貴州苗族女性服飾探究

翁澤仁

貴州苗族女性服飾，堪稱中國服裝史上一支瑰麗的“奇葩”。其特殊性在于款式、顏色、花紋及圖案等的紛繁復雜：擁有100多種款式花色①楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第4頁。。“中國有史以來的歷代服飾款式在此幾乎都能找到其對應物；在現代流行時裝中也能找到它的影子和蹤跡”；在中原消失了很久的、被稱之為“中國服裝歷史上的活標本”的“桶裙貫首服”，是貴州長順縣和平塘縣通州、西關苗族的傳統服飾；在唐代和宋代風行的“百鳥衣”與“鳳尾裙”是都柳江領域的“花衣苗”和雷公山部分苗族的傳統服飾②楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第5頁。；“服飾發展史上的5種型制——編制型、織制型、縫制型、拼合型、剪裁型系列，在苗族服飾制作中均有范例”③楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第5頁。。這些種類繁多的貴州苗族女性服飾，不僅有著強烈的藝術性和觀賞性，而且擁有客觀、真實的歷史性。它們既源于生產、生活，但又高于生產、生活。與此同時，是超越時空和民族的藝術作品與生活仿制品。內外兼修的品格使得貴州苗族的女性服飾擁有重要的研究價值，誠如楊漢先所言：“欲知苗族的過去一切，必須研究他們的藝術，可從服飾著手”④黃才貴：《影印在老照片上的文化：鳥居龍藏博士的貴州人類學研究》，貴陽：貴州民族出版社，2000年，第260頁。。

一、苗族女性服飾的研究價值

服飾，作為一個冷媒介，在連接歷史與現實、個人與群體、族裔內外部發揮著無與倫比的作用，而這些作用是悄然和隱性的，幾乎不為人所察覺。在千百年的歷史長河中，貴州苗族女性服飾充分地發揮著這些不同尋常的功效。貴州苗族女性將族人對祖先的崇敬、故土的懷念、大自然的敬畏及對漢族的尊敬之情用針線繡織到服飾中。通過服裝與飾物中的圖案、顏色和花紋完美地進行著文化記憶、文化再生產的活動。她們憑借有限的認知進行著無限的遐想，將自己的家庭意識、族際交往意識，以及與大自然的接觸意識，通通編織、繡織在絢麗多姿的圖紋中，盡顯無文字社會中民族成員的偉大智慧。實際上，這種特殊的文化書寫方式反映的是苗族女性的優良品格，即責任感與忠誠度、友愛、和諧與團結意識。她們通過一針一線，依照自己的認知和想象空間，建立與亡者、家園、大自然、異族的情感聯系與寄托。構建出一幅個人與族群、集體與世界、自然生境和社會環境、天人合一的整體圖像，用以確認自己的文化及身份。最為重要的是，這些苗族女性借助技術及有形的物質載體，使本民族的歷史保持著鮮活、旺盛和持久的生命力，跟隨著族群前進到每一個歷史階段。誠如苗族古歌唱到：“我們離開了渾水，我們告別了家鄉。天天在奔跑，日日在游蕩……讓我們摘下家鄉的花果，拴在姑娘的衣服上，讓我們把涉過的江河，畫在阿媽的裙上。才不忘祖先的故土，才不忘阿媽的奶漿”①潘光華編：《中國苗族風情》，貴陽：貴州民族出版社，1990年，第43頁。。她們有意識的文化行為將一個物品的記憶與連接、存儲與融合功能發揮到了極致，續寫著本民族的文化傳統。

誠如楊·阿斯曼所言：“文化記憶中存儲著傳統和社會交往”②[德]楊·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年，第23頁。。貴州苗族的女性服飾無疑在言說著與其他民族的聯系和往來。在族際互動的語境下，受到同化的影響顯然是文化傳播的必然結果，一如如下的論斷：“隨著一種文化與他者接觸的頻率增加和程度加深，以民族中心主義為特征的世界觀和自我意識有所減弱，取而代之的是對傳統的反思和對往昔身份認同形式的審視與強化”③[德]楊·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年，第194頁。。貴州苗族幾乎生活在崇山峻嶺、深山峽谷中，與外界的交往與接觸極其有限。但苗族女性則僅憑現有的、與其他民族的交往機會，對認為有實用價值、好看、新奇的文化進行募仿，把它們納入到自己的服飾中。貴州苗族女性服飾中漢族、水族、布依族、侗族等眾多民族文化因子的嵌入，不僅增加了苗族女性服飾文化的深度和廣度，而且重塑了苗族女性的世界觀、價值觀和文化觀。在該語境中，文化的嵌入行為顯示出深層次的意義：一、表明有序且仔細地將異文化進行排列和組合，為的是與本民族文化和諧、一致，使之成為一個有機的整體；二、體現的是對不同文化的接納、對該民族的認可，以及民族融合的景況。

毋庸置疑，相較于男性，女性在文化的連續性和穩固性、傳承與傳播中起到了極其重要的作用。苗族女性同樣如此。誠如《黔南識略》所記：古州“苗有洞苗、山苗、水西苗、瑤苗、偅苗五種……男子近皆剃發習漢俗，婦女仍青衣短裙”①杜文鐸等點校：《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第184頁。。在伴隨著與其他民族雖不頻繁但穩固交往的過程中，即托馬斯·盧克曼談及的“交互反射”②[德]楊·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年，第135頁。中，苗族既構建了對本民族的認同，又促成了對中華民族共同體的認同。苗族女性把這些族人無法用語言言說、潛在、抽象的情感與價值觀、規范與意識留存于服飾中，陪伴著她們的生產生活。這種獨特的演繹方式，起到的是存儲與銘記、強調和提醒的作用。而此類穩固、牢靠的文化記憶和保存方式成了苗族女性的集體性動作，因為每一個苗族女性都會延續、重復著它來強化自身及族人的相關知識及意識。民族與集體、自然及社會環境的概念在潛移默化中被植入在這些女性的隨身物品中，并世代相傳。服飾成了她們隨身攜帶的精神家園。由于眾多觀念與情感、信仰與價值的注入，及其不朽的傳承性，服飾被賦予了神圣性。顯而易見，服飾本身并不神圣，但其文化內容卻讓服飾變得神圣與莊嚴。因為，苗族女性服飾成為象征性的表達媒介、多重意義的承載體，擁有著“規范和定型的價值”③[德]楊·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年，第93頁。。也因此衍生出了苗族女性服飾豐厚的慶典文化。與此同時，貴州苗族女性服飾的發展狀態，無一不在反映苗族女性的特點：既傳統又與時俱進、既保守又開放、既有原則性但又不失包容性。

貴州苗族女性服飾成為集眾多異文化因子為一體的、擁有鮮明民族特性的服飾文化。這些被符號化的服裝扮演著極其重要的角色，因為負載著歷史記憶和對現實的期希。對其進行探討，實際上是解答如下的一些問題：一、文化的差異性。誠如亨廷頓談及的：“各個鄉村、地區、種族群體、民族、宗教群體都在文化異質性的不同層次上具有獨特的文化”④[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第27頁。；二、對異文化的理解與認可，說明交往雙方對彼此的信任與尊重。從而揭示文化交往的重要性。“離開了文化，地理上的鄰近不會產生共同性，而可能出現相反的情況……信任最容易從共同的價值觀和文化中產生”⑤[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第138頁。；三、中華民族共同體及文化多元一體格局的形成歷史久遠；四、貴州苗族與其他民族的族際關系。

二、苗族女性服飾中的漢文化因子

貴州苗族女性的服飾豐富、絢麗、多彩。在“西苗”的古歌中就有體現：“元祖八背十六花”。此處的“十六花”實際上指的是這支苗族女性的服飾：花包頭、花耳帽、花牌帽、花衣服、花圍腰、花飄帶、花裙子、花裙腳、花布鞋、花銀泡、花銀耳、花銀柱、花戒子、花背帶⑥楊昌文：《福泉縣王卡鄉苗族調查撮要》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第87頁。。所謂的“花”，意即所有的服飾皆經過挑花與刺繡、紋案與顏色多彩、漂亮。“西苗”的服飾基本上代表了幾乎所有支系苗族的服飾結構。與此同時，從這些眾多的苗族女性傳統服飾中，不難追尋到漢文化因子的痕跡。這些多而廣的文化因子，強烈地影響著苗族服飾的發展。具體體現為：一、形制。黔東南苗族女性的圓領右衽、左祍服飾可能源自唐裝；坎肩式背心與魏晉南北朝、宋代漢族的坎肩、背心有關；云肩與元代漢族的云肩有關聯①楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第86-87頁。。岑家梧認為：西南民族上衣保存了唐代女裝的形制。大都為無扣無領，只將衣祍向左交疊，腰部以帶束之②轉引自黃才貴《影印在老照片上的文化：鳥居龍藏博士的貴州人類學研究》，貴陽：貴州民族出版社，2000年，第281頁。；席克定談及：擺金苗族的“背牌”是由古代的“裲襠”演變而成。岜沙、雅灰的胸兜是由明代的“主腰”演變而成。大襟裝是由“父母裝”演變而來③席克定：《苗族婚姻集團的標志——苗族婦女服飾的類型分和特殊功能》，楊鬃、王良范主編《苗侗文壇》（51），貴陽：貴州大學出版社，2009年，第391-392頁。；二、紋飾與圖案。施洞苗族婦女的前裙為主要繡花部分，多繡以龍、鳳、麒麟等④何晏文：《貴州部分地區苗族服飾》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第418頁。；清水江流域苗族傳統的兒童帽飾中，有“福祿壽喜”“長命富貴”及“六寶”等字樣。除此之外，施洞還有一種專門為嬰兒特制的銀菩薩帽飾⑤貴州省文化廳、貴州省博物館編：《苗族銀飾》，北京：文物出版社，2000年，第22頁。。可以想象的是，眾多的采借之人并不一定能夠清晰地辨別這些漢字，但一定知曉它們代表的含義。進行募仿，目的是期望漢族的吉祥字及物能夠帶給自己的孩子平安、健康、富足的生活等；三、衣飾及其顏色。清朝末年至民國初年形成的黃平、施秉一帶苗族的花衣盛裝，是用大紅絲綢作裝飾，而且布料的顏色常為紫色。一改以黑為本，以及以棉麻為主的古裝特質⑥楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第89頁。；臺江苗族背嬰兒的背帶尾部釘有幾十個漢族的銅錢⑦熊克武主編：《臺江風物志》，成都：四川美術出版社，2018年，第114頁。。貴州苗族成為中國各民族中的飾銀首戶。尤其是黔東方言區內清水江、都柳江及舞陽河流域的苗族。這些區域的苗族女性的銀飾最具代表性⑧貴州省文化廳、貴州省博物館編：《苗族銀飾》，北京：文物出版社，2000年，第9頁。。這是由清代江淮湘贛漢族木商在這些地區進行木材貿易催生出的文化勝景。實際上，苗族女性服飾中的漢化內容以另一種形式，為人們提供了苗漢交流，以及彼此間的文化有一定聯系的證據。

毋庸置疑，貴州苗族女性服飾中對漢文化因子的納入，顯然是與兩個民族的接觸程度密切相關。明清兩代是貴州地區苗族與漢族交流日漸頻繁的時期。隨著王朝勢力的深入，大量漢族軍民被遷移至貴州。這些擁有先進生產力水平的巴蜀、荊楚、吳越人等秉承其創造性及開拓精神，把生活重心、經濟重心轉移至遷移地，推行自己的生產技術和經濟生活。在影響與輸出，以及主體流量及流向的過程中促成漢“夷”活動圈的形成。從而使得他們的文化因子深深地融于當地的苗族文化中。晚清時期漢族軍民活躍的生產和經濟行為不僅填補了當地眾多社會生活的空白點，而且啟發了苗族等少數民族女性對漢族文化的學習與效仿。其中，最直接與最外在的行為表現為對漢族女子妝容的效仿。如，松桃廳“近城女苗間學漢人妝飾”⑨杜文鐸等點校：《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第171頁。。除此之外，她們把對漢族文化的采借之意書寫在了自己的服飾中。

顯而易見，交往雙方的接觸越頻繁、關系越緊密，文化的交互使用與借鑒就更為深廣。尤其是苗族對漢文化的采借。這一點尤為體現在以施洞為中心的清水江流域苗族女性服飾中。位于清水江中游南岸、臺江與施秉兩縣交界處、明代就成了碼頭的施洞，苗語稱“展響”，意為“貿易集散地”。自雍正年間疏通河道、進行擴建之后，施洞成了清水江中最大的碼頭和物資集散地①熊克武主編：《臺江風物志》，成都：四川美術出版社，2018年，第19頁。。航運繁忙的施洞成了連接湘黔航線的重要口岸及定期集市，吸引著兩湖、兩廣、兩江、安徽等地的大量漢商前來貿易。隨著漢商的到來，他們的思想與價值觀念，行為方式與生活態度也被帶到在地化的生活中。對當地的苗族女性產生了潤物細無聲的影響。而她們則把這些對自身而言前所未有的文化現象和感悟繡織在了服飾中。如，刺繡圖案中有一些“漢”字，以及漢族的神廟造型。從這些不規范、有著錯誤筆畫的漢字來看，刺繡者并不知曉這些字的原意②楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第88頁。。而且從當時的歷史背景來看，當地苗族普遍不懂漢語，漢族不懂苗話。從愛必達的《黔南識略》中可知：“苗語難解……弗通者則借通事傳語”③杜文鐸等點校：《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第184頁。。很顯然，苗漢雙方的交流甚是艱難。教授這些漢字就更為困難。但可以猜測的是，這些漢字一定是漢商頻繁使用的字，經常出現在某個地方或某樣物件上。有專家認為，可能是對購買苗木契約上的字進行模仿④楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第88頁。。雖然不能還原歷史，也不知真實的情況為何。但可以推斷得出，這些頻繁出現的漢字，對施洞的苗族女性而言，雖然并不一定知道是什么意思。但由于出現的頻率較高，吸引了她們的注意力。新奇、好看應該是施洞苗族女性繡織這些漢字當時的動機和心態。隨后逐漸成為一種時髦在該支系中傳播開來。神廟造型的出現無疑是與漢商居住方式的固定化有關。坐商與游商的區別相當大，尤其是心態。游商來來往往、居無定所。由于以游走的方式進行貿易，時間一般不長。售完即走，來去自由、無牽掛。由于沒有把貿易地視為長期居留地，因而希望盡早結束行程回家鄉。而坐商，則相反。盡可能地把家鄉的一切復制到遷移地，如建筑文化、飲食文化、宗教信仰等。嘉道兩朝，漢族商人陸續進入施洞、革東、平兆及臺拱、革一、臺盤、排羊等集市定居⑤貴州省臺江縣志編纂委員會編：《臺江縣志》，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第148頁。。并開始修建神廟、祭祀祠堂等。如，光緒三年（1877）由寓居施洞的湖南、湖北商賈捐資籌建的兩湖會館⑥熊克武主編：《臺江風物志》，成都：四川美術出版社，2018年，第13頁。。這些鐫刻著故鄉文化的紀念性媒介，承載著無法揮之且不能揮之的集體記憶。漢族商人把對故土及親人的思念之情融入這些故鄉的標志和符號中，同時，也期望自己敬仰的神保佑新生活、新買賣的順利開展。漢族移民頻繁祭拜的庇護所——神廟，無疑也成了聰慧與靈動的施洞苗族女性新的繡織對象，被鑲嵌在她們的服飾中。

顯而易見，施洞苗族女性把漢字及神廟、菩薩、觀音等漢族傳統文化元素納入自己的服飾中，實則體現了她們對中華文化的認可、喜愛和尊重。嚴格地說，是一種文化意義上的認同。由于認同，也就使得納入的漢文化因子成為其傳統服飾的組成部分代代相傳。這種經過苗族女性在原有文化的基礎上進行重塑、整合、再生產融合后的復合型文化，成了自己支系服飾的一種新風格、新藝術。此特殊性使得該服飾成為獨特的、表意性的文化事象，既體現了與中華民族的關系、確認了文化的統一性和統合性，又揭示了苗族女性的文化態度、價值觀念和道德規范。雖然，這些女性不通文字、幾乎不與外界打交道，思維簡單、質樸。族人、家庭及其生存的自然環境一直為她們生活的重心，不可撼動，但是，習慣于原有社會秩序的她們并不排斥與拒絕新鮮事物，積極地融入中華民族文化因子。施洞的苗族女性與漢族打交道的頻率較高、時間較長，但也在很大程度上保留了本民族的服飾文化。從而在一些方面上說明與漢民族接觸越頻繁，漢文化納入程度就越高論斷的例外之處。

毫無疑問，貴州苗族女性服飾中的中華文化因子的融入，是時代催生的藝術產物。因為，既有在經濟領域里發展起來的，也有在政治制度及政權勢力下形成的；既有在民間、個人的交往中形成的，也有在政府力量的推動下促成的。對漢文化的納入行為雖然有古代傳統政治因素在里面，但并沒有導致苗族的女性服飾成為制度化的文化作品。她們依然按照自己的喜好、意愿進行文化編碼。值得一提的是，這種單一性別的、專屬的文化與藝術活動，在不經意間造就了一個巨大的敘事空間，深藏、承載著難以覺察的社會意義和政治意義。也即是中華民族共同體形成及新經濟關系的確立，以及華“夷”關系的變化。貴州苗族的女性服飾儼然成為歷史的見證者和記錄者，從另一個角度促使人們回憶起過往的歲月。

在此，需要特別強調的是，與對祖先及故土所進行的有意識、有目的的集體記憶不同的是，苗族女性對漢文化的吸納，則是一種無意識、隨意性較強的募仿行為，動機源于對中華民族傳統文化——漢文化的關注。因為，苗族與漢族的社會生活、文化生活大相徑庭。由好奇心理所引發的模仿行為并非為了傳承與紀念、記錄與記載。但卻被賦予了同等的重要價值。令苗族女性意想不到的是，自己無意識的采借行為卻促成本民族服飾成了研究苗疆商貿文化、漢“夷”交往互動、漢苗文化相互滲透，以及漢苗習俗制度及文化形態的重要憑證。文化認同中蘊含著對該民族一定程度上的認同觀念，在潛意識中隱含、深藏著對該民族的青睞和友善、認可和接納。誠如露絲·本尼迪克特所談及的：“真正把人聯系起來的是他們的文化，亦即他們共同具有的觀念和標準”①[美]露絲·本尼迪克特著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第12頁。。

三、苗族女性服飾中其他民族的文化因子

誠如徐嘉炎為田雯《黔書》所作《序》中言及的：“黔地居五溪之外，于四海之內為荒服，其稱藩翰者未三百年……其人自軍屯衛所官戶戌卒來自他方者，雖曰黔人……無不自稱為寓客；其真黔產者，皆苗、僮、仡佬之種”②《黔書續黔書黔記黔語》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第3頁。。這也即證明，貴州苗、侗、仡佬等世居少數民族的關系歷時久遠。在日復一日、年復一年，雖不頻繁，但穩固和曠日持久的生活接觸中，這些擁有著不同習俗和文化背景、道德觀和價值觀、生產方式和生活方式的少數民族，建立了一定的交往與聯系。

少數民族女性幾乎都有一個共同特性，即善女工。女孩子從七、八歲開始，就要跟隨母親、祖母等年長女性學習紡紗、織布、染布、刺繡等繁雜的手工。盡管學習的過程較為艱辛，但女孩子們都樂此不疲地勤學苦練。因為，在少數民族中，對女孩子的評價以及男孩子的擇妻條件，幾乎是圍繞著她們的手工技術水平來進行，如，針腳工整、花紋精細、色彩漂亮等。對族內人而言，服飾的精美程度及數量多寡的作用是超乎尋常的。因為，這既是女孩子們體現聰慧、能干、勤勞、心靈手巧的重要媒介，又是獲得話語權、地位及良好婚配的核心條件。誠如苗族古歌所言：“古時有個奶，名叫務榜香，心靈又手巧，會繡花衣裳，七女七樣花，好花配好郎”①潘光華：《中國苗族風情》，貴陽：貴州民族出版社，1990年，第36頁。。尤其是許多支系的苗族女孩子，嫁衣必須自己縫制。而且，婚慶日還有意識地顯示自己的手藝。如，施秉縣涼傘苗族新娘在被迎進男方家的第二天，到家族姑娘家做客時，每到二、三家就換一次衣裙與繡鞋，目的就是展現、炫耀自己的刺繡手藝②成文魁、吳通光：《施秉縣涼傘苗族村調查》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第224-225頁。。如果結婚日不是穿自己縫制的嫁衣或者嫁衣粗糙，不僅自己，就連娘家和婆家都會被恥笑。該新嫁娘婚后的日子肯定不會順心、如意。反之，則獲得美譽和美好的愛情。誠如苗族《討花帶》的蘆笙曲唱到的：“送根帶伙伴……拴住蘆笙頭，捆住我的心。人人爭著看，個個搶著瞧；贊美你的手藝好，夸獎你的技術高。你得好名譽，我也樂滔滔”③潘光華編：《中國苗族風情》，貴陽：貴州民族出版社，1990年，第47頁。。因而，少數民族女性，尤其是未出嫁姑娘的大多數時間都花在了這項用來進行比拼和彰顯自我價值、家庭狀況，以及在族人和家庭中獲得地位、決定命運的工作中。

由于自小，甚至在娘胎里就接受或感受了手工培訓。所以，這些女性對于服飾有著天然、與生俱有的敏銳度。她們能夠輕易地辨別出服飾的實用性、方便程度等。在長期的接觸中，她們互相觀察、學習。哪種形式的服飾更宜于勞作、跋山涉水、抵御蛇蟲的侵擾等，她們都心中有數。因而，采借比自己更適用或舒適服飾的文化因子成了少數民族女性習以為常的功課。如，三都、丹寨部分苗族女性服飾與水族女裝相似：均為大襟右祍衣。衣之環肩、襟邊、袖口等處都鑲有花邊及圖案；榕江、從江部分苗族的服飾與當地的侗族女裝大同小異：均是大領對襟衣，戴棱形胸襯。胸襯端的精美花紋恰露于敞胸；鎮寧、安順、紫云及麻山、樂旺等部分苗族，女裝與當地的布依族婦女服飾大體相同：上衣為深色右偏襟短衣，腰窄擺寬，下著多褶蠟染長裙，系黑圍腰，后垂花腰帶④楊鹍國：《苗族服飾：符號與象征》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第87頁。。

更為有意思的是，一些苗族女性不穿本民族服裝，而穿比鄰而居的民族服裝。這在一些田野調查的資料中被提及。如，楊昌文在其《都勻市內外套苗族考察敘要》中談道：“陽和的李家大寨、干河、楊富老、記外、敖家灣、半坡、翁鳥、木刻等寨，近二百多戶苗族，都穿水族婦女衣服”⑤楊昌文：《都勻市內外套苗族考察敘要》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第8頁。；孫玲在其《麻山地區苗族服飾》中也談到相似的現象：有一支被當地其他民族稱之為“黑苗”的苗族，其服飾與當地的布依族一樣。只是在挑花和刺繡方面仍保留自己的風格。她們有自己的傳統服飾，但僅在節日及婚喪嫁娶時才穿。而另一支苗族，有自己的民族服飾。但平時只穿布依族服裝、說布依話。甚至挑花刺繡的風格也與布依族一樣。因此，被當地人稱為“夷族”，也即是布依族⑥孫玲：《麻山地區苗族服飾》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第435頁。。究其原因，在于苗裝煩瑣、復雜，條片較多。縱使是便裝，許多的上裝、下裝及頭飾，一個人穿戴不了，必須有人幫助才能完成。花時花力，更不便于勞作。相較而言，水族和布依族的服飾則簡單得多，穿戴起來快速、舒適、方便。省時省工，又便于勞作。

當然，除上述的采借原因外，還有一些特殊的情況，如通婚所引發的兩個民族服飾的融合。畢節、大方、納雍、赫章、水城縣部分苗族的服飾就包含了苗族與仡佬族的服飾特點①祝朝珍：《畢節地區苗族有關問題的探討》，貴州省畢節地區苗學會主編《苗學研究論文集》（第二集），畢節：貴州省畢節地區苗學會，1996年，第172-173頁。。

苗族女性吸納水族、布依族、侗族、仡佬族等文化因子，以及穿比鄰而居的民族服裝。實際上，充分體現了苗族女性自我審視和反思的態度，以及開放、與時俱進、接納新事物的心態。在考察“他者”的文化之后，她們了解了彼此服飾的長處與不足，并進行著自我完善與自我提升。值得強調的是，苗族女性的服飾行為不單單是一種女性的愛美行為，而是包含了有關于“文化”“民族”的眾多觀念。起著相當重要的標示作用：一方面，說明文化所具有的傳播性。即文化總是處于變動之中，沒有一成不變的文化。文化是在傳播中得以發展；另一方面，表明任何一個民族“并不是無差別地導入外來文化，而是不斷地進行著有意識和無意識的選擇”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第99頁。；第三方面，體現了中華民族共同體中你中有我、我中有你的交融狀況。

結 語

貴州苗族女性在交通、社會和自然環境極度惡劣的情況下，頑強地進行著自己的藝術創作。她們把保存文化記憶視為己任，用針線堅毅地記錄著貴州的自然環境、社會和民族狀況，使得這些珍貴的苗族女性服飾成為中華各民族交流交往交融的重要憑證和歷史史料。換句話說，貴州地區漢、苗、侗、布依等民族對彼此的接納和認同，體現在了貴州苗族女性服飾的視覺再現中。

對貴州苗族女性服飾中漢族及其他少數民族文化因子的挖掘，意義突顯。因為，它們擁有佐證認同的作用。這些混雜、交融在一起的文化因子，既說明了“各民族的文化既相互作用又相互重合。各種文明的文化彼此相似或相異的程度也發生著相當大的變化”③[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第28頁。，又呈現了相當重要的社會交往和關聯度。其意義體現在以下的幾個方面：

一、“文化共生”的意義。“文化共生”在此指的是貴州地區苗族及其他族裔的歷史發展軌跡及社會關系。也即是彼此間如何共同生活、進行交往聯系，并相互依存乃至彼此融合的。實際上，這是有關于漢族與少數民族關系的探討。

二、“文化共識”的意義。此處的“文化共識”指的是貴州地區的諸多民族產生了對中華文化的共同認識，也即是除“我們”以外，其他民族、“他者”的文化有著被借鑒、被學習的經驗和價值。這當中既有對本民族個性特征的認識與肯定，也包含了對中華民族文化的贊賞與尊重。誠如露絲·本尼迪克特所言：“這個或那個民族的文化都以許多方式強烈地吸引著我們”④[美]露絲·本尼迪克特著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第15頁。。典型的例子，如，楊昌文在其《都勻市內外套苗族考察敘要》中提及的：都勻基場的石頭寨、中壩、新寨兩寨、翁兆兩寨、翁錫、白水、排港、排鳥等十幾個寨子的水族穿苗族服裝。以及羅家寨的布依族與其他寨的漢族也穿苗族服裝①楊昌文：《都勻市內外套苗族考察敘要》，見向零主編《民族志資料匯編》（第五集），貴陽：貴州省志民族志編委會，1987年，第8頁。。對這些地區的水族、布依族和漢族女子來說，她們認為苗族服飾既美觀又實用，比自己的民族服裝漂亮、精巧。由于喜歡而穿在身上。顯而易見，她們著苗裝的行為，以及上述提及的苗族穿水族、布依族服飾一樣，并非人們口中言及的“忘本忘宗”。而是這些比鄰而居民族相互影響和學習、欣賞與喜愛、認可和接納彼此文化，以及和諧相處、關系融洽的重要體現。毋庸置疑，如果族際關系緊張，著對方的服飾顯然成為背叛族人之舉。族際關系的融洽與否，從服飾的互換程度也能看出端倪。

三、不同的文明在“苗疆走廊”上碰撞交匯。民族間的交往與互動、學習與借鑒的目的在于對新文化圈內容的攝取。“一個文化圈不僅可以在某個地點與其他文化圈交流，有時甚至還能突破其他文化圈，找出與其無關聯的諸部分”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第86頁。。實際上，即是換一種“文化背景”和“文化身份”思考歷史及現實中出現的眾多民族及文化問題。從而超越民族及其文化的封閉性和狹窄性，獲得更大范圍內的繁榮。由岑家梧對苗族刺繡工藝的看法，便體現了該意義：“苗人之任何部落，由盛行此術之前推測之，縱令刺繡之術學自漢人，而今則可視為彼等一種固有之技術；茍為漢人輸入，則其時當為往古”③轉引自黃才貴《影印在老照片上的文化：鳥居龍藏博士的貴州人類學研究》，貴陽：貴州民族出版社，2000年，第288頁。。雖然，對岑老有關于苗族的刺繡工藝學于漢族的論斷有待商榷，但從中可以確認一個客觀事實，即哪一個族裔的發明已不重要，重要的是漢族、苗族、仡佬族、布依族等諸多民族共享該發明帶來的文化價值與意義，并共建多元文化的共同體。其益處如萊斯特·皮爾遜談到的：“一個不同文明必須學會在和平交往中共同生活的時代，相互學習，研究彼此的歷史、理想、藝術和文化，豐富彼此的生活。否則，在這個擁擠不堪的窄小世界里，便會出現誤解、緊張、沖突和災難”④[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第381頁。。