然的，甚至是不能夠被強制的，只有任性才能被稱作自由的。(6, 226: 233)

這里，康德顯然將自由歸屬于任性。任性的自由是《純然理性界限內的宗教》所說的將法則或者偏好的動機視為行動主導理由的選擇能力，亦即一種擇善或擇惡的能力。如果自由意志所指的是自由任性，康德當然可以逃脫萊因霍爾德式的指責，因為惡或道德過錯是行為者自由選擇的結果，所以可以歸責于行為者。但是，正如上文指出的，這一自由意志的界說與康德的自律的自由觀不相一致。除此之外，康德拒絕將自由賦予立法意志的理由也很奇怪：意志之所以無所謂自由與不自由，是因為其與行動無關。然而，如果自由所指的只是行動(不受強制)的自由，那么康德就無須討論意志的自由性(17)正如Frankfurt 指出的，行動的自由“既非自由意志的充分條件，也非其必要條件”。我們可以設想不擁有自由意志的存在者能夠自由地行動，也能夠設想被剝奪了行動自由的存在者仍然具有意志自由。(See Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and The Concept of a Person”, Free Will, ed. by Gary Watson, Oxford: Oxford University Press, 1982, p.90.)。顯然，盡管將自由歸于任性，使得康德可以避開歸責的困難，但僅僅在行動層面界說自由，與康德之前的意志自由說相互抵牾。所以，在上述引文之后，康德寫道：

但是，任性的自由不能通過遵循或者違背法則來行動的選擇能力(libertas indifferentia[無區別的自由])來界定……雖然任性作為現象在經驗中提供著這方面的一些常見的例子。因為我們只知道自由(正如我們通過道德法則才能夠認識到的那樣)是我們的一種消極的屬性，即不受任何感性的規定根據的強制而去行動。但是，作為本體，也就是說，按照純然作為理智的人的能力來看……我們在理論上卻根本不能展示它。我們只能清楚地看出這一點：盡管人作為感官存在者，按照經驗來看，[任性]表現出一種不僅遵循法則，而且也違背法則作出選擇的能力，但畢竟不能由此來界定他作為理智存在者的自由，因為顯象不能使任何超感性的客體(畢竟自由的任性就是這種東西)得以理解，而且自由永遠不能被設定在這一點上，即有理性的主體也能夠做出一種與他的(立法的)的理性相沖突的選擇，盡管經驗足夠經常地證實這種事情曾經發生……與理性的內在立法相關的自由本來只是一種能力，背離這種立法的可能性就是一種無能。(6, 226:234)

表面上看，康德在此又否認了他將自由歸于任性的觀點，轉而認為(至少同時作為理智存在者的我們的)自由應當被界說為立法的自由，任性若是違背道德法則就喪失了自由。對此，原本打算為康德的自由意志說辯護的萊茵霍爾德憤怒地反詰道：

任性絕對不會頒布法則，但應該遵守法則，而且只有在它是自由的情況下才能遵守法則，如此，只有當它不是任性的情況下才是自由的，亦即是意志(Wille)，是實踐理性。實踐理性給予法則并因此被稱作意志，但它只給自己法則，并且只服從它自己，因此被稱作自由的任性。兩者都是純粹理性的同一行為，沒有任何標記可以在反思中區分他們，這一區分只是字面上的區分。任性只在消極意義上是自由的，就其不能被感性沖動所規定。只有當其絕對不讓自己被感性沖動所規定，如它或者毋寧說在它位置上的理性所做的那樣，它才首度成為積極意義上的自由，但卻不再是任性。(18)K. L. Reinhold, “Einige Bemerkungen über die in der Einleitung zu den ‘Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre’ von I. Kant aufgestellten Begriffe von der Freiheit des Willens”, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, eds. by Rüdiger Bittner and Konrad Cramer, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 314.

對萊茵霍爾德來說，由于純粹理性與自由意志之間的等同，任性的自由事實上被消解了，意志與任性的區分因此沒有任何實質意義，也不能應對道德過錯歸責的問題。實際上，他錯解了康德的上述引文。康德并未如他理解的那樣否認自由任性，而是試圖借助本體與現象的區分，亦即借助其先驗觀念論來保存兩者。從現象的視角看，任性確實具有選擇法則或偏好的自由(自發性)，這一與行動直接關聯的自由也是我們日常經驗中的自由。但從本體的視角看，作為理智存在者的自由在最原初的意義上是與理性的內在立法、并通過這一立法與任性的準則關聯的自由，它不僅不與任性的自由沖突，而且是后者的先驗條件。換言之，康德在此采取了《純粹理性批判》中論證自然與自由的因果性共存相似的策略。

我們或許可以借助一個政治的類比來理解立法意志與任性的關系：在一個民眾不能參與立法的國度里，即使人們仍然有選擇遵從與違背法律的(選擇的)自由，卻因為法律是來自民眾意志之外的意志的強制，而從根柢上取消了自由，責任因此蛻變成純然的歸罪與懲罰。

當然，這個類比只有有限的解釋力量，這里涉及的不是不同意志的關系，而是一個意志之內的關系，所以康德更多訴求于《實踐理性批判》的論證。這一論證的大意是：如果沒有對道德法則的意識，或者更精確地說，如果不能意識到內在于我們的普遍立法的意志，那么我們就不可能意識到自己是自由的，能夠不受任何感性的規定根據的強制而行動，也不能意識到自己是本體的或者說超感性世界的存在者(5, 42)。作為一個純然感官的存在者，我們的行動總是被(無論外在的還是內在的)因果必然性所規定，因此沒有真正意義上選擇的自由，更不用說道德歸責。在康德看來，后者已經預設了先驗意義的自由。這一自由在否定意義上是我們(作為理智的存在者)獨立于自然法則(欲求)規定的自由。但自由作為一種原因性，不可能只是無法則的自由，所以先驗自由必須在肯定意義上落實于自由的法則，即意志的自我立法。換言之，自由就其本質而言是一種肯定意義上的自由。

萊茵霍爾德讀解的另一問題是割裂了消極與積極自由之間的關系。他認為消極自由可以在與積極自由——我們對法則的意識互為分離的情況下存在，并進一步將選擇的自由歸屬于消極自由。但康德早在《純粹理性批判》就已經表明，我們不能將自由理解為無法則的自由。意志之所以具有對自然法則的獨立性，是因為其服從的是自由的法則，亦即我們自身的普遍立法。就此而言，消極與積極的自由只是從不同角度對同一個自由的描述。更精確地說，消極自由依賴于積極自由而非相反。與此相應，選擇的自由也依賴于立法的自由，只有道德法則在位的情況下，才有可能選擇遵循或者違背法則；只有當法則是我們自己所立的情況下，才有真正意義上的選擇，亦即任性的自由，才可能談論道德意義上的歸責。但這一依賴性并不取消任性的自由，就如自由的因果性并不取消自然因果性。

可是，康德進而將(立法)自由看作一種能力，將任性對法則的違背看作一種無能，在事實上給萊茵霍爾德式的批判提供了彈藥。如果對法則的違背是一種無能，而不是積極的或者說出自意愿的行為，那么因無能歸責就如因無知歸責一樣沒有理由。意識到這一問題，阿利森啟用了帶有奧古斯丁色彩的表述，將對法則的違背看作是“對自由的誤用”(19)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, p. 465.。但是，這一誤用要么是出于無能，要么是基于一種能夠(有意)誤用自由的自由(能力)，這種能力即使不超逾立法的自由，也近似于康德努力拒絕的惡的意志。由此理解的自由任性當然不可能以從屬于立法意志的方式與后者同存于一個意志官能之中。所以，雖然將惡歸結為自由，康德不得不承認我們無法理解理性的主體“作出一種與他的(立法的)理性相沖突的選擇”的可能性。(6：226)

其實，康德在此所遭遇的是一個與奧古斯丁的自由說類似的困難。這一困難在奧古斯丁那里被表述為“既然人經由自由而犯罪，為什么上帝要賦予人以自由？”(20)Augustine, On Free Choice of the Will, trans. by Anna S. Benjamin and others, New York: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1964, p.37.究其原因，這一困難來自奧古斯丁自由理論的神義論意圖：一方面，自由意志必須為所有的惡負責，以免除上帝的責任; 另一方面，自由作為上帝的賜禮必須是好的自由，否則源于自由的惡仍然會被歸責到上帝。所以，過錯(惡)只能被看作是對就其本性而言是好的自由的誤用。(21)Augustine,On Free Choice of the Will, p.77.

我們在康德那里似乎可以找到對應的圖式：一方面，自由無非是純粹理性，即好的(立法)自由；另一方面，自由必須為一切道德過錯，乃至于為根本惡負責。這就迫使康德將違背法則的自由(任性)看作一種無能或自由能力的缺失。正如萊茵霍爾德所見，其結果是取消了作為一種主動行為的自由任性，也取消了任性與意志區分的意義。

由此，如果要挽救在康德那里與自由關聯的根本惡學說所表述的洞見，我們就必須拋棄隱藏其中的思辨神學的孑遺，轉向康德的先驗追問所基于的人類學的或者說道德心理學的洞見。康德在他的倫理學講稿中為我們提供了一條明確的線索。在柯林斯(Collins)講稿中，康德指出自由是“生命的最高境界”，不受自然必然性決定的自由選擇是“世界的內在價值”(27, 344)。 在康德看來，正是自由將人區別于動物。人之所以具有自由，是因為唯有人具有自我意識，亦即一種理性的反思能力，“這把他無限地提升到一切生活在地球的存在者之上”(7, 127)。但康德也指出，如果不受某些使用規則的限制，自由是所有存在物中最可怕的東西；動物盡管不能在道德上行善，但也受制于自然法則而不能在道德意義上作惡；而自由在不受任何客觀法則限制的情況下，卻可能使人有能力“摧毀自己、他人以及整個大自然”。(27, 345)

這一自由可能帶來野蠻混亂構成康德追問惡的先驗根源，以及將之與自由相聯的人類學基點。但康德并沒有因此放棄對自由的希冀，因為自由不僅是人之為人的屬性，而且是一切道德上有價值的東西，是德性完善的可能性條件。如果說康德在18世紀80年代的作品主要是在人自身中發現一種限制自由的最高法則，一種使得自由與自身，即與內蘊于自身的純粹理性法則相一致的條件；那么他在90年代通過根本惡的學說啟開了自由的另一面向，即其作惡的可能性，乃至人因其自由而自我摧毀的可能性。康德清晰地意識到這一可能性內蘊于人行使的自由能力之中，如同根本惡一樣不可能被根除。所以，意志和任性的區分其實界說了自由的這一雙重面向，并因此展示了自由意志內部不可消解的張力。此外，通過將立法意志與任性置于同一個意志官能中，康德肯定了即使根本惡也不能摧毀的自由的價值，表達了他對自由一以貫之的信心。就其與自由的關聯看，根本惡的學說不是反啟蒙的，它反對的只是啟蒙盲目的樂觀主義，這種樂觀主義可能被用來掩蓋以自由為名的惡行。

四、結 語

盡管區分了意志和任性，康德仍然堅持自由任性對普遍立法意志的從屬性。就此而言，這一區分并未顛覆康德早先的自由觀，而是堅持了自律的自由的核心要素，即意志的自律能力。但這并不是如阿利森式的連續論讀解所建議的那樣，意志和任性的區分只是康德自由思想的一個“微小的進展”，“僅僅澄清了康德在八十年代已經闡釋過的道德行為者(moral agency)理論，而沒有引入全新的元素”(22)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, p.453.。在阿利森看來，這一區分已經潛在于《道德形而上學奠基》，尤其是關于定言命令的學說中。誠然，道德法則以命令式出現，已經表明意志與法則不一致的可能性。但這不僅沒有促使康德去探討道德過錯的問題，而且沒有妨礙康德聚焦于純粹(而非人的有限)意志，亦即與純粹理性等同的自由意志。但是，在《純然理性界限內的宗教》中康德卻表明：

從一個理性存在者具有理性的事實，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力，即通過自己的準則適合于普遍立法的純然表象，就能夠因此無條件地規定任性，從而就其自身就是實踐的。(6, 27:25，fn.1)

當然，這并不是說一種激進的斷裂論解釋是更合適的。就其傾向于割裂任性與意志的關系，或者用前者取代后者而言，斷裂論解釋顯然違背了康德將兩者置于同一個意志官能的初衷。在積極意義上，斷裂論解釋揭示了康德通過在意志與任性之間的區分而凸顯的自由的內在張力。