霍耐特早期哲學人類學興趣后來湮滅了嗎？

胡云峰

(中國科學技術大學 馬克思主義學院, 安徽 合肥 230026)

隨著現代西方文明在全球范圍內的滲透和推進,以及工具理性桎梏作用和危機效果凸顯，對理性的前理性背景的反思成為20世紀以來西方哲學人類學和生命哲學反思的主題。就西方馬克思主義而言，從盧卡奇較早關注西方自我“分裂”的情感體驗，到霍耐特在1980年出版了一部與漢·姚阿斯(Hans Joas)合著的《社會行動與人的天性》(英文版最早于1988年出版)，這些都可算作這種反思的組成部分。霍耐特和姚阿斯的這部合著集中梳理了一批20世紀人類社會學家對“人類社會行動何以可能”的回答，但該書由于成書較早，而且與霍耐特(以下簡稱“霍氏”)作為“批判理論”第三代核心人物的標志性的承認理論似乎沒有太強的聯系，所以常常被人忽視。但是，如果考慮整個20世紀西方理論轉向的大背景，以及這本書中作者表現出的濃厚哲學人類學興趣，我們會發現其意義不容小覷，至少我們可以提出以下幾個問題：(1)霍耐特早年為何以及如何梳理哲學人類學的？這種梳理對于他后來形成承認理論有何意義？(2)在后續理論發展中，這種興趣是否湮滅？如果延續，又是如何表現的？(3)霍耐特后來承認規范論到底是否擺脫了人類學的支持？盡管目前國內已有學者涉及到霍耐特承認論的立論基礎的轉換問題，但上述問題并未得到解決，我們還需要進一步探究[1]。

一、霍耐特對哲學人類學的關注緣由

20世紀上半葉和中葉，歐美出現了一大批哲學人類學家，他們試圖闡明人類社會行為的生理、心理和文化基礎，如馬克斯·舍勒、海德格爾、阿諾德·蓋倫(Arnold Gehlen)、霍爾姆·普勒斯納(Helmuth Plessner)、克勞斯·霍茲坎普(Klaus Holzkamp)、諾伯特·埃利亞斯(Nobert Alias)、阿格妮斯·赫勒(Agnes Heller，1929—2019)等。

2002年，霍耐特曾經在一次會議上坦承，自己的思想一開始就受這些人物影響和塑造，特別是馬克斯·舍勒、阿諾德·蓋倫、霍爾姆·普勒斯納，這些人在20世紀頭30年里建立的哲學人類學方法為生活世界的反思分析作出了巨大貢獻[2]。這三位人物的人類學思想共同點是，把人類放在生物進化的序列之中，生物性、社會性和超越性共同構成人類不可或缺的方面。雖然人類在生物性方面有很大局限性，但人類可以通過社會文化的手段來彌補生物性的不足，取得超越自然的生活形式和手段，體現為人類社會和文化制度，但另一方面，當我們考察人類社會生活時也不能丟掉生物性身體和本能這個基礎。據霍耐特自己理解，在20世紀七八十年代，哲學人類學對于社會理論至少具有如下積極理論意義：

第一，幫助社會理論從結構主義(代表人物：福柯、阿爾都塞)、功能主義(代表人物：皮亞杰、哈貝馬斯)等所謂科學主義的方法論(其共同特點是取消主體需要的理論地位)中跳出來，把社會理論重新拉回到人的需要、沖動以及審美體驗這個基礎上，盡管它們在當時被扣上 “非歷史的思考”的帽子并被批評陷入了種族學優越感的視角，或者僅僅是一種“反對進步的保守論證”。以法國結構主義崛起為例(以福柯為代表)，它追求科學方法論規則和中立立場所包含的所謂客觀性，但是它又認定科學是社會統治關系的基本組成部分和工具，這其實構成自我矛盾。理論范圍內形成統治的科學方法論(以哈貝馬斯為代表)從一開始就導致兩大困境：一是對源自個體需要的沖動缺少一種理論式的理解；二是溝通的有效性缺少一般化的證明，所以它們被排除在科學理論范圍之外。也就是說霍耐特認為科學主義方法論本身有著致命缺陷，社會理論必須從人類學的研究范式中尋求出路。

第二，回應社會理論中的反理性主義或者懷疑主義。20世紀六七十年代西方左翼和自由主義者的進步觀念從根本上被動搖，生產力和技術統治不再是人類無限發展和自由的保障；相反在可預見的將來，科技統治不僅僅威脅到人類的物質生存環境，還同時導致人類陷入更大的社會痛苦和心理痛苦，如日益增長的情感疏遠、具有控制性的心理操控機制、因社會不再與自然直接接觸而導致的異化等等，那些曾一度被認為是人類自由增長的標志卻日益成為對人類自我實現可能性的破壞證據。在工具理性的發展以及整個社會形成總體控制的條件下，社會理論有必要從哲學人類學中汲取靈感，切實關注人類身體和心理健康與健全如何實現的問題。

第三，回應馬克思主義中人類學的匱乏。20世紀六七十年代，馬克思主義被認為是社會批判的有力武器，但是也受到批評，被認為未能提出一套概念系統來表達人類的溝通過程和交往關系，未能把多維度的社會行動還原為工具行動或者工具化的交往關系，以及政治經濟學批判缺乏具有實質性內涵的需要概念，等等。

正是在這樣的理論背景下，汲取哲學人類學營養、避免理論從人類需要這個點旁邊繞過去，成為20世紀七八十年代社會理論發展的必然選擇；而以人類有機機能、動機、需要、欲望等分析介入批判理論研究，提取出經驗的和批判的規范概念，恰恰具有另辟蹊徑的意義。

二、霍耐特對哲學人類學的關注重點

霍耐特認為20世紀哲學人類學的研究對象是人類需要和情感感受這個“人類變化的不變前提”，并以此來反思現代科學理論。這種反思性哲學人類學不應該被理解為社會或文化科學的基礎而具有某種優先性，也不應被理解為這些科學的綜合或者是這些科學知識的大雜燴，而應當作為“仔細考察具有自治性的社會科學理論框架的合適性的反思步驟，這種激進的自我檢查的目的是確證、弄清楚社會科學工作的自然基礎和潛在規范”[3]9-10。

要做到上述方面，人類學就必須考察以下三個方面：(1)人類對自然環境的人化，(2)人類對自身自然的人化，(3)作為兩種自然人化的結果的人類(社會)。第一個方面涉及人類的工具行動和對自然環境的適應和改造，第二方面涉及人類的本能釋放和超驗升華，第三方面就是人類的社會制度和精神追求(實踐和倫理)。具體到每個哲學人類學家的作品，這三個方面或融為一體，或有所側重。

譬如，蓋倫的人類學指出了人類的生物功能缺陷——缺乏專業化。然而，人類具有很好的社會組織能力和文化保護能力，能通過制度的方式克服這種專業化不足的缺陷，因而人類整體表現出非動物式的本能壓抑，即“禁欲苦行” 特點。就這一點而言，人類行動對制度的依賴是自然選擇的結果，人類永遠無法擺脫制度這種超個人的權力關系。

根據蓋倫，只有在一個更高級的行為模式水平上重建本能和引發反應的刺激之間的失落聯系，而且人類的行為模式如此程式化以至于就像一種本能行為那樣，人類才能夠長遠地活下去；這樣，人類面向世界的危險將被制度平衡，人類制度將通過對世界有牢靠基礎的解釋以及一般化了的行為規則嚴重地限制行為的自由空間。[3]57

普勒斯納注意到植物、(非人)動物和人類在行為定位上的不同。植物以一種非獨立的方式完全融入在環境之中，而動物卻有它的中心，行為從它發出或者由它對刺激做出反應；而人類對于環境的定位是雙重的，甚至是斷裂的，人的生命結構是非連續的，因為人類必須同時作為有生機的有機身體(animate organismal body)與作為對象-工具性的身體(objectual-instrumental body)而存在，所以普勒斯納認為人類的行為定位結構是偏心圓的，一方面人由于“先天不足”而必須急切地學會掌握和控制對象-工具身體，另一方面人又始終不能完全擺脫原初的有機身體條件。為了維持個我的身心平衡，社會成員通過拉開距離、通過制度來保證個體主體心理意義上的自我保存。無論是血緣意義上的共同體，還是事業意義上共同體，歸根結蒂都將遭遇到人類在生物雜多性和社會開放性方面的障礙：

僅僅對于人，有機身體存在形式和對待自身身體時他所能采取的命令性的工具態度之間——正如普勒斯納后來說的那樣，在有機身體和對象-工具性身體之間——的不平衡，將不容許出現對行動目標按主體間性原則達成理解的理性共同體。[3]87

普勒斯納認為社會領域處于家庭親密關系、安全需要、與制度化的公共規范體系之間的中間地帶，它的距離化，榮譽式的、儀式化、程序化、辭令化的交往，為個體接受、消化自身無止境、更新的感覺經驗和情感體驗之流提供了私密空間，這種儀式化交往不僅是距離化的，而且具有游戲性，使主體免于威脅和義務或強迫，同時又是不斷開放的，可以不斷修改，所以它被普勒斯納稱為“優雅倫理”。

盡管與蓋倫不同，普勒斯納強調通過社會距離來維持自我獨立性，但是二人又都是在唯我論框架內來討論的，都推出悲觀結論：人類無法建立交往意義上的情感共同體。這種悲觀態度霍耐特認為可以通過主體間性方面的證據克服，米德(George Herbert Mead)的人類學正好代表著這方面的較早努力和嘗試。米德以前往往被人們誤認為是心理學上的“社會行為主義者”或“符號互動學派”成員，但是他的人類學理論根本點恰恰在于揭示人類行為與動物行為的基本區別。他發現人類社會機制就是“身體性自我通過對物理事物的操控在互動性行為中相互幫助或阻礙”[3]61，相比其他靈長類或脊椎動物，人類擁有不為天性固定、更加廣泛、融合的相互行為期待系列。米德用“角色”來代表這種行為期待，用“主我(I)”來指“創造性和自發性原則”，也就是那個充滿欲望的生物人，用“客我(i)”來指代他人對“我”的意識表象，或者“我”對他人于“我”的行為期待，正是客我引導著主我根據生活情境和交往對象進行活動，并對融貫的自我評價和行為導向保持著開放性和靈活性。

在論述人類社會性方面，哈貝馬斯的類歷史進化論不是去證明現存社會的持續進步，而是展示社會—文化形成的連續階段發展的邏輯必然性。霍耐特把這種進化論稱為新進化論或弱的進化論，歷史進化不僅僅表現為考茨基意義上生產力的學習進化，還表現為道德和實踐學習意義上的進化，后者以語言為媒介的知識傳播代替了以基因變異為特征的自然進化過程。哈貝馬斯提出兩個重要概念：“工具行為”和“交往行為”，前者對應于社會系統、生產力和人類勞動，后者對應于生活世界、生產關系、人類道德實踐，并且具有主體間性的共同體性質。后來在《交往行動理論》(1981)中，哈貝馬斯把交往理性融合進以言語—行為為框架的、系統化的理性社會理論，把社會文化進化整合進意識進化過程中的次階確認，在這個意識進化過程中交往融合和系統組織這兩個不同行為領域被區分為生活世界和社會系統。

霍氏的這部人類學合著以哈貝馬斯作為終結，而后來他的以博士論文為基礎的專著《權力的批判》也是以哈貝馬斯為終結的，這足見哈貝馬斯交往理論在霍氏理論視野中具有某種歸宿意義。當人類學的理論反思和交往理性的批判精神結合起來，以承認為規范基礎的批判的社會學就形成了。同哈貝馬斯一樣，霍耐特秉承這樣的觀點：承認充分實現的共同體理想必須在主體間性框架下才能得到確認；但是當霍氏注意力從社會歷史進化轉移到理性診斷的時候，霍耐特原初的人類學興趣似乎消失不見了。霍耐特的人類學興趣后來真的湮滅了嗎？

三、霍耐特人類學興趣在后期的延續

一般認為霍耐特后來的理論思考發生了話題轉換，即從哲學人類學轉向批判的社會理論研究，標志是他提出承認的社會學，它以人與人之間的相互承認關系的充分實現作為批判現存社會關系的規范標準，并且這里“相互承認”一般體現為家庭倫理中的“愛”、社會領域中的“權利平等”，以及共同體領域中的“團結”等原則。由于這種社會學在規范主義、形式倫理、(準)先驗主義的道路上越走越遠，“政治倫理學”“新黑格爾主義”是人們給霍耐特承認論貼上的主要標簽；有人曾經指出：在霍耐特與弗雷澤的爭論(2003年)之后，霍耐特基本放棄了從人格完整性的角度論述承認關系，轉而在社會規范秩序的存在論條件層面闡述其所依賴的承認關系[1]；而我們這里要指出的是，盡管霍耐特早期的哲學人類學興趣好像被這種存在論掩蓋了起來，但它并未湮滅，反而以新的形式表現出來。

首先，在承認論提出階段，霍耐特沒有放棄對承認的哲學人類學理解。在《為承認而斗爭》這部開山之作中，他將因同一性完整遭到蔑視而產生的心理體驗視為同一性發起斗爭的根源。

它們所引起的并非純粹是肉體的痛苦，而是一種與在他人的淫威之下感到孤獨無助、無法自衛相聯系的痛苦，以致個人在現實中感到失去了自我。[4]

孤獨無助的痛苦感和被傷害感被認為是承認倫理的心理基礎，而且免除蔑視應該是社會道德進化的目的。蔑視經驗激起人們的斗爭，這中間的引導功能很可能是“由被羞辱、被激怒、被傷害而感到的憤恨”來完成的。我們只有理解人類情感反應，才能明白承認斗爭的心理機制，從這個意義上說，人類自由其實是構建在人類維護自我需要、尊嚴、尊重動機之上的，“羞辱感—自我傷害、維護自我—承認斗爭”正是該書的副標題所謂 “道德語法”的基本意蘊。同一時期在《分裂的社會世界》(1990年首版，1995再版)中，霍耐特差不多從盧卡奇早期著作中包含的浪漫主義的“自由診斷”、梅洛-龐蒂對肉體的發現、布迪厄的象征概念、卡內蒂的“群眾與權力”、查爾斯·泰勒的關于第二階欲望(人類自我理解)的哲學人類學解釋、瑪格利特的“無羞辱的尊嚴社會”概念中獲得佐證，把人類學意義上的行動解釋當作批判的社會理論不可或缺的重要環節。

其次，在霍耐特承認理論形成之后，霍耐特反思了米德社會心理學中的“規范性不足”問題，這種反思保持在人類學的話語范圍之內。霍耐特認為米德的主體間性框架存在嚴重不足：米德有把“承認”規約為相互采取視角的動作的傾向，把主體間沖突歸結于“與他人相區分的無意識意志”(通俗地說，就是我和別人不一樣的潛在愿望)，這種意志通過對被內化的規范的內在否定，而不是通過對客觀給出的行動標準進行判斷發揮作用[5]。也就是說，霍耐特認為米德的行為解釋過于依賴主體性的獨特性要求了。為此，霍耐特采取了對象關系理論中的“共生狀態說”來代替米德的“主我(I)”設想來說明人類反抗的動機。人類反抗的沖動應該在于拒絕這樣的一個事實，即主體從曾經與自己交往并且曾經全能控制的對象那里獨立出來。為承認而斗爭——主體間沖突，不是源于未被社會化過的自我獨特性意志的實現沖動(米德觀點)，而是源于個體在社會化過程中反社會化地追求獨立于(或者說想脫離于)社會依賴過程(這種依賴即對共生狀態的依戀、追求全能支配)，并因而不斷拒絕他人的差異性。顯然，相比于凸顯自我差異，這種要求差異模糊化、對共生的依戀沖動是一種退化性的個體沖動，健康的社會承認狀態不能全然順從這種沖動，而應該在確立和消融自我與他人界限之間取得積極平衡以維護自我完整性。

霍耐特后續的論文集和專著表明了他用否定性的病理分析主張來表達他的人類學興趣。在《正義他者》(2001)中，他提出了“社會病理”概念，把社會的失調、社會中人的生活狀態與個體內部的身體功能失調相類比，并且對應堅持“好的生活”這個形式概念。在《蔑視的社會動力學：批判的社會理論的一種定位》(2001)一文中，他直接提出要解決社會批判理論與“前科學經驗”的連接問題，把人的蔑視體驗作為批判的社會理論的理論基點。這似乎是老調重彈，但這種呼吁現在具有如下理論意義：

哈貝馬斯的時代診斷的批判視角也將得到改變：重點不再在于系統和生活世界的緊張，而在于社會原因，這種原因必須負責說明對承認條件的系統性的傷害；批判的注意力從系統的自我理解轉移到系統對社會承認關系的扭曲和損害。正如我們所見，這種視角與哈貝馬斯的做法是相對的，并將導致對勞動經驗在批判理論范疇框架中的地位的重新評價。[6]

在這段話中，霍耐特指出了哈貝馬斯所沒有注意到的問題，即勞動領域和市場交換領域不僅僅是工具理性場所，而且還是社會承認發生的場所，其中可能包含著大量的“承認傷害”，因而有可能重新回到批判理論的視野中來。

同一時期在《一種發展中的批判可能性：在社會批判當代爭論視野中的啟蒙辯證法》(2000)中，霍耐特贊賞“啟蒙的辯證法”以神話、修辭，以及美學遷移的方式對我們這個深信不疑的社會世界提出社會病理感受。后來，他引用阿多諾的名言“所有物化都是一種遺忘”來討論“物化”問題，用人類學詞匯“遺忘”來比喻社會物化機制對根本性社會承認要求的遮蔽。康德曾經在他的《實用人類學》中把記憶看成對過去的想象力，而遺忘癥指“一個人的頭腦里常常被充滿，但卻像一只穿了孔的桶一樣總是空空的”[7]。在社會病理學的意義上，“遺忘”喻指個體麻木不仁的心理狀態，表面上通曉很多條條框框、八面玲瓏，實際上對生存之本卻忽略了，一竅不通。

2007年出版的《理性的病理》，收錄了霍耐特2000年以后的11篇文章，其中涉及社會心理的評論占3篇，涉及弗洛伊德的“自我實現”概念、弗蘭茲·諾曼的《憤怒與政治》、亞歷山大·米茨舍利希的焦慮概念等。而在2010年出版的《我們中的我》最后一章中，作者收錄了2000年后發表的4篇文章來討論自我的心理分析，涉及心理分析中的“否定性”概念的承認理論修正、群體驅動的承認問題、對喬·懷特布的自我心理學的回應，以及弗洛伊德心理學中的宗教慰藉問題等，這些都證明霍耐特并沒有徹底遺忘哲學人類學。這里限于篇幅僅就霍耐特對亞歷山大·米茨舍利希(1908—1982，德國心理分析學者，以下簡稱“米氏”)的評析來展開。

霍耐特認為米氏研究動機是將心身病學研究和探索民主的實現條件結合起來，米氏從弗洛伊德正統心理學理論中尋找焦慮的來源，后來又投身到心身病學研究，并且試圖證明：人類逃避恐懼機制與民主進程之間存在著制約關系，這種逃避機制在納粹極權統治時期的表現非常典型。米氏有一個重要的概念，即“內在自由”，指的是個體內在的希望和驅動力，它作為人類精神能力的體現，賦予人類“行為可能”，以補償人類身體的平庸和不足；但是這種希望能力同時無意識地尋求避免由行為沖動引起的沖突，這種沖突往往給人類心理帶來焦慮和痛苦。米氏還認為，只有人類才知曉尋求避免來自內心沖突的焦慮所帶來的痛苦，行為沖動帶來的內心沖突和緊張壓力是人類神經病變的根源。這種病變一方面標志著人類的自由、人類具有更高的精神能力，另一方面病態心理反過來又限制著人類實現自由[8]195。在將這種心理學研究與政治研究對接時，米氏一方面將“尋求擺脫焦慮痛苦機制”上升為人類(大眾)投入暴政、尋求庇護的心理氣質；另一方面他轉向“容忍”概念。容忍作為焦慮的反面，揭示的是人類在希望、需要和渴望時保持忍受焦慮和痛苦的心理能力，這種容忍能力也是人類內在自由的標志之一；容忍的前提是把焦慮作為人類秉性的不變方面，事實上人類較其他動物更容易感知到各種難以控制的、沖突著的沖動的壓力。而要想學會容忍，教育者必須在兒童早期社會化過程中就讓兒童對于各種看似危險的沖動能量不是采取防御或抵抗的態度，而是采取游戲式的、不斷增長的、承認的、理解的態度[8]198。

下一步，米氏主張把人類個性發展的規范自我關系植入到社會民主要求中去。主體只有具備容忍的內在自由能力，他才有可能積極地、構成性地(建設性地)、無壓力地考慮民主體制的要求。相反，一旦主體陷入對希望和焦慮的防御和逃避機制，主體將陷入大眾式的偏見形成、仇恨投射、社會排除，這與民主的意志形成過程要求顯然不符。對米氏的分析清楚表明，霍耐特在對現代社會病理以及民主倫理進行思考時，仍然非常注意民主倫理的人類學心理前提分析。

最后，我們看2011年出版的專著《自由的權利》這部關于自由的“現象學”，霍耐特反復用“病態”這個詞來概括自由觀念在每個階段表現出的困境和偏差。在“法定自由的病態”這一節中，霍耐特指出這一階段的病態表現為“這些社會成員個人行為固執、社會行為偏執、只顧自己，他們顯然陷入了很難自控的低沉壓抑又沒方向的情緒中”[9]139。在社會自由階段，自由的病態繼續表現為政治上的冷漠癥以及政治慍怒，這種復雜病態是現實西方社會一體化和民主實踐過程中面臨的難題。政治慍怒產生的原因比較復雜，包含：民族主義情緒上升、福利國家的治理策略帶來新的操控體系(國家社團主義)、福利被削減，民眾對國家和社團的失望延伸至對整個法制的失望等。在“政治文化：一種前景展望”這個標題下，霍耐特主張通過喚醒或釋放民眾參與公共決策的熱情以推動西方社會民主-合作的社會體系的形成，以克服政治冷漠。民主決策的自由允許并要求強烈的道德偏袒性以及歷史方向感，它們將生長出一系列的義務和責任。當這種責任感形成時，“民族”這種共同體屬性就不是有害的，而是有益的，它將允許公民在承認國家權威之前就能夠彼此完全信任、相互友好而不是相互冷漠[9]544-551。一句話，民主的實現需要對民眾情緒和熱情進行誘導、利用和管控。

綜上所述，我們認為在通往社會哲學、道德哲學和政治哲學領域的理論構建過程中，雖然文本比較分散，也能看出霍耐特依然保留著對哲學人類學的關注和興趣，既有對承認沖突的社會心理學基礎的追問，也有在人類學引申意義上對社會病理和自由病態的分析，這些努力一起構成了霍耐特的批判社會學理論宏大敘事的不褪底色和潛在基礎。

四、霍耐特承認人類學的意義和局限

霍耐特早年的人類學興趣并未湮滅，而只是改換了形式存于他的批判社會學背后而已。這種人類學興趣整體表現為：在形成承認理論之前，霍耐特對哲學人類學給予了全面關注，從中汲取靈感，助力形成了承認論的交往學說，然后轉移到對承認沖突的哲學人類學基礎的再思考，而后又轉向社會病理和自由病態的人類學思想。那么，這樣一條理論之途有何意義？又有何不足呢？

首先，霍耐特為我們提供了一條非常寶貴的經驗，即批判的社會理論的發展在當今社會再也離不開從哲學人類學(包括精神分析和社會心理學的分析)中汲取營養。今天，如果我們依然從抽象的超驗真理出發來尋求社會批判的依據，而不是基于人本身的身心研究，不是基于現代人生活機遇和生活體驗研究，那么我們就有可能使批判變成“審判”，即霍耐特批評的“外在批判”的路徑。霍耐特的理論之途從根本上延續了第一代批判理論開創者構想但未完成的綜合的社會批判之路：按照霍克海默爾的最初主張，批判理論要走哲學和實證科學相結合的道路，通過跨學科研究，考察當時西方資本主義發展過程中出現的一些顯著變化，特別是工人階級如何逐漸被融入到發達資本主義社會系統之中；為此霍克海默爾制訂了批判理論的核心研究計劃，它包括三個方面，即后自由資本主義時代的經濟分析、社會融合個體的社會心理分析，以及操縱模式下的大眾文化分析。后來的理論發展出現了內圈和外圈之分，內圈主要是霍克海默爾、阿多諾、馬爾庫塞的文明批判研究；而外圈如弗蘭茨·諾曼、奧托·基爾西海默爾、瓦爾特·本雅明、弗洛姆，他們研究領域非常寬泛，或經濟學、或法學、或文化學、或心理學，但在顛覆凝固封閉的功能主義、保留個體自主理想、發展交往理性方面都提出了自己的獨特主張。今天，我們看到廣義的批判的社會理論之所以仍然具有與時俱進地提出許多新的診斷和分析的能力，如提出“監視資本主義”“悖論社會”“消費社會”“加速”“異化”“空間批判”等等，這與批判理論繼續保持第一代即形成的務實的批判性格分不開的。在這種研究空氣中，霍耐特從哲學人類學的興趣出發，提出承認的批判社會學，一樣堪稱對第一代批判理論的繼承。

其次，由于深受第二代批判理論家哈貝馬斯的影響，一開始就秉承主體間交往共同體這個理念，霍耐特過度地倚重主體間性這個理想型，而這種倚重使得他對社會發展過程中群體心理中的戒備、恐懼因素,以及人際間自我持存的斗爭因素、“地獄”體驗、放棄個體自由并結成大眾(烏合之眾)等心理特征往往置之不談或者強調不夠。當然，霍耐特也考慮到人際間的沖突和斗爭，但他理解的斗爭總是趨向一個善的目的，即后傳統的共同體，他把人類承認心理中拒絕承認的方面擱置起來，致使他把社會問題僅僅理解為社會文化矯正意義上的理性匱乏或理性發展過程中的“偏差”，而非生物人類學本能意義上“沖動”或“欲望”的外化使然。譬如說，霍耐特并未像杰西卡·本杰明那樣把否定、拒絕承認的方面看作與承認同樣重要的方面，也未注意到主體自我形成恰恰還有追求自身與他者差異的一面[10]；當霍耐特把基礎性承認作為社會交往的不變的人類學常數時，他忽視了人的生存際遇之中拒絕(給予他者)承認(misrecognition)的傾向[11]。霍耐特急于從社會文化道德意義上確立自我，導致他并未全面地從心理學意義上確立自我，他的主體間性自我觀使得他對自我形成過程中的陰暗面不可能著墨太多；在承認類型學方面，霍耐特對某些類型承認的忽略[12-13]也表明他在對人的需要的理解方面是多么地受黑格爾承認類型學的束縛。

對于我們而言，只要明確霍耐特早期的哲學人類學興趣后來并未湮滅，他的批判的社會學也未脫離哲學人類學分析基礎，我們就達到論證目的了。道德理想固然重要，但我們也必須看到，在沖突激化、焦慮上升、民粹膨脹的時期，批判的社會理論也必須認真研究人類“拒絕承認”的心理機制，這樣才有可能提升理論的說服力，更好地把握和理解各種日益錯綜復雜的社會運動和身份斗爭。