藏族儀式性身體活動的圖像敘事與文化秩序

張佳星

(中國人民大學體育部 北京 100872)

身體是體育的基本載體和本質所在，體育呈現的是“身體—文化”的圖景。非競技性藏族傳統體育，如鍋莊、跳神，與藏族儀式性身體活動聯系緊密。文化秩序是一張廣域網，處于存續與變遷狀態中的文化秩序持續形塑著個體的身體，但身體不是被動的接受器，它對文化秩序具有反作用。在文化秩序變與不變動態交織的背景下，當下的藏族體育活動是歷經歲月變遷與積淀的結果，難以全面展示出曾經文化秩序下的藏民身體的面貌。同時，身體的物理時間是有限的，人們不能身體在場于過去的藏民的儀式性身體活動以探尋當時文化秩序的蹤跡。然而，流傳至今的歷史圖像打破了時空界限，呈現了彼時藏族儀式性身體活動的真實狀態。該文將借助藏族歷史圖像資料，分析文化秩序對藏民儀式性身體活動的建構和文化秩序的變遷對藏民儀式性身體活動的再建構，以及藏民儀式性身體活動所發揮的能動性，并展現文化秩序下的藏族傳統體育的形成及其價值。

1 文獻回顧

1.1 身體鏡像：文化秩序作用于儀式性身體活動

涂爾干筆下關注的社會行為和思想的準則就是文化秩序，文化秩序是社會的代言人，以一種有形的方式不斷規訓著個體的思想和行為，“社會事實作用在個體上，但也作用在個體中”［1］，儀式性身體活動是規訓作用的外顯。作為符號的身體，體現在兩個方面，直接銘刻在身體之上的印記和由身體所創造的身體形態，該文的儀式性身體活動面向后者。涂爾干堅持唯實論，突出強調社會的作用，傾向于文化秩序對儀式性身體活動的作用，卻忽視了儀式性身體活動的穩定性及其所帶來的對文化秩序的反作用。

1.2 身體能動：展演儀式性身體活動的個體身體的主體性

梅洛·龐蒂主張身體是主體性和自覺意識的場所，指斥“客觀主義的致思方式和二元論的劃分導致了歐洲現代科學在呈現出客觀主義表征的同時，卻出現了遺忘其自身意義的危機”［2］。身體主動地充分參與社會世界的建構，并根據自身情境經驗，發展出身體圖式，儀式性身體活動是具體表現形式之一。梅洛·龐蒂擺脫了將身體視為接受文化秩序規制的被動機器，展現了身體的主體能動性。在自我身體知覺世界的過程中，他者與我共同存于此間而感知著世界，文化秩序在此過程中漸漸成型，但具有固定性，與歷史經驗相違背。同時，其思想具有含混性，但身體主體的視角依然突出，進而忽視了作為外在之物的社會結構對個體身體的形塑。

1.3 身體主客：文化秩序與儀式性身體活動的雙向作用

布迪厄是建構主義的結構主義者，主張社會和身體彼此建構。整個社會領域，被布迪厄劃分定義為“社會場域”，文化秩序的確立和運作保證了每一個“社會場域”的有序運轉。一定“社會場域”中的文化秩序規約了此空間內的個體身體，儀式性身體活動的形成是鮮明展現。但是，這并沒有構成針對身體的具有徹底決定性的結構。布迪厄認為，這是身體“慣性”所致的結果，它在結構化的過程中塑造人們現在和未來的實踐［3］。文化秩序不是一成不變的，當文化秩序發生轉變時，形成于前文化秩序中的慣習圖式，會對正在形成中的新文化秩序注入自己的話語。

文化秩序與儀式性身體活動之間的關系不是單向性的，彼此相互作用。現有研究缺乏相關實證研究，并缺乏針對少數民族地區的文化秩序和儀式性身體活動的探究，該文將通過藏區實證研究，真實呈現多元和變遷的文化秩序與儀式性身體活動之間的關系。

2 穩定的自然文化秩序與儀式性身體活動及特殊自然環境下孕育的藏族傳統體育

西藏坐落于“世界屋脊”，天然的海拔高度造就了特殊的自然條件。馬克思和恩格斯認為自然能夠預先規定人的新的一代的生活條件，人對自然的能動作用依賴于生產力的發展水平。面對特別的自然條件，在沒有技術依賴的遠古時期，藏民對自然的能動性非常低，絕對依存于自然。同時，高海拔的先天條件，天人的聯系距離大大縮短，純凈的神圣光環籠罩雪域高原。“萬物有靈”的自然文化秩序，在此情此境中漸趨成型，自然萬物都是有靈魂的，它們能夠自由穿梭于此岸的世俗世界和彼岸的神圣世界，感知人類的行為并作出回應。泛靈論的自然文化秩序以藏民的身體實體呈現，體現于藏民的日常勞作和信仰外化的儀式。如日土巖畫展現了很多牛、羊、鹿的形象，人們祭祀自然事物并將其刻于特定的石崖之上，是一種顯性與隱性并存的雙重性儀式性身體活動的顯現。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中表明宗教是社會性的，藏區天然條件孕育下的自然文化秩序鮮明地彰顯于藏族本土宗教苯教之中。在遠古時期的青藏高原遍布著各種不同的信仰傳統及其紛繁復雜的儀式，這些眾多的傳統及其儀式被后來的藏文文獻統稱為“苯”［4］，苯教強調崇尚自然，倡導人與自然和諧相處。宗教信仰的維持離不開儀式，身體是儀式展演的主體，苯教進一步鞏固了展現個體對自然崇敬之情的儀式性身體活動。塔康巴巖畫局部有多幅專門描述羽飾人物，據考古分析，他們是聯系神圣世界的特殊人物；拉錯龍巴溝巖畫局部，展現了3個舞蹈人物舉臂起舞的景象，旁邊有鮮明的“卍”標志，“卍”是苯教的符號，傳達出了信仰對個體身體的規約。

面對惡劣的自然環境，在生產力水平極其低下的條件下，藏民懷著對自然同樣的敬畏之情聚合到一起，共同謀求生存。為了消除神秘的自然引致的恐懼感，藏民利用自己的身體活動與自然神靈建立聯系。無論什么樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動或無效果的姿態［5］。儀式性身體活動表面串聯的是人與神，實質是個體與個體的加強聯合和個體融入集體。滲透著天然環境孕育下的本土宗教文化內涵的身體活動將藏民緊緊團聚在一起，促使集體能夠有效發揮集體效能，最大限度地滿足了藏民的生存需求。儀式性身體活動的展演首先應對的是未知的自然，其最初難以嚴格歸類為一種體育活動，但其所展現出的對于個體身心發展的價值應符合體育的本質。非競技性藏族傳統體育的形成受到藏區特殊的自然文化秩序的影響，在特殊自然環境之下，它促進了族群凝聚和族群團結。從藏區的先天自然環境來看，重視和強化源于本土和帶有本土情感聯結的藏式傳統體育是藏區體育事業發展的應有之義。

3 持久的社會文化秩序與儀式性身體活動及歷史文化場域下型塑的藏族傳統體育

公元7世紀，在松贊干布的領導下，吐蕃基本上實現了疆域統一，但政權的長治久安維系于掌握藏民思想領域的控制權，影響力限于一定區域的苯教，難以滿足統治者的政治訴求。外來佛教的教義倡導因果循環，要求眾生安于現世位置，佛教對等級倫理的闡釋能較好地保證社會穩定和民眾服從。福柯言及，文化當中無時無刻不體現著權力的影子。松贊干布、赤松德贊等積極助推佛教在藏族的興盛，尤其是在發展中期，甚至采取嚴厲的外在懲罰以揚佛抑苯。涂爾干提出信仰和儀式是宗教不可或缺的兩大元素，藏區統治者深諳此道。接連修建了大量寺院作為專門的佛教活動場所，跳神就是在第一座寺院落成時表演的舞蹈，以后逐漸發展成為必不可少的儀式。出自布達拉宮壁畫中的《跳神圖》展現了相關場景，畫面中充滿著熙熙攘攘的僧人，特別是頭戴各種神靈面具、身穿專門服飾和手持法器和兵器的中間位置的僧人，他們手腳舞動，娛神驅邪。跳神是寺院在重大宗教儀式時都會表演的一種宗教神舞，表演者均為僧人，它是佛法形象的象征顯示，具有驅邪正道、凈化心靈和修身養性的特殊目的。這些宗教人物身處藏傳佛教儀式現場，他們的身體成為佛教文化“活的”載體，生動展演和宣傳了佛教思想。同時，王公貴族身體力行佛教儀軌、尊佛禮佛、善待僧侶，將主要文化規則、等級和制度具身展現。佛教在普通民眾的生活場域之中彌散開來，佛法逐漸成為藏民生活的規范，雙手合十、頂禮膜拜等日益衍化為藏民的無意識行為。出自古格遺址壁畫中的《禮佛圖》和夏魯寺第二層前殿東回廊東壁南側的《禮佛圖》都展現了僧俗兩界其樂融融禮佛的場景和僧俗兩界人員的身體表現，印證了佛教主流文化的姿態。在元朝時期，宗喀巴積極謀求宗政融合，政教合一制度逐漸成為藏區的主要政治制度，日常化和專門化的儀式性身體活動是思想觀念和政治制度內在于心而外化于行的直觀表達。

外來的佛教最終占據藏區思想統治地位，除權力效應和文化影響之外，還得益于對苯教的兼收并蓄。它保留核心教義，積極吸納苯教的自然崇拜，并將相關儀軌，煒桑、隆達、堆等，納入自己的宗教儀式，形成了具有地緣特征的藏傳佛教。眾多壁畫和唐卡表明，在佛教滲透時期，人們的儀式性身體活動呈現佛苯交融。

身體動作和生命信仰成為建立交流、形成溝通機制的關鍵因素［6］。佛教儀式中節奏的感染力和權力階層的以身垂范喚醒了集體的心理意識，使集體的呼吸、心臟和肌肉參與運動，尋求活力和亢奮，形成強度很高的文化場域，強化了共享儀式成員的文化認同，塑造著藏民的行為以及社會關系。此外，祖先留存下來的常規具有傳統權威性，儀式不斷完成代際傳遞，藏民的集體認可日益穩固。特別是后期宗教力量與政治權力的疊加效應，藏傳佛教成為藏民的自我身份符號。跳神、磕頭等藏族傳統體育植根于藏傳佛教思想，無論是發生在特定時間地點，還是體現在日常佛教儀軌，它們以身為媒構建了藏民的族群記憶和族群認同。

4 變遷的社會文化秩序與儀式性身體活動及現代社會轉型中再塑的藏族傳統體育

農奴制廢除后，西藏政治、經濟、文化等都發生了翻天覆地的變化。尤其是21世紀以來，社會主義市場經濟、信息技術、多元文化等的迅猛發展，對原有文化秩序造成了巨大沖擊，宗教祛魅日益增強、理性化和世俗化特征顯著。變遷文化秩序下的儀式性身體活動呈現出新表征，自由閾限增大、時間彈性增大、個體化增強，藏族傳統體育的傳承和發展的挑戰和機遇并存。同時，儀式性身體活動能動地調節變遷文化秩序中的傳統與現代、新與舊的沖突。

面對劇烈的社會變遷及文化秩序變遷，藏民面臨文化震驚，內心經歷了強烈的起伏，信仰是藏民應對風險社會的不確定性和個人生命價值落歸何處的一劑良藥，儀式性身體活動是信仰生命力的外在展現，儀式是為維護這些信仰的生命力服務的，而且它僅僅為此服務，儀式必須保證信仰不能從記憶中抹去［5］，無數藏民堅持身體規訓，綿延苦行儀式的傳統，磕長頭朝圣、轉山、轉經筒。大量照片、視頻記錄了藏族信徒的朝圣之旅，他們一步一叩首，通往心中的圣地。這些充分彰顯藏傳佛教文化內涵的儀式性身體活動類屬于健身性質的藏族傳統體育，其對身體的外在鍛煉是次要的，內隱的信仰敬畏與貫徹是核心。藏區體育運動的普及不只涉及健身，背后的文化指涉影響更為深遠。遵循因地制宜的準則，扎根于藏族傳統體育項目，挖掘背后的文化意涵，不將藏族群眾的體育鍛煉局限于特定的項目和時空。

在神圣生活和市場經濟影響下的世俗生活的文化張力之中，藏民謀求二者的平衡，既滿足現世的幸福，又堅持來世的追求，專門性的儀式性身體活動和日常性的儀式性身體活動的界限日益明晰。然而，無論前者，還是后者，身體都在場于儀式的整個過程，以集體或個體的形式再現本民族的文化記憶，將自己與集體相聯、將現在與過去相系。藏戲、羌姆、鍋莊舞等流傳至今，這全部儀典的唯一目的就是要喚醒某些觀念和情感，把現在歸為過去，把個體歸為群體［5］，在特定的時間通過身體展演的形式進行集體情感的再生產；合掌、磕頭、搖轉經筒，日常之中彼此傳遞共識的文化因子。無論是關于藏民特定節日還是日常生活的圖像，藏族獨特的儀式性身體活動，成為區分“我群”與“他群”的符號。藏族傳統體育的專門性和日常性為藏族體育運動的開展提供了特殊的時間節點，藏民體育活動的開展需立足本土；官方應偏向于對專門節慶時間的民俗活動的支持，為藏族記憶之鏈的延續搭建良好的展演平臺。

現代藏區與外界的聯系更加方便，多元文化的沖擊相伴而來。尤其后喻文化的突起，作為未來文化秩序建設和維持的中堅力量的藏族青少年對現代新技術新文化的速度遠遠快于其他年齡層，使得外來文化事物以更快的速度流傳開來，陳舊繁瑣的傳統事物在競爭中遭遇危機。西式體育運動，如籃球，以簡便的運動形式、激情的展現樣貌等要素得到更多藏族年輕人的青睞。紀錄片《第三極》中，記錄了歷史悠久的享有藏族Rap之美稱的諧欽舞的無奈沒落。藏族傳統體育的文化底蘊深厚，但相較于西方體育運動，欠缺簡潔性和時尚性，這不利于本土新生力量對它們的繼承發展，而民族傳統體育的生命力恰在于此。因此，立足于基本文化原生態，順時代潮流，借鑒西方體育項目優勢，優化藏族傳統體育項目，讓它們自然融入藏族青年的日常身體活動之中。

5 結語

藏區特有的空靈的自然環境和濃郁的宗教人文環境，孕育了特有的藏族自然文化秩序和社會文化秩序。在兩種文化秩序的交互作用下，藏族儀式性身體活動蘊藏著深厚的族群文化和承載著鮮明的藏式基因，兼具文化和健身功能的藏族傳統體育的萌芽孕育而生，發揮著凝聚力量庇佑藏族同胞和建構集體意識的功用。在現代社會的劇烈變遷下，西藏的社會文化秩序趨于理性化和世俗化，儀式性身體活動相應呈現出自由化和個體化，同時儀式性身體活動能動地延續著藏族傳統信仰，深化著藏民的族群認同。就藏族傳統體育項目的傳承與發展而言，既遭遇來自西方體育文化的沖擊和自身創新發展滯后的挑戰，又存在文化筑底和官方支持的機遇。國家發布“健康中國”戰略和實施全民健身計劃，針對少數民地區，要廣泛開展以少數民族傳統體育項目為主的體育活動，充分體現因地制宜的原則。藏族傳統體育既能增強藏族同胞的體質，更為他們提供族群文化的具身體驗，藏族傳統體育項目要在當前的發展機遇下，實現創造性轉化和創新性發展。藏族傳統體育項目的有序開展，有利于為國家體育強國目標的建設貢獻一份力量，且有利于傳承藏族文化和社會和諧穩定。