體用互發：康德與儒家友誼觀研究

王聞文

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

友誼作為道德哲學的重要內容，古今中外的諸多思想家都對這一問題做過研究，在康德的道德哲學中同樣涉及這一問題。目前對康德友誼觀的研究成果還不算很多，而且一般認為康德的友誼觀是理念型的，不具有現實性，在生活層面是無法達到的。但這是對康德友誼觀的一種誤解，因為康德的友誼觀在不同的時期有著不同的表現，理念型的友誼觀只是他前期的一種看法，在后期他對這一概念作了諸多修正。那么康德的友誼觀具體內容是什么樣的呢？他和儒家的友誼觀有什么相同或相異的地方呢？只有深入康德的哲學文本，動態地把握康德不同時期的友誼觀，才能深刻理解康德的友誼觀，進而準確把握康德的道德哲學。而儒家在對朋友之道的闡發上，看似和康德是相異的，其實二者是殊途同歸，都是在體用互發①本文所說的體用關系，不同于中國哲學既有的體用關系，而是說一種概念既是作為概念本身存在；另外，這一概念又是被應用者，它又體現于經驗性的生活當中。的層面上論述友誼。本文即要通過比較分析二者對友誼的看法來說明這一問題，從而更加清楚地了解康德和儒家在這一問題上或同或異的觀點，以深化對其道德哲學內涵的理解。

一、康德的友誼觀

康德一般被視為義務論者，因為在他看來義務具有純然性，即是說人們在“履行”義務的時候絕不是也不能出自任何私利和偏好，即使是出自某種善良，或者其行為給別人帶來了好處，也不能算是“義務的”。他通過舉一些例子②如他認為一個賣東西的人能夠做到童叟無欺，這看似是義務的，給對方帶來了好處，但是其還是有利益可圖，因此也不能算是義務的。參見康德《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年，第17～18頁。來否定那些非義務的和看似義務的行為。進而，他闡發了義務的道德性，就是說當某種行為是合乎義務的，并且其行為結果亦是義務的，同時又排除了自己的任何偏好，那么這種行為就可以說是道德的。康德所謂的義務，除了要排除個人的因素，如偏好外，他又賦予了義務另外一種特性，并且這一特性和他的定言命令相關，即是說義務不是為了達成某種目的的手段，而只是一種目的。換言之，義務只是義務本身，不是其他，或者可以說義務具有“絕對性”。

康德由對義務絕對性的討論過渡到對友誼的討論。他首先通過對那些懷疑他所說的義務的人（這些人認為在生活當中根本不可能找出符合這種義務的實例）的反駁，借此話語順勢推出，即使某種概念在現實層面不一定或不可能存在，但在理性層面，我們還是要相信這種概念的存在，而他說的這些概念，就包括他的友誼觀。如此以來，我們就可以知道由絕對的義務而來的友誼同樣具有這種特性，即“友誼”是一個絕對的概念——友誼就是友誼本身，而不是其他。不過這只是康德早期對友誼的看法，而在不同的時期，他有關友誼的觀念存在很大的差異，甚至截然相反。為了更好地說明這一問題，我們需要先對康德不同時期的友誼觀進行梳理，并對產生這種變化的原因加以分析。

康德很早就對友誼的問題進行了討論，不過那時的討論還是很零散和淺顯的，他主要是“由人的兩種動機出發，即自愛的動機和道德的動機，引出友愛的問題”[1]。這兩種動機看似是有些許沖突的，因為自愛為愛己，道德表現為愛人，那么如何衡量這二者的關系，這便是康德友誼哲學觀的難題，以至于也由此招致批判，“康德的友誼既包含義務又囊括理念，這就使友誼觀的內部關系變得緊張起來。這種緊張關系促使友誼義務相異于康德所有其他的道德義務，并使得友誼義務對我們來說是無法實現的”[2]，即是說康德認為友誼一方面是理念的——表現為一種無目的性，另一方面又是義務的——表現為愛人，二者之間存在著張力，無法達成一致。因此，有學者認為康德對友誼的這種看法恰恰是造成他友誼哲學二難問題的原因[2]。但在筆者看來，這也是他友誼觀的演變基礎，康德也許正是因為看到了這一觀念存在的困境，所以在之后的論述中，他努力去解決這一問題，才有了對友誼觀念的轉變。

康德友誼觀主要包含兩個層級，其一是理念型的，其二是經驗型的。理念型的友誼觀是大多數學者所認可和熟悉的，一般也把它作為康德友誼觀的代表，即認為康德對友誼的看法是崇高的、純粹的，甚至可以說是不可企及的，因為他認為友誼不能有任何其他的目的。這一看法主要是來自康德在其著作中對友誼所作的界定：“友誼是一個理念，因為它不源于經驗；雖然它在經驗中有缺陷，但對于道德而言，又是一個十分必要的理念。”[3]此處康德清晰地表達了友誼是一種理念的看法，他認為，友誼是一種超驗的東西，它不是來自我們日常的經驗，是超越于經驗的。也即是說，在康德看來友誼不是來自經驗的，而是一種絕對的存在，即使現實生活中不存在這種友誼，但就友誼理念本身而言，卻是不容忽視和懷疑的。

關于這一問題，他在《道德形而上學奠基》中作了詳細的論述：“即便直到如今也可能根本沒有過真誠的朋友，也還是能夠毫不減弱地要求每個人在友誼中有純粹的真誠，因為這種義務作為一般而言的義務，先行于一切經驗。”[4]28即是說雖然我們現在也許沒有一個真誠的朋友，但這并不妨礙我們堅持對純粹友誼理念的信任和對朋友之間真誠友誼的追求。換言之，在康德看來，友誼是我們所需要的，但是現實中卻缺少乃至不存在他意向中的友誼，不過即使如此，我們還是需要把友誼這種理念保持住，不能減弱它的真誠。如果以義務論比較來說，即康德注重的是友誼本身，而不是其他。

康德之所以提出這樣的友誼觀，是和他所提出的定言命令有關。因為在康德看來，人只能是目的而不能是手段。那么什么是定言命令呢？在康德看來，“有一種命令式，它無須以通過某個行為要達成的任何別的意圖為基礎，就直接要求這個行為。這種命令式就是定言的”[4]34-35，即行為本身是目的本身，而不是為了達成其他某種目的，同時它也不需要其他行為來促使這一行為的完成。為了清楚地說明定言命令，康德又直接對其下了一個定義：“定言命令式是把一個行為表現為自身就是客觀必然的，無須與另外一個目的相關。”[4]33此處康德更加明確地說出定言命令的特點，它是自目的的。定言命令除了自目的性外，同時具有客觀必然性。在康德看來，這種命令，按照它的標準，我們在做某件事的時候，這件事本身一定是客觀的、必然的，而不是主觀的、出自個人目的與偏好的，并且它應該被視為一個必然的實踐原則。“定言命令式不與任何一個意圖相關，亦即無須任何別的目的，自身就宣稱行為是客觀必然的，所以被視為一個必然的實踐原則”[4]33。這樣每個人在行動的時候就要有所考慮，自己的行為是否符合這樣的一種原則。

當定言命令成為一種必然的實踐原則后，那么就應該是一種普遍的為人所應遵守的法則，法則的內容就是康德所認為的定言命令的表達式：“定言命令式只有一個，那就是：要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”[4]38就是說，當我們意欲做一件事的時候，我們就要思考，這件事所蘊含的法則是否可以成為一種普遍法則，我們這樣做是否愿意其他人也這樣做。康德在《道德形而上學奠基》中舉了大量的例子，如當我們想向朋友借錢時，我們很有可能無法還上，或者不打算還錢，但是為了朋友能夠把錢借給我們，這個時候，我們可能就會撒一個謊：保證如期把借的錢換上[4]39。但是如若這樣，造成的后果也是不堪設想的，因為我們可能為了一時的私利做出并不想讓別人也效仿這樣的手段來做針對我們的事。但是在康德看來，如果你這樣做，那么就等于承認同意別人也可以如此做，如果每個人都是如此，則社會法則將成為一種擺設，甚至造成社會的混亂。正是基于此，康德認為，我們做事情的時候要按照定言命令式所要求的那樣去做——不能出自個人的某種利益而破壞法則。康德從這樣的定言命令式所蘊含的內容出發，認為對待友誼也應當如此，我們在與朋友相處的時候，對朋友應當是純粹的，不是為了達到某種目的去交朋友，而是交朋友本身就是我們的目的。

但是，康德并不是僅僅執著于這一種友誼觀，因為他似乎看到了這種理念型友誼的不現實性和不可施行性。因此，他把理念型的友誼進一步推進，提出了另外一種友誼觀，也就是說康德“在論證了友誼理念之后，他又把這種純粹的友誼理念拉回到復雜的、經驗的實踐生活中，并通過對他人敬重的義務提煉出了可以在經驗世界擁有的道德的友誼”[5]。在理念型的友誼中，康德所設定的友誼關系可以說幾乎是不可能存在的，因為人是社會存在者，離不開和他人打交道，又加上康德是非常重視友誼的，缺少了友誼這一環，可以說是不完整的社會關系。因此，為了解決這個矛盾，康德從經驗的層面提出了一種可以企及的友誼觀。正如陳曦所說：“誠然，康德十分珍視理念的友誼，但另一方面，無論是在《倫理學筆記》還是在《道德形而上學》中，他在首先指出作為理念的友誼后，緊接著又提出了經驗性的友誼。”[5]陳曦對康德友誼的考察是比較符合康德后期友誼觀的發展的，即康德無論是多么渴求與希冀理念型的友誼，但是在面對現實的需要時，康德似乎做了某種妥協，一方面仍然堅持著對理念型友誼的珍視，另一方面，又從現實出發，提出一種經驗型的友誼。需要指出的是，康德的“經驗型”友誼，雖然是根據現實而來的，又具有經驗性的特點，但是又不同于我們一般所認為的那種世俗的經驗。如果用康德對這種友誼命名，即是“道德的友誼”，從而把出自經驗的友誼賦予了道德性。

那么根據康德對道德哲學的相關論述，就可以知道他所說的“道德的友誼”的具體內涵是什么。在康德的道德哲學中，他所謂的實踐法則是道德原則，“這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍立法的原則”[4]116。康德把他的道德哲學的理論基礎放在了善良意志上，所謂善良意志即是一種絕對的善，正如康德所指出的那樣：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西。”[4]16康德認為在這個世界上只有一種絕對的善，那就是善良意志，而“善良意志之所以有這種能力，根本原因在于它的純粹性。在康德那里，純粹性至少有三個方面：一是數量上唯一，二是本質上絕對，三是表象上普遍”[6]。康德從這樣的善良意志出發，認為每個人都可能具有善性，而表現在友誼觀上就是對于朋友的忠誠與敬重，這是一種來自道德意義上的敬重，所以在康德看來，“道德的友誼是兩個人格在彼此坦誠其隱秘判斷和感受時的完全信賴，它能夠與雙方的彼此敬重共存”[4]620。依康德對道德友誼的論述可知，此時的康德對友誼的看法已經不再是那么絕對的、理念性的了，而是一種現實的存在。因為它是兩個存在者之間人格的交接，所以需要在生活中去尋找這種友誼。康德在其文本中還多次談及由對他人的愛與敬重而來的友誼，即是把友誼放置在對其他人的愛的義務之下。這樣一來，友誼也從一種似乎不可得到的東西轉換為由人們之間的相互的愛與敬重以及義務而衍生出的可以實有的友誼。

總之，康德對友誼的看法，并非是之前很多人所認識的那樣①如布魯姆認為“道德哲學家長期關注倫理學的理性原則、不偏不倚性、普遍性與一般性以及規則與法典。然而道德生活中心理學維度的重要性，即道德生活與經驗本身，卻被暗暗地否定了，至少是被忽略了”。Lawrence A Blum：Moral Perception and Particularity，Cambridge University Press，1994年，第 3 頁。，只是從理論上談論友誼，把友誼看作是一種理念型的、絕對的概念。隨著康德道德哲學的不斷發展及其理論的不斷成熟，他又基于現實的層面，把至高無上的純粹的友誼拉到現實的生活當中，即如上所述的“道德的友誼”。

二、儒家的友誼觀

朋友在儒家的哲學體系中也是極為重要的。從孔子提出“有朋自遠方來，不亦說乎”[7]3的命題，之后的諸多儒者也對朋友這一關系作了論述，以至于演變到和君臣父子等關系相提并論的概念，“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也”[8]28-29。在古代，君臣、夫婦、父子等人倫關系是極其重要的，是社會穩定與發展的重要因素，而《中庸》把“朋友”這一范疇與之并列，認為朋友和父母、夫婦等人倫范疇一起構成了天下五種“達道”，從這便可以看到古人對朋友的重視，也可以說奠定了其在儒家思想中的地位。如果說朋友在《中庸》中只是被定義為人們應當遵守的“不變的道理或準則”，那么發展至孟子，其便成為“人倫”之一，在儒家思想史上的地位又進一步得到了提升。如孟子所言：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[8]259在孟子看來，朋友和父子、君臣、夫婦這幾對關系一樣，都是圣人為了使人成為人以區別禽獸所闡發的內容，而且孟子又對朋友間的關系作了一個界定，即要“有信”。如此以來，朋友這一范疇，從簡單的社會關系上升到與三綱并重，共列“五倫”之一的地位，“代表并奠定了儒家人倫體系的基本結構和模式，是儒家倫理思想的核心內容”[9]。朋友之所以如此重要，是因為在儒家看來朋友是自己德行的規諫者。在儒家思想中，個人品德的完善，在一定程度上是取決于朋友的，朋友是個人修養的“一個重要的影響和推動因素，為個人修身成德所必須”[9]。因此，朋友之于儒家是一個使自己德性修養不斷得到提高的對象，其價值不僅僅是一般的人際關系，一定程度上是一個人成為君子的關鍵。

其所以如此，是因為在古人看來，了解一個人是可以通過朋友來斷定的，如《奉使》中所說：“欲知其子，視其友；欲知其君，視其所使。”[10]就是依照視友知子、視使知君的邏輯來展開的，顯然朋友在某種程度上是反映一個人品性的參照物，其所結交的朋友是其德性的體現，所以父母欲要了解自己的子女是什么樣的人，一個陌生者欲要了解一個人是什么樣的時候，從其所結交的朋友就可以看出來了。此外，朋友不僅是作為德行的鑒定者，同樣也是學問上的互相切磋者，更是學問長進的鞭策者，正如《禮記·學記》所云：“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”[11]965所謂“獨學”者，即“獨自學習而無朋友。言有所疑無可咨問，則學識孤偏鄙陋，寡有所聞”[11]965。也就是說，如果沒有朋友的游往，那么在德行操守上或有虧欠，因此我們需要朋友的指導和與之交流，與朋友交往切磋更有助于學問的長進。

朋友之間的交往不同于師生之間，一方面是因為朋友之間的相處時間多于師生；另一方面是因為朋友之間的交往是基于一種平等的關系，彼此在交往的時候就少了那種“畏懼”感，更利于相互切磋討論。其實有關這一問題，早在《永樂大典》中就曾談到過：“學問須是要從師，然賴朋友相成處甚多。師只是開其大端，又體貌嚴重，若于從容閑暇之際，委曲論難，須是朋友便發明得子細。”（《永樂大典殘卷·卷一萬二千十七·尹和靜言行錄》）就是說雖然做學問理應向老師學習，但由于朋友之間的交流更多于師生之間的交流，而且加之二者在交流過程中心理的不同，所以可以說朋友在某種程度上是優于老師的，此處的“優于”非是學問或知識上，而在于交往的情感上，因為學生對于老師多是敬重，因此很有可能無法達到交談的目的。但是朋友之間便不會有此種擔心，彼此之間能夠交談的更多，于問題的討論也更仔細。這一點用明儒呂坤的話更容易理解：“人生德業成就少朋友不得。……至于對嚴師，則矜持收斂而無過可見。在家庭，則狎昵而正言不入。惟朋友者，朝夕相與，既不若師之進見有時，情禮無嫌，又不若父子兄弟之言語有忌。一德虧，則友責之；一業廢，則友責之。美則相與獎勸，非則相與匡救。日更月變，互感交摩，駁駁然不覺其勞且難，而入于君子之域矣。”[12]呂氏通過比較不同的人倫關系，得出朋友這一倫似乎是更加緊要的，因為相較于面對老師的那種矜持收斂和在家庭中的狎昵，唯獨與朋友交往的時候才可以不至于過分嚴肅，再加上朋友之間的互相勸勉和善責，即當自己德行有所欠妥時，朋友可以加以責勸，當自己學業有所荒廢的時候，朋友可以進行責勉，如此一來，假以時日，彼此之間互相關照，就可以成為君子了。

如上文，從呂氏的話中，我們可以看出朋友間的學問切磋，其目的不止于知識，更重要的是通過這種方法以達到修身的目的。換言之，在儒家看來，朋友最為重要的是對德行的扶正。因為儒家認為，只有德性上的一致方可稱為朋友，而擇友的標準或者目的其實也即在對彼此德性上的提升。如孔子所言：“朋友切切、偲偲。”[7]347朱熹引胡氏言注曰：“切切，懇到也。偲偲，詳勉也。”[8]148朱熹以朋友間的勸勉來訓夫子之言，實其切到也。朋友之間以德相勸，去其惡而從其善，這也是儒家一貫所強調的。孔穎達對此也作了更為詳細的闡釋：“朋友之交則以義，其聚集切切節節然，相勸競以道德，相勉勵以立身，使日有所得。”[13]依孔穎達意，在結交朋友的時候也有一個預設，即須交之以義，換言之，如所結交的朋友是非義或背義的，那么就不可以稱為朋友之交了，也許是小人之交。如果在符合這個前提下結交朋友，進而以道德勸諫彼此，以學問勉勵彼此，做到日有所得，品性有所長養，學問有所進步，才可謂“友之交”。

荀子也對交友作了闡釋，他認為“得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行”[14]。也就是說，交友應當與那些德行操守好的賢者相往來，如此以來自己所見所聞也多是忠信敬讓之事。如果按照荀子在《勸學》篇中所論及的環境之于人的影響來看，與有德之人交往，必定耳濡目染，久見其德，必相成之，自己的德性也會得到提高。這樣一來，儒家所謂的擇友實則是“擇仁”，友是用來促德的，是為了養仁致圣的，有關這一點，先哲們都曾著墨論述。如曾子所說：“君子以文會友，以友輔仁。”[15]張載亦云：“人之有朋友，不為燕安，所以輔佐其仁。”又陸九淵云：“友者，所以相與切磋琢磨以進乎善，而為君子之歸者也。”[16]他們都在強調一個主題，即朋友之交并非為了利益，而是在于德性，是為了修仁。這是儒家友誼觀極為重要的一個價值歸向，并且在這種價值觀的引領下，儒家將擇友落腳于道德上，而這種道德正是和康德所強調的“純粹的友誼”相一致的。

但是在問題的表述上，儒家似乎是更多地強調了朋友之間的“用”，也正是基于這一點，很多人認為儒家的朋友之道其實是功利的，也即是把朋友看作是一種手段。但這種說法是不準確的，因為儒家朋友之道并不是一種手段，而同樣是目的本身。儒家在界定“朋友”這一概念、劃定這一倫理關系的時候，其實就已經賦予了它特定的內涵。首先，在儒家看來，朋友之間需要信，“老者安之，朋友信之，少者懷之”[7]123。就是說與朋友交要言而有信，即孟子所說的“朋友有信”[8]254。《禮記》同樣持此種看法，《禮記·學記》云：“故安其學而親其師，樂其友而信其道。”[11]962孔穎達疏曰：“前安學，故乃親師樂友后乃信道也。”[17]這就是說兩個人（或更多）之間可以以朋友來稱呼，那么二者之間必定存在一種互信的關系。所信者，不僅在于朋友的知識高深，更在于信朋友之為人；其次，在兩個人欲要想結為朋友之誼的時候，在道德上必定要有某種相似處，依儒家來說更多是自身的仁德，而且如上文所述，朋友之間的結交也是以仁為基礎的，雖然結交的目的在于更好地養仁，但其出發點卻是自我本有應然的完善的人格。我們擇友首先做到了仁，交朋友一方面是為了更好地促進彼此之間的道德，但是在這之前，儒家認為我們已經是有道德操守，而且由于信的存在，我們不單是為了促進自己的道德，同樣也是為了促進對方的道德。這個時候，我們可以說，促進自己的道德和促進朋友的道德其實是一樣的。最為重要的一點是，交朋友并非是功利性的，而是在自目的下的他目的性①這是說儒家的友誼觀首先是自目的的，強調友誼就只是友誼本身，而不是出自其他想法。當然有所不同的是，儒家友誼觀的自目的性，其又蘊含了對他人一種自覺的“義務”性，所表現便是一種他目的性。。這就和康德所說的義務相似，我們交朋友不是說為了達到什么目的，而是一種在無目的下的彼此之間的互相促進。

并且，既然儒家把朋友作為“五倫”之一，那么其內涵一定是和其他“四倫”相似或一樣。就父子關系來說，儒家認為父子之間是以愛為基礎的，并不是一種目的和手段的關系。父之愛子，子之敬父，都是出自最本真的情感，而不是功利。同樣夫婦關系也是如此。那么既然它們是這樣，朋友關系難道會例外嗎？答案自然是否定的，因為朋友之間首先要做到信，其次還需要有誠敬之心，或者說在儒家看來，真正的朋友已經不再是一種親緣上的他者與“我”的區別，在某種程度上是等同于家庭的血緣關系的。所以，儒家的朋友之道不是一種功利的手段，而在于道德的自目的性。這樣就可以理解孔子為什么說有朋友自遠方來，我們內心是無比欣喜的了，其實何必遠方的朋友而至，任何地方的朋友而來，我們都是充滿歡喜的。其所以如此，就是上文所談到的，朋友是自己成為自己的一種對象，也是儒家要成為圣賢的一種對象，它的實質完全是一種非手段式的，而是在于表達“朋友”之義本身，即自目的性。這一點和康德是一致的。

三、即體與體用互發

有關康德和儒家友誼觀，有學者認為康德的友誼觀是純粹的，而儒家的友誼觀是相對的。如果用康德哲學術語來說，即是康德的友誼觀是自目的的，儒家的友誼觀是手段的②如常國良先生曾經提出“孔子把交友作為實現仁的一種重要途徑”的思想。參見常國良、李海云《從〈論語〉看儒家的交友思想及其教育意義》，載《天津市教科院學報》，2005年第6期。。那么這種觀點是否成立呢？

通過上述對康德以及儒家友誼觀的分別闡釋，我們可以看到它們各自的具體內涵，如果就康德前期的友誼觀來說，那么可以說這種觀點是對的。因為無論是康德前期與弟子的討論，還是在《道德形而上學奠基》中所講，他有關友誼的表述，都是在說明友誼是一種純粹的東西，不容有私利存在，友誼就是友誼本身。而對于儒家來說，如果僅從其文字的直接表述來看，似乎確實是把朋友作為一種手段，無論是功利的還是道義的。但是，通過我們對康德和儒家友誼觀的考察，就會發現這種觀點是有待商榷的。

因為此觀點只看到了儒家和康德友誼觀的一面而沒有窺見其全部，是靜態地而非動態地了解他們的友誼觀，未曾對其友誼觀進行全面地剖析和認識。如果能夠全面看待他們的友誼觀，就會發現，二者看似是相異的，而實則是殊途同歸。如若從“體用”的角度來看，都是“即體即用”的，只不過在發展的不同階段，表現有所差異。于康德，他前期的友誼觀更多的是一種“即體”的友誼觀，因為這個時候他強調的是友誼的純粹性，是一種絕對而神圣的友誼觀，即是上文所引他的話，“即便直到如今也可能根本沒有過真誠的朋友，也還是能夠毫不減弱地要求每個人在友誼中有純粹的真誠”[4]28。他之所以認為我們很有可能沒有真誠的朋友，就是因為朋友在他那兒是一種沒有任何其他目的的存在，一旦有了利用朋友達到某種目的的想法，就不能算是朋友了。所以這個時候，他沒有把朋友當作一種“用途”而只是朋友本身。但是隨著德性倫理的發展，他對朋友的界定的條件和范圍也有了很大的變化，即他后來所主張的——友誼是一種對他人的敬重的義務。友誼是可以在現實中找到的，而且也必須源自現實，因為如若沒有現實的人的參與，沒有現實的、經驗性的東西的加入，是無法完成交友這一活動的。

但是康德雖然在后期把友誼的內涵界定為對他人的愛與敬重，但是他說的愛和敬重和我們通常認為的那種是有區別的。在康德看來，“那種雖然出自愛，但卻被他人的目的所拖累的（實用的）友誼既不可能有純潔性，也不可能有所要求的完備性，而這種完備性是一個作精確規定的準則所不可缺少的，而且它是一個愿望的理想，這個理想在理性概念中沒有邊界，但在經驗中卻必然是始終受限制的”[4]621。他仍是否定那種即使是出自愛，但是卻把愛作為一種手段去博取某種利益的友誼，他認為這也是令人不齒的。因此，在這一問題上，他繼承并發展了亞里士多德的友誼觀，即是在愛他人的問題上，是視他人為自己，是自身的一種完善性。愛他人、敬重他人其實源自對自己德性的某種完善，而不是取悅他們或者是他人的一種目的。因此可以說，康德在這方面并沒有落入俗套的愛中。

因此，此時康德友誼顯然是一種“體用互發”的友誼觀。它有自己價值的不可更易者——友誼仍是一種神圣的概念，但他又承認了友誼可以、也應當從經驗的層面中獲取，因為只有如此，我們才能真正地擁有朋友。康德曾經對友誼進行過詳細的分類，他認為我們主要有三種友愛，即“需要的友愛”“志趣（審美）的友愛”“意向的友愛”①如果詳而論之：“第一種友愛的類型:需要的友愛。作為友愛的初級階段，僅僅發生在最原初的生活條件下。友愛的雙方出于基本生活需要考慮而形成的相互之間的信任和合作。第二種友愛的類型:志趣（審美）的友愛。友愛的雙方是出于相互喜愛和相互欣賞而走到一起、形成團體或相互的聯盟。康德還強調了這種志趣（審美）的友愛并不是為著幸福的目的，而是兩個人彼此能夠帶給對方快樂。第三種友愛的類型:意向的友愛，這種友愛是一種更高的友愛形態。這種意向的友愛既不像‘需要的友愛’出自彼此的生活需要，也不像‘志趣（審美）的友愛’出自彼此的喜愛和欣賞，而是出自純粹的真誠的對他人的意向。這種意向的友愛要求彼此對道德有著一致的判斷和態度，彼此之間相互信任、自我開放，用一個真誠的心去面對他人。”參見劉靜《正當與德性——康德倫理學的反思與重構》，中國社會科學出版社，2015年，第187頁。。這三種友愛所對應的是三種不同形態的友誼觀，而無論哪種友誼都需要他者的參與，也需要在經驗中完成。

而儒家的友誼觀可以說一直是一種“即體即用”的關系。儒家雖然把友誼本身作為一種神圣的存在，但其似乎并沒有僅止于此，其重點在于如何把這種友誼放在生活實踐中。不過儒家的友誼在生活層面的發用不是出于對利益的追求，而是在于彼此之間德性的培養。其實這就如在前文中所說的，康德在后期同樣認為朋友也是對于自己或者自己對于朋友的一種愛、一種幫助，和儒家一樣，把朋友作為對自己德行的一種勸諫者。而于儒家，雖然在通常的表述上，交友是為了成就自己的仁德，但是儒家的交友之道，其實是有一個大前提，或者說，一個隱形條件，這個條件就說“信、德”。在儒家看來，并不是什么人都可以成為朋友的，朋友之間首先要做到“信”；其次，其出發點非是功利性的，而是自目的性的。在未交朋友之前，需要先進行自我道德的培養，而后再從義務性的自目的出發，以仁交結朋友，共同促進彼此德性的修養。因此，儒家在一開始就把朋友定為一種即體即用的關系，其體在于友誼本身的神圣性，包括友誼的概念和進行友誼這一活動的行為者兩個方面；其用在于儒家把朋友這一關系落實在實踐當中，在以信、仁、德等前提下踐行友誼本身，使其成為一種自目的的活動。

結語

康德雖然強調任何事物都不能被用作“手段”而只能是目的，基于這樣的觀念，他對朋友的標準似乎顯得有些苛刻，認為朋友之間的交往只能來自交朋友本身而不是為了利用朋友。但是康德也并非死板地認為朋友只能是至上的神圣之物，在面對現實的境遇時，康德對朋友的要求進行了修正，這種修正看似是降低了標準，其實是對其理念型友誼的一種延伸發用，從根本上說，并未偏離其對友誼的界定。在后期他的友誼觀更多地表現為一種基于理念的而應用為實踐的友誼，在這方面和儒家對朋友的要求有相似之處。在儒家看來，他們是在“應用”朋友之前，就已經先行對結交什么樣的朋友以及朋友之間應該具有什么特點都作了規定，所以在現實中，儒家的友誼觀更多地表現為一種“互用”的關系。

總而言之，無論康德還是儒家在論述友誼的時候都認為“寓于友誼中的對他人敬重的義務首先要給予對方人性上的尊重與關切，將朋友當作目的而非手段。與此同時，友誼中的敬重無關乎朋友雙方的身份、地位等身外之物，而只在于他們道德上的單純可靠”[5]。即是說，他們的友誼觀都是由道德出發，依友誼本身來論述，把朋友看作是一種目的，而不是獲取其他利益的手段。他們的友誼觀最終所要闡明的問題是一樣的：即珍視友誼，于友誼這一概念，從自目的性出發，依道德的義務為基點，來實現友誼的發用。