論楊昌濟《修身講義》之向上的人生觀

王興國

青年毛澤東在1920 年冬天所寫的《新民學會會務報告》（第一號）中，在談到新民學會的緣起時說，除了求友互助和團體的生活這兩個原因之外，“還有一個原因，則諸人大都系楊懷中先生的學生，與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗的和向上的人生觀，新民學會乃從此產生了”［1］（2）。對于“向上的人生觀”的具體內容，我過去認為，就是青年毛澤東在《〈倫理學原理〉批注》中所說的以圣賢豪杰為期向［2］（209）。但是，這畢竟是青年毛澤東的理解，是否與楊昌濟的想法一致，還有待證明。最近，我發現了楊昌濟先生在湖南省立第一師范學校所編著的《修身講義》，它為回答這個問題提供了肯定的、準確的答案。

一、《修身講義》的特色

楊昌濟所編的《修身講義》（以下簡稱“楊氏講義”）的第一個特點，就是沒有照搬當時已出版的倫理學教材或修身講義普遍存在的以西方倫理學為藍本的模式。

據徐曼所著《西方倫理學在中國的傳播及影響》一書統計，自1900 年至1915 年，中國先后出版了24 種倫理學的教材（其中有7 種以“修身”命名）。這些教科書或講義，明顯受到翻譯過來的西方倫理學和倫理教科書的影響，一般都將倫理學分為理論之學和應用之術，即理論倫理學與實踐倫理學，既對有關倫理學的基本理論進行厘定，又詳盡地介紹了具體的修身規范。如1906 年出版的劉師培的《倫理教科書》，分兩冊，第一冊所言皆倫理學之大綱及對于己身之倫理，即理論倫理的內容，如倫理之義、倫理之起源、中國倫理之派別、論倫理與人類之關系，等等；第二冊主要論述實踐倫理的內容，包括家族倫理、社會倫理，等等［3］（215-218）。又如，蔡元培于1912 年出版之《中學修身教科書》分上下兩篇，上篇注重實踐，下篇注重理論。上篇分五章：修己、家族、社會、國家、職業，每章又分若干節；下篇分六章：緒論、良心論、理想論、本務論、德論、結論，每章又分若干節［4］（1）。

楊氏講義的結構則與這些著作不同，它沒有理論倫理與實踐倫理之區分，也沒有個體、家族、社會、國家倫理之區分，全書重點就是講修己，即個體的修養，共分九個部分。正如他的學生蕭瑜所說：“盡管楊先生說話欠流暢，可是他寫的講義卻有很大的價值。這些講義是他自己研究和經歷的心血，根本不是照抄照搬別人的一套。”［5］（23）

第一部分為“圣賢豪杰之特質”，實際上是講立志。“為人第一要立志。立志為善人不為惡人，立志為圣賢豪杰不為庸俗人，立志為君子不為小人，乃修身之第一要義也。”①引文出自楊昌濟先生在湖南省立第一師范學校所編著的《修身講義》，下文所引未標出處者亦同。

第二部分為“衛生”。“余嘗謂友人曰：學問者所以養吾身也；若吾身不存，雖有學問何益？因勉學而傷生，可謂不知本末輕重者矣。”

第三部分為“規則的生活”。“人之精力有限，每日固不可無讀書之時、治事之時，亦不可無休息之時、游戲之時、運動之時。真能勤者不必其刻無暇晷也，在于每日有一定之課程，逐日做去，不使間斷，銖積寸累，自然日計不足，月計有余。”

第四部分為“戒驕”。“人須小心謹慎，庶能有成功而不致失敗，驕則未有不敗者也。”

第五部分為“張子《正蒙》”。“《船山遺書》中有《張子正蒙注》九卷，今擇其極精要者，發揮而光大之，于以開發思想，激厲志氣，大有益也。”

第六部分為“呂新吾《呻吟語》”，共選其中60 多條格言，如“人不自愛則無所不為，過于自愛則一無可為”。

第七部分為“達化齋日記”。這部分《達化齋日記》②這部分《達化齋日記》收入《楊昌濟集》，湖南教育出版社2008 年版，第15—22 頁；又見《楊昌濟輯》，民主建設出版社2016 年版，第348—352 頁。，原載1903 年5 月出版的《游學譯編》第8 冊，其中頗多方法論的論述。

第八部分為“論語類鈔”，既包括1914 年長沙弘文圖書社出版之《論語類鈔》③這部分《論語類鈔》收入《楊昌濟集》，湖南教育出版社2008 年版，第249—281 頁；又見《楊昌濟輯》，民主建設出版社2016 年版，第69—91 頁。，又包括1915 年新編的《圣門下手工夫》和《圣賢氣象》兩章。

第九部分為“錄蔡振《中學修身教科書》修己論”之五個部分。蔡振為蔡元培的筆名。楊氏講義將此書第一章“修己”中的五節，即第二節“體育”、第五節“自制”、第六節“勇敢”、第八節“修德”、第九節“交友”等作為《修身講義》的附錄收入。這一做法表明，楊氏在自己所編的《修身講義》中雖然沒有全面介紹倫理學的基本理論和基本規范，但他實際上是將蔡元培所著的《中學修身教科書》作為學生的參考資料的。如果我們再注意到一個事實，即楊昌濟還曾將蔡元培翻譯的包爾生所著的《倫理學原理》作為湖南省立第一師范學校學生的教材，則可以更加清楚地看到，楊昌濟一點兒也沒有忽視倫理學基本原理和基本規范的教學。而楊氏講義的這種編法，則不僅突出了修己的實踐性內容，也更加鮮明地體現了中國傳統倫理思想中的優秀內容。

現存楊氏講義一書，沒有印制統一的封面，現有封面的標題是手寫隸書“修身講義”四字，作者為“長沙楊懷中演講”，首頁在《修身講義》的標題下，也是手寫的“長沙楊懷中撰述”。每頁兩面，每面十行，每行二十三字。全書沒有統一、連續的頁碼，說明它們不是一次印刷出來的，而是分多次印刷的。根據講義和其他有關資料的記載，可以知道這些講義中一些篇章的寫作時間。例如，何叔衡在楊昌濟逝世時送的挽聯中說：“我曾在長沙，聽講過《圣賢豪杰之特質》。”［6］（1239）考何叔衡1914 年7 月已經從第一師范講習科畢業，因此《圣賢豪杰之特質》至少應該在此之前已寫出。楊氏在其1915 年4 月26日日記記載，“昨日編《論語類鈔》‘圣賢氣象’完，擬從此為止，不再編矣”［6］（650）。這說明，《修身講義》的這部分付印的時間不可能早于此時。楊氏在1914 年11 月21 日至22 日擬修身問題200 多個，已經涉及上述講義的7 個部分，但是沒有《論語類鈔》新增加的兩個部分，也沒有“張子《正蒙》”和“蔡振《中學修身教科書》修己論”的問題。

二、立志為圣賢豪杰

楊氏講義第二個特點，是強調青年士子修身的第一要義，就是要立志做圣賢豪杰。盡管楊氏也提到要為善人、為君子，但他所要求的最高標準是圣賢豪杰。楊氏從三個方面進行了論述：

其一，明確標舉出圣賢豪杰的特質。楊氏說：欲為圣賢豪杰，必先知其異于尋常人者在于何處？圣賢豪杰自有其所以為圣賢豪杰之特質，以余所見則有五焉。

第一曰遠大。所見小則所志小，所志小則所學小，所思小，所為小，所成小，斯為小人矣。所見大則所志大，所志大則所學大，所思大，所為大，所成大，斯為大人矣。萬惡皆起于見小，常人思想營謀惟在一身一家之利益，自私自利而不恤其他，良由所見太小，所認為我者范圍太狹也。殊不知仁者以天地萬物為一體，宇宙內事皆吾性分內事。是以圣賢豪杰之立心，必以天下為量。張子（載）曰：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”人心具有如此遠大之志，始克奮發有為，高瞻遠矚，立百年長久之計，而不為小小利害所動。

第二曰超曠。常人總不免為情欲之奴隸，故精神萎靡思想卑陋。圣賢之心純乎義理，利祿不足以動其心，故超然獨立，泰然自得，其超曠之襟懷有使人穆然意遠者。凡觀人之法，先觀其胸次何如，必須靈府洞然，不摻雜以絲毫之利欲，始為真真能立品之人。先儒云：“為學須先打破貨利關。”呂新吾云：“官吏不要錢，男兒不做賊，女子不失身，才有了一分人。”學莫先于義利之辨，此吾輩所當深省也。

第三曰篤實。前條言為學須明于義利之辨，此條則言為學須明于誠偽之辨也。前條所以救好利之弊，此條則所以救好名之失也。篤實者何？不欺之謂也。西人以誑語為大戒，人若犯之，則為鄉黨所不齒，即小孩亦知此為大可恥之事。立身以不妄語為本，言無虛偽，乃立誠之大者。明于義利之辨者，不義之財雖一文不可妄取；明于誠偽之辨者，虛偽之言雖一語不可出口。必于此斬釘截鐵，處處著力，乃始克養成純粹之品性。

第四曰精勤。凡人之能成德，能成學，能成事業者，無不自刻苦中得來，未有不勤而能有所立者。修己之道在于力行，讀書時遇一善事，便當反求諸己，問自己有此善行否？如其為己所未有，即當見之躬行。讀書時遇一惡事，便當反求諸己，問自己有此過失否？如其有此過失，即宜速行改去。力行者須是坐言起行，不可等待。故品性之成由于為善，今日為一善，明日為一善，積久則習與性成，而成可久可大之德業。故余又常教人以一“積”字。

第五曰仁厚。道德者行于人與人之間者也。時無論古今，地無論中外，莫不以“克己愛人”四字為道德之精髓。孔子以仁立教，佛教曰慈悲，耶教曰博愛，信條雖有殊異，大指正復相同。博施濟眾堯舜猶病，真能愛人者，不必其有博施濟眾之功也，但能于宗族鄉黨親戚朋友之間，勤勤懇懇，患難相助，有無相通，過失相規，德業相勸，便是有良心人。擴而充之，則仁覆天下，澤流后世可也。

其二，明確指出進入圣門的下手工夫。所謂“圣門”也就是孔子之門、圣賢之門。所謂“下手”也就是著手、動手。要學圣賢，從何著手？楊昌濟將《論語》中的一些論述歸納為以下幾點：

一是“不遷怒，不貳過”。楊氏說，人恒過然后能改，人于某事未有經驗之時，易于有過。及錯過一番，創巨痛深，乃謹記在心，以后不敢再犯。此修士之常也。然常人必征于色發于聲而后喻，顏子則方過而旋知之，由其心靜而明，故能有警即覺。既已覺之，則如洪爐點雪，消融無跡，由其心之有力也。吾人克己之功，一如克敵，不可不期得最后之勝利也。必從自己身心上真用工夫，乃可謂之好學。此乃圣門為學大義。可知記誦辭章，只為末務，即經世之學，亦當以修身為本。有治事治物之學，有治國治人之學，有治身治心之學，三者均不可少，而第三項尤為切要。

二是“克己復禮”。楊氏說，近世道學家教人，多偏于消極的方面，說某事不可為，某事不可為，往往拘謹，而欠發強剛毅之氣。吾人當重積極的方面，說某事當為，某事當為，正既勤則邪自息矣。“克己復禮為仁”六字，十分堅實，意已盡矣。又曰：復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。即我欲仁斯仁至矣。當仁不讓于師之意，極力鼓舞督責，非顏子不能當此語，非夫子不能為此言。陸象山謂此三節乃三鞭也，真道得出。

三是“己所不欲，勿施于人”。楊氏認為，己所不欲，勿施于人，泰西人謂為金規，誠倫理學上之大原則，施之四海而皆準者也。有謂中國人己所不欲勿施于人，泰西人則己之所欲必施之于人，亦頗有味。如西人之傳教，是己之所欲必施于人也。究之己之所欲，非必為人之所欲。不如己所不欲勿施于人為萬全無弊也。己欲立而立人，己欲達而達人，頗與己之所欲必施之于人之意相近。勿施者義也，施者仁也。

四是注意規范自己言行，如“言也讱”“居處恭，執事敬，與人忠”“言忠信，行篤敬”“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”等。

楊氏最后將圣門下手工夫歸納為求仁。他說，孔子罕言仁，然其高足弟子則皆以求仁為事。仁字最難識，必匯集《論語》中言仁各章而研究之，始能有所領悟。此所鈔尚不全，然已可得其大要矣。今且從上鈔各章，求為仁下手之地：于顏淵問仁章，則以視聽言動為下手處；于仲弓問仁章，則以出門使民施于人為下手處；于司馬牛問仁章，則以言為下手處；于樊遲問仁章，則以居處執事與人為下手處；子夏則又以博學篤志切問近思為下手處。至行仁之范圍，則由在家而在邦，而天下而夷狄，無適而用力之地也。修己以敬，其條目則為九思，視聽色貌言事疑忿見得，皆吾人之下手處也。吾人誠能于上舉各事切實力行，便是圣賢路上人。到得人欲凈盡，天理流行，隨處充滿，無少欠缺，則德成矣。

其三，十分強調要理會“圣賢氣象”。“圣賢氣象”最早是程頤提出來的。所謂“氣象”是人的內在精神的外在表現。程氏發明“氣象”二字，并且將其獨特意蘊用到圣賢觀上，旨在說明圣賢氣象體現著崇高的精神境界和完全的人格。在論述“子曰：‘吾十有五而志于學’”一章時，楊昌濟說，圣人自強不息，純亦不已，使百世之下，聞者莫不興起也。又說：近世倫理學家，言修身進德沒齒無卒業之期，如孔子之從心所欲不逾矩，蓋卒業于道德者也。人始由不道德而進于道德，復由道德而進于超道德，從心所欲不逾矩，蓋超道德矣。又說：余常勸青年立一終身大規模。如云由二十至三十作何事，由三十至四十作何事。以下準此。通盤籌算，循序漸進，而不懈于半途，則可大可久。古人云：“十年讀書，十年養氣。”又云：“早知窮達有命，悔不十年讀書。”人生有幾個十年。嗚呼，可不勉哉！

在論述孔子所說“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”一章時，楊氏說，子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。”子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也。”與此章所言發憤忘食，皆可想見夫子全副精神從事學問之氣象。余嘗謂圣賢胸懷坦蕩，無世俗一切病痛。如此章所謂食，所謂憂，所謂老之將至。世人往往為所牽掛，遂使胸襟不能脫灑。語云：“諸病皆可醫，惟俗不可醫。”不能忘去此等，正是未能免俗耳。

在論述“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志。’”一章時，楊氏引程子的話說：先觀二子之言，后觀圣人之言，分明天地氣象。凡看《論語》，非但欲理會文字，須要識得圣賢氣象。

在論述“子與人歌而善，必使反之，而后和之”一章時，楊氏引朱熹的話說：反，復也。必使復歌者，欲得其詳而取其善也。而后和之者，喜得其詳而與其善也。此見圣人氣象從容，誠意懇至，而其謙遜審密，不掩人善又如此。蓋一事之微，而眾善之集，有不可勝既者焉。讀者宜詳味之。

在這部分的結尾，楊氏指出：以上數章，皆可以想見圣人之氣象。因此等處在于潛心玩味，故不著論說。此外更有多處，足以見夫子之風度者。如顏淵死四章，與子畏于匡，可見兩人師弟之情。觀夫子不以門人厚葬顏淵為然，不肯以己之車為顏淵之槨。又觀子華使于齊，原思為之宰二章，皆可見圣人用財之道，與取與之節。夫子疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中。此處境之道也。于匡人，于桓魋，于公伯寮，皆不以動其心。此處患難之道也。夫子之于陽貨，亦大有可法者。朱子曰：“陽貨之欲見孔子，雖其善意，然不過欲使助己為亂耳。故孔子不見者義也。其往拜者，禮也。必時其亡而往者，欲其稱也。遇諸途而不避者，不終絕也。隨問而對者，理之直也。對而不辯者，言之孫而亦無所詘也。”若欲觀孔子之家事，則于公冶長、南容，可見圣人擇胥之法。于詩禮之教，二南之訓，可見圣人教子之法。于乘桴浮海之觀，與子欲居九夷，又可想見夫子高逝遠舉，傳道異域之壯志。一部《論語》，細心讀之，無在不可以見盛德之形容焉。子曰：“甚矣，吾衰也”；“久矣，吾不復夢見周公。”此圣人夢境之可征者。子曰“鳳凰不至，河不出圖，吾已矣夫”，則居然有宗教家靈異之思想。雖頗近于迷信乎，亦圣人思想不凡之一證也。

這些分析表明，楊昌濟不僅為其學生指明了以圣賢豪杰為人生立志的大目標，而且具體指明了進入圣門的下手工夫和如何體會圣賢氣象。

三、充分發達自己身體及精神之能力

此書第三個特點，是強調全面發展自己的身體及精神之能力。楊昌濟說：“充實自我具有發達的可能性，謂之實現自我；以實現自我為吾人行為之最高目的，謂之自我實現主義。”［6］（157）具體說來，自我實現就是要使人的精神和肉體兩個方面都得到充分發展。正是基于這樣的認識，所以楊氏講義在論述了“圣賢豪杰的特質”之后，接著即講“衛生”。為此，楊氏從五個方面進行了論述：

一則節勞也。凡作一事，必視吾精力能任否；精力所不能任者置之，決不為力量所不及之事。凡不甚關緊要之事，他人或顧恤情面勉強為之，余則以衛生為重，毅然決然不稍遷就。嘗自念曰：吾身所關甚重，豈可以小小之事耗費吾精神。見友人用功過度者，必力勸之。然友人往往不能用吾言，遂以致疾而死，良可嘆也。余嘗嘆曰：自家性命須要自家保護，非他人所能為力，蓋痛吾友之不知自衛其生也。

其二曰忘憂。《論語》有云：“仁者不憂”，又曰：“仁者靜”“仁者壽”。今欲得壽之功效，不可無靜與不憂之工夫，遂做靜坐工夫。于靜坐之時，深思遣憂之法，遂得一結論曰：使人苦、使人樂者境遇也。我心能自作主不為境遇所動，則可以有樂而無苦。于是立定主見，無論處如何境遇，我必不改其樂。偶有憂念之發生，必猛力排去之，不使其擾我之心神。凡人精神愉快，則身體之機能活潑；精神沉郁，則身體之機能緩慢，故“養生以少惱怒為本”，誠見道之言也。余讀《論語》多言樂者，如孔子在陳絕糧，子畏于匡，又如桓魋欲殺孔子，皆不以動其心。圣賢于患難死生之際，不改其常度，蓋由養心有素也。

睡眠之以時。此余關于衛生之第三要訣也。凡人于日間運動身體各部之時，于身體之組織必有所消耗，其用余者則為老廢物堆積于身體之中，于是身體覺其不快，如此之現象謂之疲勞。人睡眠之時，身體毫不運動，無所消耗而堆積于體中之老廢物，遂得以此時由出汗之細管排出于體外，久睡之后醒時覺身體愉快，以此故也。人終日勤動，全賴睡眠以恢復其體力。大約成人每晚須睡八點鐘始為滿足，小孩則須睡眠之時間更多，如初生之嬰兒幾于無刻不睡。若睡眠不足，則體力必虧。今人貪圖逸樂，酒食征逐，流蕩忘返，俾晝作夜，豈徒大傷風化，亦復自損精神。

余關于衛生之第四要訣，則常運動與常行深呼吸也。西人多好為戶外運動，如庭球、野球、蹴球、劃船、游泳等事，皆可以鍛煉身體。美國市俄高工廠甚多，空氣甚壞，法宜多發生肺病，而事實反之，則以其地居民多好戶外運動，故有防御肺病之效也。中國人不好為戶外運動，而偏好下棋打牌各種戶內之游戲，此國民文弱之所由來也。余近閱日本醫學博士北里柴三郞《肺之健康法》，始知常行深呼吸，為防肺病之第一良法。

關于衛生之第五要義，則注意清潔是也。血脈流通為身體健康之一要件。而欲使血脈流通，有三注焉：第一則常行體操及各種之運動也；第二則用熱水洗浴身體也；第三則按摩也。按摩之法，可施之于老人，非少壯（之）所急。欲求血脈之流通，除常行運動之外，莫如勤于沐浴。日本人最愛潔凈，浴身甚勤。方其與俄人戰也，軍事衛生甚為進步，軍人死于病者甚少。蓋其軍人雖在戰地，亦勤于沐浴，此其所以獲病者少也。家中宜掃除潔凈。西洋人之地板每日用濕布抹之。余觀省城人家地板，灰塵厚積，殊不雅觀，而安之若素。蓋習慣于不潔而不覺其苦也。余家正房及書室地板，每星期用水洗滌一次，亦不過稍費人工，非甚高難行之事。竊愿以一家為之倡，養成社會愛潔之習慣，此亦改良社會者所宜極力提倡之一端也。

楊昌濟在《修身講義》中沒有明確提出自我實現主義，但其精神身體全面發展和全面鍛煉的思想，曾經對青年毛澤東產生深刻影響。毛澤東在《體育之研究》中說：“又嘗聞之：精神身體不能并完，用思想之人每歉于體，而體魄蠻健者多缺于思，其說亦謬。此蓋指薄志弱行之人，非所以概乎君子也……總之，勤體育則強筋骨，強筋骨則體質可變，弱可轉強，身心可以并完。此蓋非天命而全乎人力也。”［2］（60）而在《〈倫理學原理〉批注》中，毛澤東則將圣賢豪杰的崇高理想人格與自我實現理論完美地結合在一起了。他說：“人類之目的在實現自我而已。實現自我者，即充分發達吾人身體及精神之能力至于最高之謂。”［2］（218）“吾則以為，吾人惟有對于自己之義務……所謂對于自己之義務者，不外一語，即充分發達自己身體及精神之能力而已。”［2］（205-206）“既認為圣賢豪杰之所為，即當認為普通人之所為，圣賢豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發達最高之謂。此精神及身體之能力發達最高，乃人人應以為期向者也。”［2］（208-209）

四、注意將哲學理論與倫理學理論相結合

楊氏講義的第四個特點是注意將哲學理論與倫理學理論相結合。其第五部分“張子正蒙”摘錄了大量張載《正蒙》的論述和王船山的相關注釋。其內容大體可以分為以下幾個方面：

其一，關于本體論，楊氏摘錄了《正蒙·太和篇》“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”及往下一段話和船山的注釋。船山指出：“此章乃一篇之大指。貞生死以盡人道，乃張子之絕學，發前圣之蘊，以辟佛老而正人心者也。”就是說，正確理解氣的聚散與人的生死，從而正確處理人生道德的種種問題，是張載哲學的奧秘。把握了這個奧秘，就能破除佛老的錯誤觀點而樹立正確的人生觀。在往下的注釋中，船山首先批評了《朱子語類》說“《正蒙》說道體處，如‘太和’‘太虛’云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個大輪回。”［7］（2533）船山說：“愚以為朱子之說反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異……形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運物象言之，春夏為生、為來、為伸，秋冬為殺、為往、為屈，而秋冬生氣潛藏于地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無余也。車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若盦蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪缊而不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬年，而《詩》云‘文王在上，於昭于天’，為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也。”［8］（21-22）

其二，關于良知良能。楊氏摘錄了《正蒙·誠明篇》“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。（張子自注：明天人之本無二。）”和船山的注釋：“孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體，圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟，故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學舍能而孤言知，宜其疾入于異端也。”［8］（121）在船山看來，“知”與“能”和“知”與“行”一樣是“相資以為用”“并進而有功”的關系，所以他反對王陽明舍能而孤言知。

其三，關于窮理盡性，楊氏摘錄了《正蒙·誠明篇》“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也，未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。”及船山的注釋：“釋氏以天理為幻妄，則不誠；莊生以逍遙為天游，則不莊；皆自謂窮理盡性，所以賊道。性受于天之實然，何偽之有！雖居靜而函萬化以不息，何慢之有！若王介甫之雜機朽，蘇子瞻之好驕樂，皆自言知性，所知者釋氏、莊生之所謂性也，恍惚無實而徜徉自廢之浮氣也。居處恭，執事敬，與人忠，乃以體性之誠；心恒存而性顯，則不待推求而知之真矣。”［8］（138）

又錄《正蒙·誠明篇》“勉而后誠莊，非性也。不勉而誠莊，所謂‘不言而信，不怒而威’者與！”及船山注釋：“《中庸》所言勉強者，學問思辨篤行之功，固不容已于勉強；而誠莊乃靜存之事，勉強則居之不安而涉于人為之偏。且勉強之功，亦非和樂則終不能勉；養蒙之道，通于圣功，茍非其中心之樂為，強之而不能以終日。故學者在先定其情，而教者導之以順。古人為教，先以勺、象，其此意與！”［8］（139）

所謂“窮理盡性”，是指徹底推究事物的道理，透徹了解人類的天性。張載和王船山都認為性是“受于天之實然”，不是虛構的，所以他們反對釋氏和莊生之所謂性。

這里我們只列舉了楊氏講義所摘錄《張子正蒙》中的一部分，就足以說明，對于還只有中等專業水平的第一師范學校的學生來說，這些理論是相當高深的。因此，有的學生在上課時打瞌睡，也是可以理解的。但對于青年毛澤東來說，卻是不能容忍的。他說：“惟少年亦多不顧道理之人，只欲冥行，即如上哲學講堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此問題都不求解釋，只顧目前稊米塵埃之爭，則甚矣人之不智！”［2］（75）