論康德政治學說的道義論特征

李育書

在相當長的時間里，學界通常把康德倫理學說看作道義論的典型代表，卻很少探討康德政治學說的道義論問題。20 世紀下半葉，羅爾斯明確站在康德立場上批判功利主義，構建現代正義理論，康德政治道義論的意義變得日益突出。其實，羅爾斯對當代政治哲學的復興正說明了當代政治哲學需要道德的立場，政治離不開普遍的“應該”。當前，我們完全可以“直接回到康德”來為現代政治提供道義論說明，而且，相比于羅爾斯，康德的道義論立場還是一個義務色彩更強、更具必然性的立場，也正因此，對康德政治學說之道義立場的回溯得到了很多當代康德研究者的支持。基于此，本文將首先說明這種回到康德之道義性立場的理論合法性，系統地研究康德哲學所具有的道義性內容，進而說明這些道義性內容的當代意義所在。

一、康德政治道義論的理論界定

道義論（deontology）本意強調的是行為的“應該”和“義務”。康德倫理學是道義論的倫理學，學界對此并無爭議，甚至一些康德的批評者都指出康德的義務既是至高的，也是不可避免的，從而具有“實踐必然性”［1］（176）。然而正如本文開篇指出的，人們很少討論康德政治學說的道義論特征。之所以這樣，一方面是因為康德主要是在道德問題上強調義務，他專門討論政治義務的內容偏少；另一方面是因為康德明確區分了道德和法權，似乎討論政治就不必訴諸道德了。實際上，對于前者，我們可以說，康德的實踐理性是包含道德與政治的，其義務自然包含了政治義務。對于后者，也正如康德多次指出的，政治作為一個實踐的領域，雖然更多被看作“純技術問題”［2］（136）而不需要過多的道德原則，但康德在指出這一點之后馬上強調“真正的政治不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行”［2］（139），政治離不開道德，它具有道德的特征。

因此，我們認為，康德哲學的道義論特征不能僅限定于倫理學，而應包含他的政治學說。康德的政治學說也要求政治必須遵循義務并以義務為原則，政治應服從權利而不應追求外在的后果，政治的目標在于實現人的價值與尊嚴。這些要求根本上都屬于具有道義論特征的“應該”，它們指引并規范現實政治。在康德哲學中，政治的義務源自實踐理性的絕對命令，雖然康德更多在道德領域討論絕對命令，但作為義務來源的絕對命令適用于政治領域，因為“定言命令式只有一個，那就是：要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”［3］（428）。政治與道德共同服從實踐理性的絕對命令，而且政治義務的具體內容也與絕對命令的不同公式正相呼應。

當前的很多研究也支持這個觀點，認為康德的法權義務來自絕對命令。當代康德研究者費里克舒（Katrin Flikschuh）區分了康德法權學說研究的契約論和義務論兩種路徑［4］（186-220），從名稱上看，似乎義務論路徑更主張康德的道義論特征。而實際上，無論契約論路徑還是義務論路徑，他們的研究都可以支持康德政治學說的道義論特征。政治道義論的根本要求在于政治要以義務為原則，它強調政治的“應該”。而被費里克舒區分為義務論路徑研究代表的墨菲（Jeffrie Murphy）和凱爾斯汀（Wolf?gang Kersting）都主張政治與道德出自實踐哲學的絕對命令。凱爾斯汀認為，康德的“實踐法則是一個具有先天綜合之地位的實踐命題”［4］（162），如果絕對命令失敗，康德的法權體系就不牢靠。而被費里克舒區分為契約論路徑的研究者如路德維希（Bernd Ludwig）和馬爾霍蘭（Leslie Arthur Mulholland）同樣主張法權學說是實踐原則在政治領域的運用，他們的差別最多在于較多或較少強調法權的經驗內容。馬爾霍蘭同樣指出，“如果不訴諸倫理義務，康德就無法建構法權體系”［5］（38）。其實，費里克舒提及的思想家、費里克舒本人以及羅爾斯，他們共同認可的是康德的絕對命令的至高地位。因此，回到前文的觀點，所謂政治道義論強調的是政治要以義務為依據，而正是絕對命令規定了政治的基本義務，絕對命令在法權領域的基本規定是權利與他人自由的共存，這是法權的基本原則，這一原則出自絕對命令的演繹，它具有普遍必然性。很多研究者甚至因此認為，康德的絕對命令的有效性體現為，人們訂立契約成立國家根本不是偶然的結果而是理性的必然要求，“源于該契約的規范顯然是絕對命令在政治倫理學中的對應物”［4］（172）。康德的道義論色彩要強于羅爾斯的道義論的原因也在于此，羅爾斯的契約更多是理性計算后的最合理選擇，它并不具備最終達成契約的必然性，而康德的義務是具有必然性的。當然，回到政治的義務來源這個道義論的直接證明問題上，康德的政治學說是必然要接受絕對命令的直接規定的，絕對命令是政治義務的來源，這構成了康德政治道義論特征之理論合法性的根本說明。

在此基礎上，康德政治道義論的具體內容來自絕對命令的演繹。按照康德自己的劃分，這條絕對命令包含了如下公式——自然法則公式、目的公式和自律公式（自律公式包含了目的王國和尊嚴）。這個條公式分別對應著康德政治道義論的內容——康德批判功利主義正是要重申實踐理性的普遍原則，而本文提出的普遍權利、人是目的、人的尊嚴三點要求正好對應康德絕對命令的三個公式。絕對命令的不同公式根本上都是絕對命令總公式的演繹，正如羅爾斯指出的，“只存在著一個絕對命令，它具有三個公式，它們在一定程度上是相等的”［6］（246）。而之所以存在三個具體的要求，其根本作用在于使得絕對命令總公式更加具體，這樣“我們可以用來使作為理性觀念的道德法則更貼近于直觀”［6］（290）。這三個公式所對應的普遍權利、人是目的與人的尊嚴等幾方面的義務性內容正是絕對命令的具體要求，本文接下來也將詳細論述這三方面的內容。

二、康德對功利主義的批判

道義論要求行為出自義務，而不必追求某種外在的結果。康德對以功利主義為代表的后果論的批判集中體現了道義論的立場。康德既批判了功利主義所依據的經驗性原則，也批判了功利主義所追求的后果——幸福——的不確定性。

康德認為，人們不能根據行為產生的經驗后果來評價其道德價值，經驗性的因素也不能滲入道德原則之中，那些混入經驗性原則的學說根本就不配稱為道德哲學。康德之所以批判經驗性原則，首先是因為道德原則只能是先天的，它既非出自經驗也有別于經驗。康德指出，行為的根據不在于質料，而在于先天理性之中，只有出自先天理性才能確保道德原則的普遍性，取決于經驗的行為原則只能是特殊的，因為經驗內容本身是特殊的，“責任的根據在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”［3］（396）。康德批判經驗性原則的原因還在于經驗性的內容有損于道德的純粹性，那些摻雜了質料因素的行為原則不但不能成為普遍的原則，它們還會給道德帶來損害，“任何時候，人們添加多少經驗性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價值蒙受多少損失”［3］（418）。當然，康德之所以反對經驗性因素對立法原則的干擾，最重要的原因在于經驗性內容有損主體的自由。在康德看來，只有服從自己的內在立法根據的行為才是自由的，反之，如果行為是由外在質料等因素規定的，這樣的行為必然是受制于經驗內容的、本質上不自由的，此時行為所服從的乃是道德的他律，我們只有僅僅從道德原則出發，而不服從于任何偏好，也不追求任何外在結果，這樣的行為才是真正自律（Autononie）的行為。

在康德的劃分中，功利主義便是以經驗性的后果為評價依據的。功利主義認為行為的正當性依據在于它所能帶來的幸福的總額，只要帶來的快樂大于它所伴隨的痛苦，這一行為就是正當的。在康德看來，功利主義以幸福作為目標是不可接受的。其一，功利主義所主張的幸福本身是不確定的。功利主義主張幸福的最大化，生活中幾乎人人都期望幸福，但在康德看來，幸福并不存在普遍的標準，所以人們所期望的幸福的內容并不一致，功利主義也無法對幸福作出明確規定：“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。”［3］（425）康德進一步指出，在生活中人們常把權勢、財富、榮譽等看作幸福，但是，這些種類的幸福常常互相沖突，很多時候它們還會導致截然相反的結果甚至可能帶來不幸。其二，也是更為重要的，康德認為幸福本身不是目的，它最多只能算作行為附帶的結果。康德指出，人們常把富裕、強大、健康和一般而言的福祉看作幸福，但是“這種幸福就不是目的，而主體的道德性才是目的”［7］（401）。對于真正的實踐理性來說，幸福只能算是一個附帶的結果，它可以用來引導那些天生軟弱的人；而要讓自律主體更具德性，幸福就不是必要的了。這樣說來，康德批判功利主義的原因既在于幸福作為后果是沒有普遍性的，以幸福作為標準本身包含著不確定性；更在于功利主義的幸福原則是沒有實踐正當性的。

具體到政治領域中，康德對功利主義原則的批判意味著對政治功利主義的否定。政治的功利主義主張以政治行為的后果來評價政治行為的正當性。有學者認為，政治應該以促進經濟發展為目標并極力增加社會福利總額；只要能帶來經濟的增長，這樣的政治就是正當的且值得稱贊的。站在康德哲學的立場上，既然行為的正當性并不取決于它所帶來的物質福利，那么無論政治行為帶來何種后果，它都無法用后果證明自身的正當性，因為政治行為的正當性根本上只取決于政治原則本身的正當性。不僅如此，政治也不應該以物質福利的最大化為目標，正如康德所批判的那樣，幸福本身既是如此不確定，又在根本上與德性原則相悖，因此它不能作為目的，最多只能被當作手段。在現實政治中，如果僅以幸福作為政治的目標而無權利的保障，那么人們最終將一無所獲、權財兩空。在此，康德雖然直接討論的是道德行為的一般原則，但這原則適用于政治領域，這一原則在政治領域的運用就是把政治的目標從幸福拉回到權利上來，它確認了發展與福利無法證明政治的正當性，政治的唯一正當性說明只能在于它所依據的權利原則。

三、政治的權利原則

義務在康德的政治學說中首先體現為政治的權利原則——政治遵循權利的規定而非追求外在的后果。在《道德形而上學》之“法權論”的開始部分，康德就提出了普遍的法權原則，它要求“如此外在的行動，使你的任性的自由能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存”［7］（239）。這是一條貫穿康德整個政治學說的基本原則，也是我們分析康德政治學說的基本依據。在康德的政治學說中，法權的原則與經驗性或目的性的內容無關，雖然它常被批評為“形式主義”，但正如凱爾斯汀在為康德辯護時所指出的，法權雖然不提供具體的內容，但它“具有判準性特性”［4］（160）。康德的政治學說始終堅持權利的原則，并把權利原則當作評判政治行為的標準，權利原則確保政治行為的正當性。具體到對現實政治的規范性意義，康德主張的權利原則包含著如下要求：第一，權利優先；第二，權利本身的可普遍化。

第一，權利優先。正如康德指出的，“一個出自義務的行為具有自己的道德價值，不在于由此應當實現的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準則”［3］（406）。政治行為的正當性取決于它所依據的權利原則，而不取決于它所帶來的后果等質料性因素，在此意義上，康德的政治哲學的首要貢獻就在于確立了權利優先的原則。權利優先，強調的是政治必須以權利為基本準則，優先尊重和服從權利原則而非優先考慮其后果，只有符合權利原則的政治行為才具有正當性。

康德特別強調首先要考察政治行為是否符合權利原則，而不是考察它所帶來的可能后果，政治既不能回避也不能廢棄權利，政治行為必須以權利為最根本的原則，無論私人關系還是公共關系都“是同樣地不能回避權利概念的，也不能依賴僅憑智慮（Klugheit）的手腕就可以公開地奠定政治；因而也就決不能廢棄任何服從公共權利的概念，而是應使它得到全部應有的尊重”［2］（135）。這也就明確宣布，聰明才智與外在福利都不能成為政治行為的根據，政治不能脫離權利，它必須服從權利的原則。康德多次指出，權利的要求高于幸福的要求，“政治準則決不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待到的那種福利或幸福出發……而是應該從權利義務的純粹概念出發（從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的‘當然’而出發），無論由此而來的后果可能是什么樣子”［2］（137）。在康德的政治學說中，政治不追求外在善，只有符合權利的規定的政治行為才是高貴并值得贊許的，人們對政治后果的考量不可挑戰權利的原則，正如康德指出的，“有用還是無效果，既不能給這價值增添什么，也不能對它有所減損。有用性仿佛只是鑲嵌，為的是能夠在通常的交易中更好地運用這顆寶石，或者吸引還不夠是行家的人們的注意，但不是為了向行家們推薦它，并規定它的價值”［3］（401）。因此，根本而言，康德的政治學說建立在權利基礎之上，以權利作為政治運轉的根本依據，它不以外在后果為目標，更不會拿權利與福利做交易，它只關心政治行為的“應該”和“不應該”，這樣的政治必定是道義論的政治，因而也是一種規范性的政治。康德政治學說最重要的貢獻也在于為人們提供了“應該”，從而確立了政治的道義標準。

第二，權利的普遍性。康德主張的政治權利不僅是優先的，還是普遍的。這種普遍性既指它是所有理性主體所意欲的權利，也指該項權利要向所有的理性主體開放。就前者而言，“它們是嚴格意義上的普遍的——也就是說，它們在所有為理性所認知的可能世界中都是有效的”［8］（41）。它強調當權利被普遍地付諸實踐時，對所有的主體都是公平和合理的，其內容也具有合理的成分，能夠成為所有主體的行為準則，比如公開運用理性的權利，這一權利就是所有理性主體都意欲享有的權利。就后者而言，它強調該權利是公民作為一個人而享有的權利，這種權利不因他的國籍、種族、信仰及身份地位的差別而有不同，它是所有理性主體應該同等享有的權利。在這方面最為典型的說明莫過于康德所主張的普遍公民法權，康德曾主張理性的個體在法律上享有人的一般權利，這個權利是人作為人應該享有的無差別的權利。康德指出，哪怕是兩國交戰，戰勝國都應尊重并確保戰敗國的公民享有該項權利，因為戰爭是兩國之間的敵對，并不是針對該國公民的敵對行為。因此，康德也稱這項普遍權利為世界公民法權，“這種法權，就它涉及一切民族在其可能交往的某些方面可能的聯合而言，可以被稱為世界公民法權”［7］（363）。世界公民法權進一步體現了人作為人而享有的一般權利，這也是康德政治學說普遍性特征的充分說明，因為它把權利擴展出契約的范圍，從而無差別地賦予了所有理性主體，這種理性主體所享有的、無差別的、人作為人的權利正是權利普遍性的內在要求。在權利的普遍性意義上，康德的政治學說既確認了權利的正當性規則，也把這種權利普遍地賦予每一個理性主體，從而具有了鮮明的道德特征。

四、政治的價值目標

康德政治學說的權利原則根本上源自康德實踐哲學的絕對命令，絕對命令不僅對道德發號施令，它也對政治發號施令。具體到政治學說中，康德不僅主張政治的權利原則，讓權利原則優先于幸福原則，維護權利本身對于福利和幸福的優先地位；它還在權利原則基礎上進一步強調政治的價值目標——政治要以人本身為目的，政治要實現人的尊嚴。當然，政治的價值目標是更高等級的義務，它們也進一步凸顯了康德政治哲學的道義性特征。

第一，人是目的。正如前文指出的，在康德政治哲學中，追求幸福不是政治的目的，政治要以人為目的；而且，人作為目的是內在的、最高的目的。康德區分了內在目的和外在目的，外在目的指的是一物之所以被需要是因為它對另一物有意義，而內在目的則強調一物的價值不取決于外物，它自身便是被需要的，人作為內在目的自身便具有價值，它無須通過外物來證明。康德指出，人作為理性存在者都是作為目的本身而實存的，在包括政治在內的所有行為中，我們都必須把理性存在者自身當作目的。經驗的偏好作為外在目的只能是有條件的目標，如果條件發生轉移，這些偏好也將失去價值，因此它們不能成為目標；相比之下，人本身才是“一種無法用任何其他目的來取代的目的，別的東西都應當僅僅作為手段來為它服務”［3］（436）。在此，康德強調的是人具有內在絕對價值，人作為目的本身具有絕對性，在政治實踐中，我們應該始終以人本身為目的，要服從絕對命令的演繹式，做到“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用”［3］（437）。這一要求貫穿康德實踐哲學始終，政治領域同樣受此規則規范。

第二，人的尊嚴。康德強調人是目的，其著眼點在于強調人具有內在的絕對價值，而這種絕對價值的重要體現就是人的尊嚴。在康德的政治哲學中，只有人才是具有尊嚴的存在者，“人唯有作為人格來看，亦即作為一種道德實踐理性的主體，才超越于一切價格之上，因為作為這樣一個人，他不可以僅僅被評價為達成其他人的目的的手段，哪怕是達成他自己的目的的手段，而是應該被評價為目的自身，也就是說，他擁有一種尊嚴”［7］（445）。尊嚴本身就是最具內在價值的，它不是經驗可以說明的，更不是福利等任何外在之物可以衡量的，它本身具有最高的內在目的。康德指出，“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴……超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴”［3］（443）。福利和商品是有價格的，而價格作為一般性的衡量因素，其地位甚至要高于商品和福利本身；但人的尊嚴遠遠高于任何貨幣財物所衡量的范疇，自身就具有最高地位，甚至在很多研究者看來，康德之所以批評功利主義的最根本的原因還在于“此種道德觀念與人類的基本尊嚴無法兼容”［8］（32）。

康德沒有明確規定尊嚴的具體內容，但他對尊嚴的論述是重要且深刻的。在康德那里，尊嚴既承接著“人是目的”的規定，構成人是目的的具體說明，它要求尊重他人，也要求自身獲得尊重；尊嚴還連接并規定著權利，它要求國家實現和維護人的尊嚴，在很多時候，尊嚴還具體化為權利，并構成評判權利的正當性標準，正如研究者指出的，“尊嚴是一項基本的權利，同時也構成其他一切權利的基礎或根據”［9］（86）。正因此，實現并維護人的尊嚴就成了政治的一項重要要求，尊嚴也成了判別政治原則是否正當的標準。具體到現實政治中，其一，尊嚴是一項普遍性的權利，所有公民都享有同等的尊嚴，我們不得否定更不能侵犯任何人的尊嚴。在現代法律制度中，尊嚴作為一項權利也得到了各國法律的承認，如《德國基本法》第一條就規定：“人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關之義務。”其二，尊嚴高于權利并構成評判權利的標準。尊嚴具有至高地位，權利是否具有正當性取決于它是否實現并維護了人的尊嚴，我們不能以尊嚴作為對價與其他因素進行權衡交易，任何經濟發展都不得犧牲人的尊嚴，政治必須尊重和肯定每一個人的尊嚴。在康德這里，政治必須維護并實現人的尊嚴，因為“人性本身就是一種尊嚴；因為人不能被任何人純然當做手段來使用，而是在任何時候都必須同時當做目的來使用，而且他的尊嚴（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物”［7］（474）。在現代政治中，唯有以實現人的尊嚴為目標的政治，才是真正“以人為目的”的政治。

五、康德政治道義論的重要意義

當前，正如費里克舒指出的，“‘回到康德’既是出于學術上的關注，也是出于現實的實質意義上的關注”［4］（189）。前文對康德政治道義論之理論合法性的證明是學術上的關注，而對當前政治功利主義的批判正是康德學說的當代意義所在。康德從義務出發，認為政治只應該服從于義務而不應以幸福為目標，并重點批判功利主義的幸福論，認為幸福本身既不可能提供普遍標準也不可能確立正當性根據，這一觀點是有現實意義的。

當前，功利主義的后果論在政治領域影響廣泛。在功利主義原則的影響下，政治的目標變成了追求經濟的增長和社會福利的最大化，政治合法性往往只建立在經濟增長之上。康德的政治道義論則明確宣告，經濟發展與富庶在根本上不具備道義的正當性，真正的政治合法性還得建立在權利和自由基礎之上。墨菲就指出，“康德非常清楚，自由并不需要任何肯定的正當性證明，因為自由本身就是善的”［8］（111）。康德自己也指出，“一個出自義務的行為具有自己的道德價值，不在于由此應當實現的意圖。而是在于該行為被決定時所遵循的準則，因而不依賴行為的對象的現實性”［3］（406）。用康德的話來說，只有行為出于道德才具有道德價值，它既不是為了追求外在的幸福，也不是偶然地符合道德法則，這樣說來，“從道德的角度上看，康德指出了一個極為重要的要點：幸福和自利絕不可能確立起法律和政府的道德價值，除非它同時能夠表明這些制度符合于自由和正義的要求”［8］（132）。在此意義上，康德政治道義論對于糾正當代政治領域中功利主義泛濫、一味追求發展等現象具有重要作用。現代政治必須立足于權利基礎之上，以保護權利、實現人的尊嚴為目標，在此基礎之上的發展才有意義；而且，發展的意義也不僅僅在于它帶來了更多的物質福利，而在于也只能在于它能擴展人的自由，不讓外在福利成為自由的妨礙；發展必須以人本身為目的，進而實現人的尊嚴，損害人的尊嚴的發展是沒有意義的。對此，我們應有清醒認識，在政治的目標這個問題上不可喧賓奪主，不可只注重發展而忽視了人本身。這是康德政治道義論的重要現實啟示。

康德的政治學說的道義性特征在現代政治哲學的理論譜系中也有重要理論意義。康德的道義論從權利出發，并在權利的基礎上提倡道德，所提倡的道德最終又具體化為權利。這一路徑具有重要理論意義。我們知道，現代政治常主張政治與道德的分離，以防止道德與政治的混同而最終政治會濫用道德侵犯權利并走向現代極權政治；但在現實生活中，政治行為又離不開“應該”的規范。康德從政治與道德分界出發，首先維護了權利的獨立地位；在此基礎上，康德明確地闡述了現代政治的道義性內容所在；他主張人的普遍權利，主張以人的尊嚴為最終評判標準。這些觀點既符合權利保護的要求，又超越了權利保護的消極要求，并通過把權利抽象化使之成為普遍的標準，從而使得權利成為“應該”。這樣，一方面，康德“重建了以往那種政治與道德的統一性”［4］（156），從而使得他的政治學說具有強烈的道義色彩；不僅如此，康德的義務論立場是強于近代絕大多數思想家的，近代思想家們“均低于康德的法權哲學和政治哲學所要求的無條件的實踐必要性所處的形而上學層次”［4］（172），因為康德的權利原則直接來自理性的“絕對命令”，它包含著充分的必然性，要求對一切理性主體具有必然性的效力。當前，我們完全可以說，雖然羅爾斯對于康德規范性意義的復興具有重要意義，但羅爾斯理論的規范性效力是低于康德的，這也是我們主張“直接回到康德”的重要原因。另一方面，康德雖主張政治的道義論，但他成功地避免了政治權力對道德的侵犯或道德對權利原則的干擾，始終堅持權利與他人的自由共存這一絕對命令的演繹，沒有隨意擴大“應該”的范圍，從而站穩了自由主義權利政治的立場。因此，他不但沒有受到自由主義者們的批評，反而成了自由主義的道義榜樣，就如墨菲所言，“康德強烈地影響了那些為‘建立在原則基礎之上的自由’進行辯護的自由主義者”［8］（159）。當前，康德對政治之道德立場的強調、對普遍權利的捍衛、對人的價值的肯定，都成了現代政治的基本價值理念。這些觀點源自保護權利的政治目標卻又超出了保護權利的范疇，進一步明確了政治的道德立場，強化了政治的“應該”特性，最終使得康德的政治學說能夠在權利保護的主流政治話語中占據牢固位置并進而成為當代政治的價值標桿，從而具有了更加普遍的時代意義。