論西方環境倫理學對我國生態文明理論研究的影響

王雨辰，周 宜

不同于以人與人之間的道德關系為研究對象的人際倫理學，環境倫理學是以人類與自然之間的道德關系即“自然對人類的意義與價值，人類對自然的權利與義務”［1］（4）為研究對象的應用倫理學。西方環境倫理學產生于20 世紀40 年代，其理論的根本目的在于探究當代生態危機的根源與解決途徑，而后逐漸發展成為包括非人類中心主義和人類中心主義在內的理論思潮。我國學術界的生態文明理論研究開始于20 世紀80 年代初對西方環境倫理學的引進和評介，并由此形成借鑒或認同人類中心主義或非人類中心主義兩種類型的生態文明理論。隨著對西方環境倫理學西方中心主義的價值立場和理論缺陷的認識不斷深入，我國學術界提出了環境倫理學中國化和本土化的必要性與重要性的問題以及建構中國話語與中國形態的生態文明理論的主張，并由此形成了不同理論譜系的生態文明理論。厘清西方環境倫理學對我們生態文明理論研究的影響，對于我們正確認識把握西方環境倫理學的理論價值和我國學術界不同理論譜系的生態文明理論的理論建構具有重要意義。

一、西方環境倫理學對西方生態思潮與生態文明理論建構的影響

以“人類是否對自然承擔直接道德義務”的問題為根據，我們把西方環境倫理學劃分為非人類中心主義和人類中心主義兩種類型。非人類中心主義的環境倫理學是根據生態科學等自然科學所揭示的生態整體性規律，要求顛覆傳統的人際倫理學，把道德關懷拓展到人類之外的存在物上，其理論先后經歷了動物解放論和動物權利論、生物中心論以及生態中心論三個階段。它們批評人際倫理學所秉承的人類中心主義價值論是建立在以人的需要為基礎上的主觀價值論，是受“物種歧視主義”和“利己主義”思維方式與價值觀支配的結果。所謂“物種歧視主義”，就是不顧人類之外的存在物不具有人類諸如自我意識、理性等屬性也能生活得很好的事實而否定其具有內在價值；所謂“利己主義”，就是忽視生態整體性規律和人類僅僅是地球生態系統的普通一員的事實，把人類的利益凌駕于其他存在物之上，忽視和否定其他存在物的利益。正是以“主觀價值論”為基礎的人類中心主義價值觀使得人類濫用自然，造成了人類與自然關系的緊張和生態危機。非人類中心主義的環境倫理學由此提出應當顛覆傳統的人際倫理學，把道德關懷拓展到人類之外的存在物上，承認“自然價值論”。其基本含義是強調人類之外的存在物具有不依賴于人類需要的內在價值；非人類中心主義倫理學又根據權利主體從少數人向多數人乃至所有人不斷拓展的歷史，要求進一步將權利主體拓展到人類之外的自然上，進而提出了“自然權利論”。對此，美國學者納什在《大自然的權利》一書中指出：“在傳統的美國自由主義中，倫理學的功能基本上是保護個人的生活免遭國家或民族這類集體的侵犯。哲學家們假定，首先是某些人、其次是所有人、再次是某些非人類存在物（如動物）、最后（隨著范圍的擴展）是所有非人類存在物（植物、昆蟲、病毒）都擁有內在價值以及（因而對某些思想家來說）生存、自由和追求其幸福的天賦權利?！保?］（193）它們所說的“自然權利論”實際上是指人類之外的存在物具有按照生態規律存在下去的生存的權利、自主的權利和生態安全的權利。非人類中心主義環境倫理學的本質是強調人類與其他存在物都是地球生態系統的組成部分，都具有內在價值和平等的權利。這就意味著人類不應當把自己看作是生態系統的主宰者，應當放棄人類中心主義價值觀，學會尊重和平等地對待生態共同體中的其他成員。

針對非人類中心主義環境倫理學對人類中心主義價值觀的批評和“自然價值論”、“自然權利論”的理論主張，人類中心論者質疑非人類中心主義環境倫理學面臨著理論和實踐困境?！白匀粌r值論”和“自然權利論”是根據生態科學等自然科學所揭示的生態整體性規律直接推出的，抹殺了“事實”和“價值”、“事實判斷”與“價值判斷”的區別，把存在論的概念混同于價值論的概念，無法保證理論的科學性與嚴密性。非人類中心主義倫理學為了回答上述質疑，提出依靠直覺、道德境界提升才能證明的“生物圈平等主義”和“自我實現理論”，其結果是導致神秘主義和相對主義的錯誤。同時，權利是屬人的范疇，權利主體必須具備履行義務和責任的能力，顯然人類之外的存在物并不具備這種能力，也無法履行對人類的責任和義務。日本學者巖佐茂對此指出，“那種試圖把由人的權利發展而來的‘權利’概念擴展到人以外的東西上去的做法，不管其意圖如何，都會帶來‘權利’概念的曖昧化、相對化。從擁護和發展人權的角度來看，權利概念的曖昧化和相對化無論如何都是有害無益的”［3］（100）。非人類中心主義環境倫理學強調生態整體的穩定與和諧，漠視生物圈中的個體生存的利益，必然會導致生態法西斯主義的后果。對于如何處理人類與其他存在物之間、生態系統食物鏈、珍稀動物和一般動物之間的權利沖突的問題，盡管非人類中心主義環境倫理學提出了類似基本權利和非基本權利區分等解決方案，但它們提出的解決方案不具有現實可操作性，最終要么是以貶損人類的價值、權利和尊嚴為代價維護生態系統整體的穩定與和諧，要么是否定和消滅人類生存的權利。

人類中心論者在質疑和批評非人類中心主義環境倫理學，為人類中心主義價值觀本身展開辯護的同時，也指出近代人類中心主義價值觀存在著缺陷，需要進行修正和重建。它們對人類中心主義價值觀的辯護主要圍繞著以“自我為中心”是生命的本性和保護生態環境是為了維護人類的根本利益、整體利益和長遠利益兩個維度展開，強調離開了人類的利益，否定人類中心主義價值觀，生態運動就缺乏必要的基礎和內在的動力。但它們也承認近代人類中心主義價值觀的問題在于一方面把人類中心主義價值觀解釋為一種完全忽視人類之外存在物價值的“人類專制主義”和“人類沙文主義”，另一方面把人看作宇宙的中心、一切價值的源泉，并把滿足人類個體的任何感性偏好作為價值標準，而不涉及個體感性偏好的合理性與非合理性問題，是一種必然會危及人類和地球生態系統的整體利益的“強式”人類中心主義，應當對近代人類中心主義價值觀進行修正。美國學者諾頓、墨迪要求將那種不問人類個體感性欲望是否合理而滿足人的感性欲望的“強式人類中心主義”修正為滿足人的理性需要的“弱式人類中心主義”。澳大利亞學者帕斯莫爾則提出應當用基于保護人類生態環境責任和義務的“開明的人類中心主義”代替“人類專制主義”。

以非人類中心主義的環境倫理學為基礎，當代西方形成了生態中心主義的“深綠”生態文明理論。其理論特點是要求破除建立在牛頓力學基礎上的近代機械論的哲學世界觀和自然觀，樹立生態科學等自然科學所揭示的整體論、有機論的哲學世界觀；破除人類中心主義價值觀，樹立以“自然價值論”和“自然權利論”為主要內容的生態價值觀；強調解決生態危機的途徑在于限制科學的運用與經濟增長，以生態中心主義價值觀為基礎，樹立后物質主義價值觀和幸福觀，并展開地區生態自治，由此形成了生態自治主義和生態無政府主義兩種烏托邦設想。以人類中心主義環境倫理學為基礎，當代西方形成了包括環境主義、生態現代化理論和可持續發展理論在內的“淺綠”生態思潮。“淺綠”生態思潮強調解決生態危機不僅不需要限制技術進步和經濟增長，而且必須以技術進步和經濟增長為基礎，關鍵是要在開發出更好的技術的基礎上，制定包括前期預防和末端懲罰的嚴格的環境制度。對“淺綠”生態思潮而言，其核心論題是如何維系資本主義可持續發展的自然條件，它把生態文明建設混同于環境保護，在哲學世界觀和自然觀上依然秉承的是與資本聯系在一起的機械論的哲學世界觀和自然觀，在生態價值觀上倡導的是以人類的整體利益和長遠利益為基礎的人類中心主義，但其本質是捍衛資產階級利益的“地方中心主義”和“階級中心主義”，因而又被稱為“綠色資本主義理論”。

二、“深綠”生態文明理論與“淺綠”生態思潮理論的分歧、爭論與實質

“深綠”生態文明理論與“淺綠”生態思潮的理論分歧和爭論主要體現在如下三個方面：第一，在生態本體論上，“深綠”生態文明理論主張有機論、整體論的哲學世界觀與自然觀，“淺綠”生態思潮則主張與資本相聯系的機械論的哲學世界觀與自然觀。一般認為，美國學者奧爾多·利奧波德在1949年發表《沙鄉年鑒》一書標志著“深綠”生態文明理論的誕生。利奧波德是根據生態學的生態整體性規律和倫理關系的不斷擴大提出他的“大地倫理”的。從生態學所揭示的生態整體性規律的維度看，利奧波德把生態共同體看作是由土壤等無機物和生命有機物所構成的一個金字塔型結構的共同體，能否保證生態共同體的和諧與正常運行既取決于結構能否保持多樣性和復雜性，也取決于構成結構的部分能否保持合作與競爭的關系，這就要求人類只有放棄僅僅以是否有經濟價值來對待人類之外的存在物的做法，保持對土地和生態共同體的尊重與熱愛，并強調“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的”［4］（213）；從倫理關系不斷擴大的維度看，利奧波德以人類的倫理關系經歷了從人與人之間不斷向人與社會之間拓展為理由，要求把倫理關系進一步拓展到人類與大地之間，要做到這一點就要求“人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”［4］（194）。利奧波德這種強調生態共同體整體利益的思想為羅斯爾頓、奈斯等人所繼承和發展，形成了生態中心論的“深綠”生態文明理論；“淺綠”生態思潮則強調資本主義制度和生產方式具有解決生態危機的潛力，它們關注的中心問題是如何通過環境保護維系資本主義的可持續發展。因此，它們在哲學世界觀和自然觀上依然秉承的是機械論的哲學世界觀和自然觀。第二，在生態價值觀上，“深綠”生態文明理論認為正是在人類中心主義價值觀的指導下，人類以外的其他存在物只具有滿足人類需要的工具價值，而不具有內在價值，這導致了人類對自然的濫用和人與自然關系的危機，是生態危機的根源。解決生態危機的途徑就在于破除人類中心主義價值觀，樹立“自然價值論”和“自然權利論”，輔之以個人生活方式的改變和地方生態自治。“淺綠”生態思潮則強調人類保護生態環境只是為了保護自己的利益，離開了人類，自然也就無所謂價值，不能脫離人的利益談論生態危機和生態平衡?！吧罹G”生態文明理論的問題就在于把近代人類中心主義價值觀的批判錯誤地拓展為對人類中心主義價值觀的否定，像“深綠”生態文明理論那樣否定人類中心主義價值觀，生態運動就失去了其價值和意義，它們由此主張一種基于人類對自然的責任和義務、基于人類的整體利益和長遠利益的現代人類中心主義價值觀，認為在現代人類中心主義價值觀的指導下，通過技術革新、自然資源的市場化和嚴格的環境制度，生態危機就能夠得到解決。第三，在技術革新、經濟增長和生態文明建設的關系問題上，“深綠”生態文明理論把技術運用、經濟增長與生態文明建設對立起來，反對技術創新與技術運用，反對經濟增長并提出“經濟零增長”的主張，反對出于任何目的利用和改造自然的行為，認為只有這樣才能保證人類與自然關系的和諧，才能保護人類實踐沒有涉足的“荒野”，這實際上或者把生態文明的本質歸結為人類屈從于自然的生存狀態，或者把生態文明的本質歸結為保護人類實踐之外的“荒野”；“淺綠”生態思潮則強調不僅不能脫離技術進步和經濟增長來解決生態危機，而且技術進步和經濟增長是解決生態危機的基礎。因為生態危機與技術的固有缺陷密切相關，這就意味著只有開發出更好的技術，才能避免和解決生態危機。同時，正是經濟增長遠遠滯后于人口增長，造成了生態環境的破壞。但“淺綠”生態思潮所追求的經濟增長是服從于資本追求利潤的經濟增長，這就決定了它所說的“技術”只能是建立在資本基礎上的“技術理性”，這一方面意味著其追求的經濟增長只能是窮者愈窮、富者愈富的兩極分化的局面，另一方面也意味著在資本利潤動機的支配下，技術進步和經濟增長只能加重生態危機。對于“淺綠”生態思潮而言，它關注的是“增長”而不是生態平衡的問題，它關心的是如何維系資本主義再生產的自然條件，它所理解的生態文明本質上是維系資本主義再生產條件的環境保護。

由于“深綠”生態文明理論與“淺綠”生態思潮都是借助西方環境倫理學建構其理論體系的，這就決定了它們之間的理論分歧和理論爭論實際上是西方環境倫理學的理論分歧和爭論。透過這些理論分歧和爭論的表面，我們可以發現它們具有如下的共同點：第一，它們都是割裂自然觀與歷史觀辯證統一關系探討生態危機的根源與解決途徑，無法找到生態危機的根源和解決途徑。生態危機意味著人類和自然之間的物質與能量交換關系出現了危機，而人類和自然之間的物質與能量交換總是在一定的社會制度和生產方式下展開的，這就要求我們應當在堅持自然觀與歷史觀辯證統一關系的前提下探求生態危機的本質和解決途徑。但是，以西方環境倫理學為理論基礎的“深綠”生態文明理論與“淺綠”生態思潮恰恰割裂了自然觀和歷史觀的辯證統一關系，進而撇開社會制度和生產方式，僅僅從人們對自然的態度，即從抽象的生態價值觀的維度探討生態危機的本質和解決途徑，二者糾纏于人類中心主義價值觀和生態中心主義價值觀的爭論，看不到資本主義現代化和全球化才是生態危機的真實根源，看不到變革抽象的生態價值觀雖然對反思人類的實踐后果具有一定的積極作用，但是這種觀點從理論上還是一種抽象的文化價值決定論，而且都要求在現有資本主義制度框架內解決生態危機，不僅無法找到解決生態危機的現實途徑，而且在客觀上起到了為資本主義制度和生產方式辯護的作用，這就決定了其理論秉承的都是“西方中心主義”的價值立場。第二，它們都在人類與自然的關系上各執一端，割裂二者的辯證統一關系。具體說：以非人類中心主義倫理學為基礎的“深綠”生態文明理論借助生態整體性規律，把人類看作生態共同體中普通的一員，以貶損人類的利益和權利來維系生態整體的穩定與和諧，實際上是把自然置于人類利益之上；以人類中心主義倫理學為基礎的“淺綠”生態思潮則強調維系人類的利益是生態運動的基礎和內在動力，把人類與自然的關系歸結為控制和被控制、利用和被利用的工具性關系，都會割裂人類與自然的辯證統一關系。第三，雖然它們在技術進步、經濟增長和生態文明建設的關系問題上存在著尖銳的對立，但其共同點是漠視發展中國家追求發展和消除貧困的權利。由于非人類中心主義環境倫理學的后現代主義的理論性質，“深綠”生態文明理論從維護生態共同體的穩定與和諧這一目的出發，錯誤地反對科學技術，反對人類為了追求經濟增長而利用和改造自然的行為，把生態文明的本質歸結為人類屈從于自然的生存狀態或保護人類實踐范圍之外的“荒野”，其理論的目的和本質是為了維系中產階級的既得利益和生活品質，完全忽視和否定了廣大發展中國家的人民通過發展消除貧困的愿望和權利，是一種立足于西方立場和以生活質量為導向的生態文明理論。其實踐上的缺陷引發了追求生存、消除貧困和實現正義的“窮人的環保運動”的興起；“淺綠”生態思潮雖然強調技術進步和經濟增長，但它們所說的技術進步和經濟增長是以資本為基礎的，這就意味著它們所追求的技術進步是以資本追逐利潤為目的的技術理性，其根本目的并不像它們所宣稱的那樣是為了人類的整體利益和長遠利益，而是為了資本的利益。它們所謂的生態文明本質上是一種維系資本主義再生產條件的環境保護，也決定了“淺綠”生態思潮不是以滿足人民基本生活需要為目的的生態思潮，而是否定和忽視人民生活需要、滿足資本利益的綠色發展理論。

西方環境倫理學不僅影響了西方綠色思潮和生態文明理論的理論建構，而且也對我國環境倫理學研究和生態文明理論研究產生過巨大的影響。我國的生態文明理論研究開始于20 世紀80 年代對西方環境倫理學的引進和評介，進而在借鑒和認同西方環境倫理學的概念、研究范式的基礎上形成了生態中心主義和人類中心主義兩種類型的生態文明理論。但是隨著中國學術界對其在理論基礎上和價值立場上的缺陷的認識不斷深入，部分學者開始借用它們的理論資源，以馬克思主義生態思想為基礎，結合中國的現代化發展實踐和當代全球生態治理，建構中國形態的生態文明理論，也形成了多種理論譜系的生態文明理論同時并存的格局。梳理不同理論譜系的生態文明理論的不同理論基礎和價值取向，既有利于推進我國的生態文明理論研究，也有利于深化我國的生態文明建設。

三、西方環境倫理學對我國生態文明理論研究的影響

非人類中心主義倫理學在生態本體論、生態價值觀以及生態文明本質等問題的理解上得到了部分學者的高度認同，并以此作為他們建構生態文明理論的理論基礎。余謀昌、盧風等學者認為生態文明應當建立在超越近代主客二分的后現代生態哲學世界觀上。在他們看來，現代哲學的哲學世界觀否認人與自然的關系是相互聯系、相互作用、相互依賴和相互制約的關系，而是強調人與自然的本質區別和人與自然是根本對立的關系，秉承的是還原主義的、消極的反映論和笛卡爾的分析主義的方法，采取孤立、靜止和片面的觀點和分析思維看待與分析問題，在價值論和人性論上只承認人的價值，否定自然的價值，進而認為人可以為了自己的目的而控制和支配自然，把永不知足地追求物質財富看作人類最強烈和最自然的需要，導致了資本的邏輯“成為支配現代社會建制的‘邏輯’，物質主義價值觀成為主流價值觀”［5］（3）。他們在肯定現代哲學發揮了人的主體性、促進了科學技術發展和促進工業文明發展的積極作用的同時，又認為現代哲學把人與自然絕對對立起來，以線性思維看待和分析問題以及人類中心主義價值觀隨著工業文明的發展逐漸顯露出其局限性，并導致日益嚴重的生態危機。這就需要對現代哲學研究進行轉型，轉型的結果就是作為一種新的哲學范式的后現代生態哲學的形成。與現代哲學的主客二分的哲學世界觀不同，作為后現代哲學的生態哲學堅持“關于世界存在是‘人—社會—自然’復合生態系統”［6］（46）的觀點，把人與自然的關系看作是哲學世界觀的基本問題，是以實現人與自然關系和諧為目標的有機論和整體論的哲學世界觀，反對現代哲學的機械論和現代哲學的分析方法，堅持生態學的整體論的研究方法。對此，余謀昌把“生態哲學看作是后現代世界觀，它的結構包括四部分：生態觀研究、生態認識論研究、生態方法研究、生態價值研究”［6］（40），只不過這里所說的后現代哲學世界觀實際上是指建設性的后現代主義哲學世界觀。盧風同樣把生態哲學看作是超越以笛卡爾為代表的現代哲學的一種后現代哲學世界觀，這種后現代哲學世界觀秉承有機論的自然觀、謙遜的理性主義知識論、共同體主義政治哲學、自然主義價值論、超越物質主義的價值觀和幸福觀與反經濟決定論的文化觀。

由于他們把生態文明的哲學基礎看作是一種后現代生態哲學世界觀，所以在生態價值觀上他們反對人類中心主義價值觀，堅持生命和自然都具有內在價值和自然的權利。余謀昌對于自然價值論持肯定和贊成的態度。在《生態哲學》一書中，余謀昌強調自然不僅具有滿足人類需要的工具價值，而且具有由事物性質決定的內在價值。所謂自然界的內在價值“是它自身的生存和發展。這是由自然事物的性質決定的。或者可以由生命和自然界的目的性加以解說”［6］（79）。余謀昌進一步證明“自然界的價值”既具有客觀性，又具有主觀性，是主觀性與客觀性的辯證統一。所謂客觀性主要是指自然界的價值首先是由自然界的事物的性質和結構決定的、不以人的意志為轉移的客觀價值；所謂主觀性主要指的是價值主體對自然界的價值的認識、評價和體驗，充滿了主觀性；所謂主觀性和客觀性的統一是指在實踐的基礎上，人類把自然的客觀價值創造為文化價值，體現為自然界的價值的客觀性與主觀性的統一。在《生態思維：生態文明的思維方式》一書中，余謀昌借用深生態學家阿倫·奈斯的觀點，認為“地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值（內在價值，固有價值），就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關”［7］（10）。可以看出，盡管余謀昌對“自然價值論”的內涵的論證與非人類中心主義環境倫理學有所區別，但在價值取向上具有完全的一致性。盧風、葉平、雷毅、楊通進等學者與余謀昌持相同的觀點。盧風把人類中心主義倫理學與非人類中心主義倫理學關于“自然價值論”的爭論歸結為個體主義與整體主義的爭論，認為人類中心主義之所以只承認人的內在價值，是建立在自笛卡爾、康德以來的個體主義的主體認識論基礎上的。他們對“內在價值”的規定是與“主體”“主體性”和“自主性”三個概念緊密相連的，即只有具有理性思維能力的人才能成為主體，主體是價值的源泉，主體之外的存在物只具有相對于主體的工具價值。但是，一方面笛卡爾、康德的上述觀點沒有看到任何人的理性都不是與生俱來的，而是歷史文化的產物，同時在特定的時間和文化的共同體中，人的自主性是存在差異的，而且每個人都依賴于不同層次的共同體，因而也不存在絕對的自主性，這就決定了根本不存在每個人的絕對自主性，這就意味著那種認為任何個人存在絕對“內在價值”的觀點是存在質疑的。由此盧風提出應當從整體主義的角度重新思考“主體”“主體性”“自主性”和“價值”的概念，強調人和非人類存在物都能夠作為主體，所謂價值就是“主體使用、珍惜、追求的各種能夠滿足其需要或欲望的東西”［5］（39）。盡管他認為非人類中心主義倫理學所主張的“自然價值論”在理論上也難自圓其說，但他通過批評以主體性為核心的現代性價值體系，主張生態文明應當樹立一種超越人類中心主義價值觀的超驗自然主義的價值觀，其核心內涵就是把大自然看作包孕萬有、化生萬物、生生不息的終極存在，從而永遠對自然心存敬畏［8］（20），應當拋棄人類中心主義價值觀，樹立人類從屬于生態共同體的理念，追求人與自然和諧共生的價值觀。葉平明確宣稱自己更傾向于非人類中心主義的新生態哲學的理論建構，并為自然價值論和自然權利論作理論辯護。葉平根據生態學原理和羅爾斯頓的環境倫理學，提出了“生物利益”的概念，認為所謂“生物利益”就是指“生物的生存或繁衍必須滿足的那些物質和生態需要……生物利益是在生物共同體（或生物社會）中的利益”［9］（94）。生物利益與生態權利是不可分割的關系，自然權利具有不可侵犯性、固有性、后發制約性和中立性的特點，它是人與自然協同進化的產物，決定了人類的活動必須尊重自然權利，在順應自然和利用自然的過程中實現人與自然的協同進化。

正是在借鑒和認同非人類中心主義環境倫理學的基礎上，在評判學術界關于生態文明是對工業文明的“修補論”和“超越論”的基礎上，他們提出了對生態文明的本質的理解。在他們看來，把生態文明看作是工業文明補充的“修補論”者雖然也贊同環境保護，但一般都是立足于贊成現代性的基礎上的，更重視的是經濟增長；而把生態文明看作是對工業文明的超越的“超越論”者則反對把人類的福祉看作是依賴經濟增長的，他們由此更加重視節能減排。在評析上述兩種觀點的基礎上，通過考察原始文明、農業文明和工業文明的特點，他們在肯定工業文明所取得的巨大成就的同時，認為人的需要原本包括對物質價值和非物質價值的追求，但工業文明過分激勵人的物質欲望的追求，使人們不再追求諸如德行、境界和智慧等非物質價值，造成了人類與地球生物圈的不協調關系。因而，生態文明是比工業文明更高級的文明，其本質是“以生態學和生態哲學為思想指南，繼承了工業文明的一切積極成果而與地球生物圈協調共生的真正可持續的文明”［10］（123）。注重工業的生態化、科技的生態化和對非物質價值的追求而不是對經濟增長的追求成為他們建設生態文明的主要主張。

人類中心主義環境倫理學對我國學術界的影響主要體現在部分論者從不同角度論述“自然價值論”和“自然權利論”在理論上和實踐上的困境，并對人類中心主義價值觀展開修正，進而建構生態文明理論。這部分論者認為“自然權利論”和“自然價值論”在理論上的困境主要體現為直接從自然科學的生態整體性規律的“事實判斷”推出倫理學的“價值判斷”，面臨著“是”與“應當”之間的矛盾。羅爾斯頓基于自然主義倫理學的立場用“是”解釋“應當”消除二者的差別；國內學術界部分論者基于“合規律就是合理的”這一哲學立場，與羅爾斯頓一樣用“是”解釋“應當”來消除“是”與“應當”之間的差別。雖然“是”和“應當”之間存在著密切的聯系，但一方面自然規律只能決定人類能做什么或不能做什么，并不能決定人類應當做什么；另一方面人類實踐活動的目的在于實現人類的利益，拋開了人類利益，人類就沒有實現外部自然規律的責任和義務。而非人類中心主義環境倫理學的理論困境正在于要拋開人類的利益，從自然規律的事實判斷直接推出價值判斷?！白匀粌r值論”強調自然具有不依賴于人類的“內在價值”同樣也存在困難。這是因為“自然價值論”要求脫離人的評價承認人類之外的事物具有內在價值，只能導致把事實等同于價值，把存在論等同于價值論，不懂得“價值”是一個不同于存在論意義上的關系范疇，表征的是主客體之間的選擇或評價關系。存在論的關系建立在自然原理的基礎上，而價值論的關系是建立在人道原理基礎上的，如果把一切關系都歸結為價值關系，價值概念也就失去了存在的必要，這就意味著不能用存在論的關系否定價值依賴于人類這一事實?！白匀粰嗬摗被蛘哒J為事物存在就擁有權利，或者認為合規律存在的事物都擁有權利，或者把物種之間的關系歸結為權利義務關系。前兩者都是把存在作為擁有權利的原因，實際上是用“存在”論證“應當”，不僅混同了“是”和“應當”的區別，而且任何物種都有合乎生態規律的產生與消亡的過程，如果按照以上的邏輯，就等于取消了自然權利的問題；把物種之間的關系歸結為權利義務關系，一方面是看不到在生態系統中，不同物種本質上是一種競爭關系，另一方面則是把反映人與人關系的概念擴大到自然上，這本質上是使自然擬人化。通過對“自然價值論”和“自然權利論”的批評，這部分論者認為非人類中心主義環境倫理學的消極后果在于：“一是把自然物人格化，用人道原理解釋自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解釋人的倫理行為。這就必然在對人與自然的關系的理解上造成更大的理論混亂?！保?1］（52）對于如何看待人類中心主義價值觀的問題，部分論者指出存在著本體論、認識論和價值論意義上的三種人類中心主義價值觀，只有價值論意義上的人類中心主義價值觀才與生態問題相關。從人類的歷史實踐看，只存在著以特殊利益集團和個體為本位的階級中心主義和地區中心主義價值觀，以人類整體利益為本位的真正的人類中心主義價值觀從來沒有在人類歷史中存在過。非人類中心主義倫理學的失誤就在于忽視了上述兩種人類中心主義價值觀的區別，進而否定人類中心主義價值觀本身，由此形成了以“自然價值論”和“自然權利論”為基礎的生態思潮。但是，探討生態危機的根源和解決途徑不能離開人類的利益，因為所謂生態危機無非人類實踐引發了不利于人類生存的消極后果，所謂生態平衡無非人類的實踐滿足了人類的利益和愿望，真正的人類中心主義從來不是生態危機的原因，真正人類中心主義的價值立場也不可超越，如果否定了人類中心主義價值觀，必然會導致反人道主義和反人類的荒謬結論。解決生態危機的途徑在于踐行真正的人類中心主義。

基于以上對“自然價值論”、“自然權利論”和“人類中心主義價值觀”的認識，他們強調生態文明是以真正的人類中心主義價值觀為基礎對工業文明技術生態化的結果，或者是生態化的工業文明。

四、馬克思主義理論譜系的生態文明理論的建構

盡管西方非人類中心主義和人類中心主義環境倫理學存在著理論分歧和爭論，但是它們在理論上的共同點都是割裂自然觀與歷史觀、人類和自然的辯證統一關系建構其理論體系，暴露出其理論的抽象文化價值決定論和西方中心主義的價值立場的缺陷。國內部分學者開始以馬克思主義生態學為理論基礎，吸收西方環境倫理學的理論資源，建構中國形態和中國話語的生態文明理論，形成了我國學術界多種理論譜系的生態文明理論共存的格局。

與西方環境倫理學不同，馬克思主義生態思想堅持以自然觀與歷史觀、人類和自然的辯證統一關系為基礎探討生態危機的根源與解決途徑。馬克思、恩格斯通過對近代哲學的超越實現了哲學革命，創立了實踐唯物主義哲學。實踐唯物主義哲學強調人類在改造和利用自然的過程中形成了人與自然以及人與人的關系，二者在實踐的基礎上形成具體的歷史的辯證統一關系。其中，人對自然的改造和利用總是在一定的社會制度和生產方式下進行的，人與自然關系的性質取決于人與人關系的性質，這就決定了應當從社會制度和生產方式入手，考察人和自然之間物質與能量交換關系的實際過程，而不僅僅像西方環境倫理學那樣拘泥于抽象的生態價值觀考察生態危機的根源與解決途徑，強調資本主義制度和生產方式不僅造成了資本主義國家的人和自然之間物質與能量交換關系的斷裂，而且通過資本的殖民活動造成了生態問題全球化發展的趨勢；生態學馬克思主義繼承和發展馬克思主義關于人與自然構成生態共同體的思想，進一步揭示資本主義制度和生產方式的反生態性質，指出資本物欲至上的價值觀和資本主義社會盛行的消費主義的價值觀和生存方式進一步強化了生態危機；而解決生態危機的途徑就在于破除生產目的不正義的資本主義制度，并樹立以人類的整體利益和長遠利益為基礎的真正的人類中心主義價值觀，或以批判資本主義制度顛倒使用價值和交換價值為基礎的生態中心主義價值觀，把生態運動與有組織的工人運動結合起來，建立以生產正義為基礎和以滿足窮人基本生活需要為目的的生態社會主義社會，由此形成了哲學價值觀維度、制度批判維度和經濟維度三者辯證統一的生態文明理論，并把生態文明看作是超越工業文明的新型文明形態，它在繼承工業文明技術成就的基礎上，創造出多種服務于人的自由全面發展的滿足形式，實現人與自然和諧共同發展。在如何建構中國形態的生態文明理論問題上，部分論者提出應當以馬克思主義關于人與自然關系的理論為基礎，吸收西方生態哲學和生態中心主義環境倫理學的有機論的哲學世界觀與自然觀，樹立馬克思主義的人類中心主義價值觀，正確理解“控制自然”的內涵和科學技術的社會效應，立足于中國生態文明建設和當代全球環境治理，建立一種既能促進民族國家的綠色低碳發展，維護發展中國家的發展權與環境權，又能夠遵循“環境正義”的原則，促進全球環境治理的作為發展觀和境界論辯證統一的生態文明理論①參見王雨辰：《生態學馬克思主義與后發國家生態文明理論研究》，人民出版社2017 年版；王傳發、陳學明：《馬克思主義生態理論概論》，人民出版社2020 年版。。

黨的十八大以來，根據中國特色社會主義實踐要求實現從富起來到強起來的歷史方位，立足于中國社會主要矛盾的轉換和人民群眾對美好生活的向往，立足于人類文明發展的生態轉向，辯證地吸收了西方生態哲學和環境倫理學的積極成果，對中國傳統生態智慧作了創造性轉換，在回答“為什么要建設生態文明”、“如何建設生態文明”以及“建設什么樣的生態文明”三個問題的過程中，形成了習近平生態文明思想。習近平生態文明思想正是在繼承和發展馬克思主義生態思想的基礎上，吸收西方生態哲學和環境倫理學的有機論、整體論的哲學世界觀與自然觀，以及中國傳統生態智慧的“天人合一”的哲學世界觀、“貴和持中”的和合文化價值觀，強調只有樹立人與自然生命共同體、地球生命共同體以及人與人的命運共同體的觀念，遵循環境正義原則，通過處理好人與人之間的生態利益關系，才能最終解決人與自然的矛盾關系［12］（107-112）。其主要內容和特征是在經濟發展觀上堅持“綠水青山就是金山銀山”和“保護生態環境就是保護生產力，改善環境就是發展生產力”的“生態生產力觀”，主張把生態文明理念轉換為以科技創新為主導的綠色發展方式和生活方式；在生態治理問題上，既強調生態治理的法治，又強調強化生態道德價值觀和生態文化建設，把外在的法治變為內在的道德自覺的“德法兼備”的社會主義生態治理觀；在生態文明的價值歸宿上，堅持“人民至上”和“以人民為中心”的發展思想，提出了“環境民生論”，把人民群眾看作生態文明建設的主體和價值歸宿；在共謀全球生態文明建設問題上，主張按照造成生態問題的歷史責任和民族國家的現實發展水平，遵循“共同但有差別”的環境正義的價值原則，把發展中國家消除貧困、全球生態治理與全球綠色低碳發展有機結合起來。習近平生態文明思想是既立足于推進中國新型發展道路的作為發展觀的生態文明理論，也立足于全球環境治理，超越了西方“深綠”和“淺綠”思潮的作為境界論的生態文明理論的內在統一。