明代大禮議的情禮分歧與論證方法

劉 文

“大禮之爭”是明代圍繞由藩王入繼帝位的明世宗朱厚熜的父親興獻王朱祐杬的尊號與主祀問題而產生的一場曠日持久的論爭。學界關于明代大禮議的研究成果較多，主要分以下幾個方面：（1）將大禮議與嘉靖政治革新相聯系，視其為“嘉隆萬改革”的序章［1］；（2）從禮秩與政治文化的角度進行研究［2］；（3）從明廷人事變局的角度進行研究［3］；（4）從陽明心學與程朱理學斗爭的理學史的角度進行研究［4］。這些觀點各有側重，而對至少如下三個問題的研究，仍有深化、補充的必要：第一，所議何事？第二，分歧何在？第三，如何議禮？第一個問題，議禮議的是朱祐杬的“尊號與主祀”，實質是一個正名與用名的問題，對這一問題筆者另有專文論述［5］；第二個問題，議禮雙方是情與禮的分歧，實質是道德情感與道德規范、道德理性的分歧；第三個問題是議禮方法的問題，屬道德實踐層面。本文探討后兩個問題，求教于方家。

一、情禮分歧

1.宗法派的主張及其理論基礎

正德十六年（1521）四月議禮的詔書下達后，朝臣們主要提出了兩種解決方案。內閣首輔楊廷和、禮部尚書毛澄等大多數朝臣持第一種方案，主張繼統必先繼嗣：讓朱厚熜改換父母，稱孝宗為皇考、張太后為圣母，給朱祐杬夫婦議的尊號為“皇叔父興獻大王”“皇叔母興獻王妃”，皇帝在父母面前稱“侄皇帝”［6］（卷一，9-12）。楊廷和這一派理論以宗法禮制與宗法倫理為基礎，故被稱為宗法派，又稱護禮派、多數派。

中國傳統社會的本質是宗法社會［7］（1）。宗法制是“以血緣關系為基礎、以父系家長制為核心、以大宗小宗為準則、按尊卑長幼關系制定的封建倫理體制”［8］（54），這套宗法禮制，核心是嫡長子繼承制，而大宗、小宗是其最重要的準則。嫡長子一系世世為大宗，其余子孫為小宗。嫡長子對王位、侯位等名爵和土地、財物等具有優先繼承權。有時嫡長子死了，則順延一代，立嫡長孫為繼承人，若再死了，則又順延一代。若嫡長子一系沒有繼承人，則按年齡順序立其他嫡子。這就是《春秋公羊傳》所說的“立嫡以長，不以賢”。如果沒有嫡子，則從庶子中選擇繼承人［9］（110）。宗法制度在周朝時就得以確立和實施，隨著時代變遷，制度時有存廢和損益，但一些重要原則和觀念一直影響到明清。朱厚熜以小宗入繼君位，宗法派讓他稱孝宗為皇考，嚴格區分“所生”與“所后”的關系。針對朱厚熜想在其父的尊號中加“皇”字的要求，御史曹嘉上奏批評說：“陛下堅欲加稱‘皇’字，所生、所后惟勢重輕，大宗、小宗任情顛倒。”［6］（卷七，9）嘉靖三年（1524）初朱祐杬的尊號議定為“本生皇考恭穆獻皇帝”后，針對人情派要立廟大內進行祭祀的主張，時任禮部尚書汪俊等言：“陛下欲改稱廟號，自尊本生，立廟大內，臣等竊念此舉所系甚大。陛下入奉大宗，不得祭小宗，亦猶小宗之不得祭大宗也。”［10］（卷三十七，1-2）宗法派認為，“皇”字是大宗“正統”的專屬用字，小宗不能使用，否則便會混亂大小宗的界限。根據宗法原則，小宗不得祭祀大宗，大宗也不能祭祀小宗。現在皇帝要“立廟大內”祭祀朱祐杬，這是不合禮的。

宗法派的理論基礎可以歸結為一個“禮”字。《禮記·曲禮》有云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非也……君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”禮是社會運轉的儀軌、君臣行事的道德規范，是確定差序、等級、親疏的依據。鄒守益稱：“禮者所以正名定分，別嫌明微，以治政安君也。君失禮則入于亂，臣失禮則入于刑，不可不慎也。”［10］（卷三十七，2-3）正是出于對禮的規范性、秩序性作用的強調和對失禮的擔憂，宗法派提出了讓皇帝入繼大宗為后、不祭小宗、不妨礙大宗統系的議禮主張。

2.人情派的主張及其理論基礎

少數幾位中下層官員如觀政進士張璁、南京刑部主事桂萼、副都御史席書等持第二種方案，主張統、嗣二分：讓朱厚熜只繼承孝宗—武宗的君統，不繼宗統，仍以自己的父母為父母，稱孝宗、張皇后為伯父母［10］（卷四，160）。張璁這一派理論以孝道親情為基礎，稱為人情派，又稱議禮派、少數派。

孝道是以“善事父母”為核心的道德規范，“是中國社會一切人際關系得以展開的精神基礎和實踐起點，是中國古代政治的倫理精神基礎”［11］（33）。西周之時，孝道已經是普遍的道德觀念。而后孔子建立了以“仁”為中心的儒家思想體系，把對父母、兄弟的孝悌視為仁的基礎與前提。成書于漢朝初年的《孝經》，已經把孝道的核心內容從“善事父母”發展到其引申意義“以孝治天下”了［12］（77）。至此，孝道成為整個傳統時代的官方意識形態。張璁高度肯定朱厚熜的尊親之舉是大孝之舉，他在議禮第一疏中稱：“‘孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。’陛下嗣登大寶，即議追尊圣考以正其號、奉迎圣母以致其養，誠大孝也。”［10］（卷四，162）除了抬出孝道的規范之外，人情派還將議論的重心轉移到兒子對父母的天然的道德情感即孝心上來。如正德十六年（1521）十二月，朱厚熜在楊廷和等人拒絕在朱祐杬的尊號中加“皇”字并威脅辭職時訴說道：“卿等所言皆推大義，朕之所奉昊天至情，不必拘于史志，可為朕申明孝義，勉錄皇號施行，庶安朕母子哀心。”［10］（卷九，13）皇帝希望用“昊天至情”“母子哀心”來打動、說服宗法派同意他尊親。

人情派基于孝道親情而議禮，他們的理論基礎可以歸結為一個“情”字。他們不僅僅是停留在道德情感層面進行論證，而是從禮的起源上尋求理據，重釋禮的精神。如張璁以《禮記》中禮是“人情而已”的記載為依據，強調順應人情便是“先王制禮”的精神。熊浹亦上疏稱：“夫禮者，因人情者也。”［6］（卷六，15）席書則明確說：“禮本人情，皇上尊為天子，慈圣將臨，設無尊稱，于心不樂，于情難已。”［6］（卷七，20）禮既然是緣情而制、因情而生，議禮自然不能違背人情。現在皇帝出于孝心而尊親，如果不能實現上尊號的心愿，“于心不樂，于情難已”，這顯然不符合先王制禮的精神。

3.情禮之辨

宗法派、人情派議禮主張的分歧可以歸結為禮與情的沖突，也就是宗法派所謂“正統”與“私情”的沖突，即內在道德情感與外在行為規范之間的沖突。孔子曾說：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”［13］（1400）在禮的起源上來說，禮是緣情而制，是社會運轉所必需的規范，對情加以節制，使其行之有度。禮并非一成不變，而是隨著時代的變遷而時有損益、變革，這就是“禮，時為大”［13］（719）的精神。而禮制一旦形成，便具有相當程度的穩定性，很可能與人情產生矛盾而不近人情。明代大禮議這一特殊而重大的歷史事件，正好為世人提供了一個展示情禮沖突的絕佳案例。

對于大禮議之爭實際上是情禮之辨這一問題，議禮雙方都有清醒的認識。吏部尚書喬宇等疏論大禮言：“今之為議者有二：禮官之議欲考孝宗，為隆正統，存所后者父子之名；（桂）萼等之議，欲考興獻帝，為厚私親，存本生者父子之名。”［10］（卷三十六，10-11）兵部主事霍韜稱：“竊謂大禮之議，兩端而已：曰崇正統之大義也，曰正天倫之大經也。徒崇正統，其弊至于利天下而棄父母；徒重天倫，其弊至于小加大而卑逾尊。”［10］（卷四十二，3-5）議禮的分歧已經非常清楚，解決分歧的路徑卻勢同水火。為了維護“正統”也就是宗法禮制，宗法派認為應該“抑情準禮”（蔣冕）［10］（卷三十七，15），“制于禮而情有所屈”（汪俊），“以禮制情，以義正恩”（陳江、易瓚等）［6］（卷七，10）。他們甚至直接批評皇帝“情衷過厚”，孝心太過。他們辯稱，繼嗣孝宗并不是要皇帝“忘情”，只是服從禮制的安排罷了［6］（卷六，18-19）。人情派則認為“父子也，天性也”［6］（卷三，12），豈能割舍？朱厚熜明確要求“以伸朕情”［6］（卷十一，10），方獻夫提出“緣情乃所以制禮”［6］（卷十七，18）。他們反駁說：先王制禮，能質諸鬼神而無疑，俟之百世而不惑，現在宗法派竟然要“以伯為父，以父為叔”，這能“質鬼神、俟百世”嗎？［6］（卷三，16）兩派各執一端，難以調和。

對于大禮議中禮與情的含義與關系，清人李祖陶有比較準確的評論：“禮者，人心之堤防也，稍或不謹，則決裂將無所不至；情者，又典禮之樞機也，稍或過執，則拘泥亦無以自行。”［14］（卷六十二，23-24）禮是外在的行為規范，情是典禮內在的“樞機”。失去規范，“則決裂將無所不至”；而太過拘泥于情，“亦無以自行”。禮與情必須權衡至當才能實現暢通無阻的局面。

二、論證方法

大禮議爆發后，議禮雙方圍繞朱祐杬的尊號問題相互辯難，采取多種方法論證自己的主張，力圖說服、駁倒對方。幸而相關文獻保存較完備，我們得以進行“文本田野調查”，采取立足本土的、自下而上的社會文化解釋途徑［15］（19），考察大禮議發生時的文化背景、政治制度和當事人的價值觀念，探究議禮雙方開展情禮之辨的具體方法。

1.考論史例

中國一向重視歷史傳統，傳統知識精英做國事決策時往往會考察歷史上發生過的類似情況（史例），在結合當下現實、綜合權衡之后，再拿出解決方案。這種歷史上的類似情況，可以是本朝的，也可以是前朝的。議禮開始后，毛紀去請示楊廷和，楊讓他參考漢哀帝與宋英宗的史例。這兩個史例，都是皇帝無子，擇建支子預立為后，新皇登極后要求追尊親生父母而引發爭議的情況。宗法派完全照搬了宋代“濮議”中司馬光、程頤的觀點。毛紀稱“今興獻王于孝宗為弟，于皇上為本生父，與濮安懿王事正相等”［10］（卷二，80）。楊廷和稱“程頤濮議最得禮義之正斷，宜稱皇伯考興獻大王”［16］（5037）。此外，宗法派還援引舜與東漢光武帝的史例，說舜受堯之禪讓之后沒有尊崇生父瞽叟，光武帝登極后也沒有尊崇其父南頓君劉欽。他們稱：“惟皇上取法二君，則圣德無累，圣孝有光。”［6］（卷二，15）

針對宗法派援引的史例，人情派做出了反駁。張璁上《大禮疏》，稱不能拘泥漢宋史例作為議禮依據，他敏銳指出漢宋史例與當下現實的不同之處：漢哀帝、宋英宗都是“預立為嗣”，迎養宮中，而朱厚熜的堂兄武宗并無立嗣之舉，繼位的直接法律依據《武宗遺詔》只提到入京繼位，未提繼嗣孝宗。他也引用兩個史例：漢文帝繼惠帝是以弟繼兄；漢宣帝繼昭帝則是以兄長的孫子繼位，都沒有建立父子之號［6］（卷三，5-17）［10］（卷四，160）。而舜與光武帝，沒有追尊，也沒有改稱生父為叔伯父。霍韜上《大禮議》，稱古代帝王制禮，“因諸人情，準諸天理”，現在廷議“顧區區漢宋故事之求淪胥世俗之陋”，而“舜受堯之天下，未聞不父瞽叟而父堯；禹受舜之天下，未聞不父鯀而父舜。舜不父堯，未聞廢堯之祀；禹不父舜，未聞廢舜之祀”［6］（卷三，12-16）。要學堯舜禹的史例，而不是“區區漢宋故事”。

上述，都是援引史例進行議禮。有些史例中往往有權威人物的論斷，被引用來作為論證各自主張的論據。雙方都選擇有利于自己的史例，即使引用了同樣的史例，也往往作有利于自己的解讀。

2.詮釋經典

宗法派的理論基礎是宗法禮制與倫理，而充分體現宗法禮制與倫理的是《儀禮》《春秋公羊傳》等儒家經典。于是，詮釋這些經典中的相關內容所含的禮意便成為該派最重要的論證工作。正德十六年五月，毛澄在第一次集議之后上疏道：“程頤之言曰：為人后者謂所后為父母，而謂所生為伯叔父母，此生人之大倫也。然所生之義至尊至大，宜別立殊稱，曰皇伯叔父某國大王，則正統既明而在所生亦尊崇極矣。”［10］（卷二，80）他同樣主張入繼之君改稱所生父母為伯叔父母，稱先君為父。宗法派另一干將何孟春在議禮疏中稱：“《儀禮》傳：‘為人后者孰后？后大宗也。’大宗不可以絕。”［10］（卷四十一，9-20）這些話出自《儀禮·喪服》，可見，《喪服》篇所含的禮意成為宗法派立論的理論基礎。《喪服》對“為人后者”如此解釋：“為所后之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子。”［17］（555-556）為人后者“若子”，意即對所后者所服的喪服如親生兒子。因之，程頤、毛澄提出“為人后者謂所后為父母”也就理所當然了。這一思想在《春秋公羊傳》中表達得更為明確：“為人后者，為之子也。”［18］（396）

人情派的主張基于孝道與親情，他們主要通過征引、詮釋《孟子》《禮記》中的相關內容來論證自己的思想。正德十六年（1521）七月，張璁在議禮疏中引用孟子的話：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。”這幾句話出自《孟子·萬章上》，下文是“為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也”。他巧妙地將孟子所說的尊親和奉養父母與給朱祐杬上尊號和迎養興獻后蔣氏的議題結合起來，用經典語錄為其尊親主張做支持。尊親之外，張璁還重新解釋了禮的精神。他引用《禮記》的話說：“《記》曰：禮非天降，非地出，人情而已。”［10］（卷四，162）這幾句話出自《禮記·問喪》：“此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”［13］（1537）前文已述，先王“緣情制禮”，“禮以飾情”，情本就是禮的一個來源，禮雖然具有規范、節制情的作用，但其精神實質卻與情是相通的。張璁批評宗法派的主張不止違背孝道，還違背人情，自然也違背了禮。針對宗法派引用《公羊傳》中“為人后者為之子”的做法，張璁駁斥道：“非圣人之言，漢儒之言也。況我皇上乃入繼大統，非為人后者也。其說又焉可用哉？”［10］（卷八，311）

中華文明擁有的經典數量眾多，加上注疏解釋系統，更是汗牛充棟。眾多的經典固然能為生活實踐提供盡可能詳盡的指導，但不同經典的記錄、人們對經典的理解往往也是千差萬別，歧義紛呈。大禮議中議禮雙方各執一端，難有定論，這或許正如有學者所指出的，是“禮的困境”的表現［19］。

3.探究典章

除了考論史例、詮釋經典外，議禮大臣還重視使用本朝甚至前代的典章制度來為自己的議禮主張進行論證。具體而言，主要有《皇明祖訓》《孝慈錄》《大明律》《武宗遺詔》以及《魏明帝詔書》五種。限于篇幅，本文只談祖訓與遺詔兩種。

“祖制”顧名思義是指明朝開國皇帝朱元璋時代所制定的典章制度，如《皇明祖訓》《孝慈錄》《大明律》《大誥》等，其中尤以《皇明祖訓》（下文簡稱祖訓）位序最崇高也最具權威。明代君臣標榜“奉天法祖”，祖訓的大部分條款都能為后代所遵守。如果有皇帝未能遵守，大臣們往往進行諫諍，固然祖訓不是挽回圣意的萬靈丹，卻是言事臣僚的護身符［20］（27）。宗法派對典章的重視首先體現在對祖訓的嚴格遵循上。內閣起草的迎立朱厚熜的《武宗遺詔》的法律依據就是祖訓的“兄終弟及”條文：“凡朝廷無皇子，必兄終弟及，須立嫡母所生者，庶母所生，雖長不得立。”［21］（179）正是因為“兄終弟及”必須是“嫡母所生”的親兄弟，所以朱厚熜必須繼嗣孝宗，以“如親子”的身份視孝宗，與武宗成為宗法上的“親兄弟”，才有資格入繼大統。

遺詔是前朝皇帝臨終時發布的詔書。因其發布于新老皇帝交替之際，故意義重大。遺詔的基本規制相對固定，大多含有回溯政績、檢討過失、認定繼位之君等八項內容［22］（47）。確定皇位繼承人是遺詔最重要的政治功能。與宗法派以祖訓為論據不同，人情派搬出《武宗遺詔》為理論武器，因為迎立遺詔只說了“以陛下聰明仁孝、倫序當立，迎繼大統……而未嘗著為人后之義”［10］（卷四，162），現在朱厚熜已經遵詔繼位，宗法派卻要求繼嗣為孝宗后，顯然沒有直接的法律依據。對此，宗法派胡侍辯稱：

璁等引遺詔云嗣皇帝位，初無為孝宗之子之說。臣按璁等嘗倡議謂繼乃帝王相傳之次，嗣必父子一體之親，繼統者不必繼嗣。夫使嗣必父子之親，則遺詔不當言“嗣皇帝位”，使廷臣稱嗣為不經，則遺詔稱嗣，何以獨為繼統而非繼嗣也？［10］（卷四十，10-14）

胡侍認為，遺詔中明明是說“即日遣官迎取來京，嗣皇帝位”［6］（卷一，1-2），這個“嗣”字，已經表明遺詔暗含了繼嗣的意思。因之，張璁二分統、嗣，繼統不繼嗣的主張是錯誤的。可見，由于立論不同，即使是援引同樣的典章，議禮雙方都能作出截然不同的解讀，雙方的辯難已經到了咬文嚼字的地步。

4.借助災異

災是指災害，異是指異常的自然現象，漢代以后的學者往往并用此二詞，不做意義上的分別。災異很早便與政治發生聯系，《周易》中有“漸雷震，君子以恐懼修省”的記載，因災言事的災異學說成為中國古代政治文化的一大特色。明代統治者比較敬畏災異，國家意識形態中有天人感應理論的一席之地。朱元璋登極之初便要求各級官員“遇災異具實奏聞”［23］（1016），后來形成禮部定期分類上奏全國各地的災異情況并采取相應措施進行“弭災修省”的制度。據《大明會典》記載：“凡各處地震、山川異常，禮部案候年終，類奏通行，在京大小衙門及南京禮部并各被災地方一體修省，或有異常災變不在類奏之例者，即行具題，一應祭告、寬恤、修省事宜，照災輕重施行。”［23］（1016）如有異常情況，皇帝往往要發布詔書，做出至少是禮節上的反省，“以回天意”。

嘉靖元年（1522）正月十一日，朱厚熜母親蔣氏所居清寧宮后面的三座小宮殿發生火災，幾乎燒到清寧后殿。當時朱厚熜正籌劃將父母尊號由興獻帝、后改為興獻皇帝、皇后（即所謂“爭皇”），于是，以此為契機，宗法派大臣如欽天監少卿華湘、禮部尚書毛澄及科道言官紛紛上奏諫止，吏部尚書喬宇更以災異自陳乞罷。兵科給事中鄧繼曾上疏言：

去年五月朔日精門災，今年正月二日長安榜廊災，今月郊日內宮小房災。夫五行之德，火則主禮。五事惟火曰言，言生于名，禮興于言，名不正則言不順，言不順則禮不興。今未期而災者三，臣雖至愚，知其為廢禮失言之效也。［10］（卷十，10）

宗法派認為火災與興獻帝、后的不當加稱觸怒天意有關。鄧繼曾根據五行學說，認為五行中火主禮，后宮起火為“廢禮之應”。于是朱厚熜暫時不再堅持己見，繼續稱孝宗為皇考，稱朱祐杬為“興獻帝”，不加“皇”字［24］（740）。宗法派借助災異取得這一回合的暫時勝利。

余論

當然，隨著朱厚熜君位穩固，他屢屢以個人意志加于禮制之上，大禮議最終的結局即按皇帝旨意行事，一大批宗法派官員遭到了清算。大禮議之爭以血腥收尾而沉寂，但其蘊含的情禮之辨的聲音一直響徹在思想史上。

近年已有學者關注中國傳統倫理思想史上的一系列的“辨”，對這些富有民族特色的論題的研究將有助于了解中國傳統道德哲學的運思方式和認知方式［25］（6，209）。情禮之辨是中國倫理思想史上的一個重要論題，因為仁屬于情感，禮為理的載體，故此論題在某種意義上又可表述為仁禮關系、情理關系。總體而言，情禮關系可以視為道德情感與道德理性、道德規范之間的關系。就禮的一個重要起源來說，禮本人情，情禮關系是以情為基礎的，后來才逐漸發展出以禮抑情、重禮輕情的傾向。“就基本傾向而言，中國倫理思想史是重理抑情的思想占主導地位，盡管其中有不少思想家重視具體道德實踐中情的作用。”［26］（38）對于禮（理）的這種主導地位，不管是理論層面還是道德生活的實踐層面，都有人提出質疑甚至挑戰。明代大禮議便是情禮之辨這一重要論題在政治實踐層面的展開，是研究情禮關系的一個極佳的歷史案例。通過梳理議禮雙方的理論基礎和核心分歧、分析雙方的論證方法，我們清楚地看到，明代政治精英如何處理道德情感與道德規范、道德理性之間復雜而微妙的關系以及傳統道德哲學的運思方式和認知方式是如何深入地影響明廷的政治和當時人的生活的。

只有理解傳統，才能利用傳統，將豐富的傳統道德資源進行創造性轉化，為今人所用。中國傳統倫理學的研究不能僅僅停留在挖掘傳統的道德規范乃至研究某些重要思想家的倫理思想的層面。古人云“道不遠人”，深入研究古代道德實踐的典型案例，檢討古人得失，弄清其道德觀念、道德規范在社會生活中的具體作用，或許是更好地利用傳統道德文化資源的一種可能途徑，也是新時期開展中國傳統倫理學研究的題中應有之義。