試論清代旗人社會群體中的性別觀
——以旗人女性的從死、寡居和再嫁為中心

曹昊哲

(河北社會科學院 歷史研究所，河北 石家莊 050051)

所謂性別觀，反映的是社會主體對待兩性關系的態度和觀點。自努爾哈赤建立八旗制度以來，旗人社會群體就逐漸形成。1621年，后金軍隊進入遼沈地區，旗人群體首次進入到遼東漢人的聚集區，其部族社會時期所形成的性別觀開始受到儒家文明的沖擊。清軍入關之后，這種沖擊變得更加嚴重。

從婚姻制度方面來看，進入遼沈地區以前，女真部族仍存在普遍的收繼婚制度，其“嫁娶則不擇族類，父死而子獲其母”[1]43。這種制度仍舊將女性視為私有財產，也大體保證了女性作為家庭財產在丈夫死后不會被家庭成員以外的人獲得。而進入遼沈地區之后，這種婚姻形態在漢文明儒家禮教的沖擊下開始趨于瓦解，尤其是后金作為經濟文化相對落后的北方少數民族，進入到比其更為發達的漢文明的統治區域后，如果仍舊實行收繼婚這種有違儒家綱常倫理的婚姻制度，必然遭到漢族人民尤其是漢族社會知識分子的反對。天聰五年，皇太極對這種收繼婚制度下達了禁令，規定“凡娶繼母、伯母、叔母、兄嫂、弟婦、侄婦，永行禁止”[2]690。然而這種婚姻制度的改變本質上是為了有利于在漢人地區的統治，并非是旗人女性社會地位提高的結果，旗人女性作為家庭財產的屬性并未得到明顯改變。

此外，旗人社會在訂婚結婚儀式方面，也開始向傳統漢族社會的六禮靠攏。尤其是在入關之后，旗人社會中的世家大族更有條件仿照傳統漢族社會進行婚娶。乾嘉時期的婚娶基本上是滿漢結合，流程一般是先由“男家主婦至女家問名，相女年貌，意既洽，贈如意或釵釧諸物以為定禮，名曰小定”[3]281。然后“擇吉日，男家聚宗族戚友同新壻往女家問名，女家亦聚宗族等迎之”[3]281。需要指出的是，與傳統漢族社會的婚嫁不同,“滿洲氏族罕有指腹訂婚者”[3]281，而且許多家庭的結合并不依靠媒人，因此清代旗人婚娶儀式本質為滿漢結合的產物。

此外，由于受到傳統漢族社會儒家禮教的影響，在旗人社會中，男方家庭在婚后依然按照傳統的禮教去約束女方本人，而且比傳統的漢族社會更為嚴苛，甚至規定“八旗婦人，于初嫁及歲時喜慶，其父母兄弟有飲食之饋，必皆獻于舅姑。舅姑反賜之，始敢受，受又必分餉于娣姒，不已有也”[4]233。

相比于普通的婚姻形態，一些特殊的婚姻形態更能反映清代旗人社會在儒家禮教影響之下所形成的性別觀，尤其是在喪偶的情況下女性對個人婚姻的選擇。由此本文挑選了喪偶后的旗人女性在從死、寡居、再嫁三種情況之間的選擇，旨在通過這三個層面來構建出整個清代旗人社會的性別觀，并試圖對其所蘊含的文化內涵進行解讀。

一、旗人女性的從死

所謂旗人女性的從死，指的是旗人女性在丈夫或者未婚夫死后，為其殉葬。由于明代社會的禮教對女性的貞潔要求極為苛刻，導致明中央政府極力表彰所謂的“貞潔烈女”。一旦被表彰，其家族享有免除徭役等優待條件。被表彰的貞潔烈女大致有三種情況：一是丈夫或是未婚夫早亡，女性守寡時間較長的；二是丈夫或者未婚夫早亡女性殉葬的；三是為了避免貞潔受到侵害而以死抵抗的。第二種情況就是本文所提到的從死，清朝入關之后，沿襲了明朝對女性的表彰制度，但旗人女性的從死在文化內涵上與傳統的漢族女性為了維護儒家禮教在丈夫或者未婚夫死后進行殉節有著本質的區別。

早在入關以前，旗人女性為夫殉葬的現象就已經出現，最著名的案件就是清睿親王多爾袞之生母阿巴亥，為努爾哈赤殉葬。傳統的漢族史學家都將這個事件解讀為后金入關前受到儒家禮教的影響，阿巴亥學習漢人女性為夫殉節傳統，但從當時的宮廷檔案來看，事實并非如此。據當時的《國史內院檔》記載，努爾哈赤死前曾有遺言，要求阿巴亥殉葬，于是“諸王以帝遺言告后(阿巴亥)，后支吾不從，諸王曰‘先帝有命，雖欲不從不可得也’”[5]392。

從這段史料可以看出，阿巴亥為努爾哈赤殉葬與傳統漢人女性為夫殉節顯然不同。傳統漢族女性為夫殉葬大都是出于自愿，而阿巴亥則是逼不得已。雖然努爾哈赤是否有遺言尚未可知，但我們從諸王的行為可以看出阿巴亥的殉葬更可能是一種政治犧牲。因此，對于入關前旗人女性殉葬的解讀應該從別的層面進行分析。當然，旗人女性的從死不排除夫妻雙方情感較好，丈夫死后妻子受不了這種打擊而自殺，這與后世的男女殉情幾乎無異，但我們更多的還是應該從當時的社會經濟條件進行合理分析。事實上入關前旗人女性的從死與當時尚存的收繼婚制度相同，都是建立在當時的社會經濟條件之上的。旗人女性在部族社會奴隸制度的條件下作為一種財產在事實上并無自主權，在這種層面上的從死只是體現丈夫對妻子的擁有權以及殘酷的人殉制度，而非對于傳統儒家禮教的尊崇。

清軍入關之后，清政府開始仿照前朝旌表“貞潔烈女”，其中便包括從死的女性，順治帝甚至下詔“所在孝子順孫義夫節婦，有司細加咨訪，確具事實，申該巡按御史詳核奏聞，以憑建坊旌表”[6]28。但這種旌表僅限于與旗人相對的民人，而與旗人社會群體并不相關。后又下令“滿漢孝子順孫義夫節婦，該管官細加咨訪，確具事實，勘給奏聞，禮部核實以旌表”[6]420。

這是清朝統治者首次提出對旗人女性當中的“烈女節婦”進行旌表，表明統治者在對待旗人女性的政策上開始仿效明朝。由于這種“貞潔烈女”的數量多少在一定程度上影響地方官員的政績，因此地方政府對于“貞潔烈女”的表彰也是不遺余力，這使得清代出現的“貞潔烈女”的數量大為增幅。

清政府對旗人女性的從死進行表彰雖然繼承了明朝的旌表制度，披著維護傳統禮教的外衣，但這并不能掩蓋旗人女性的從死實際上是部族社會奴隸制人殉的殘余，并且這種表彰實際上是不利于旗人社會的穩定發展的。首先，那些年輕的旗人女性一旦響應政府的號召大量從死，留下的老人與兒童便無人照料。例如努爾哈赤五子莽古爾泰死后，其妻子就要求從死，努爾哈赤則勸說兒媳“爾子尚幼，既失父，又失母，子將誰撫”[5]25。再次，旗人的生計嚴重依賴清政府的財政撥付，這已經加重了清政府的財政負擔，如果這些年輕女性大量從死，留下的老人和孩子必然要交給清政府來進行撫恤，這必然更加劇了清政府的財政支出。再加上大量在生育年齡的女性的死亡，可能會嚴重影響旗人人口的增長，繼而不利于清政府維護旗人社會群體的穩定。更為重要的是，在深受儒家“仁義”思想影響下的漢人知識分子心中，大規模的人殉必然是一種陋習，盡管這種習俗在某種程度上被披上了為夫守節的禮教外衣，但依然不能掩蓋其野蠻性。

基于以上考慮，清政府對于旗人女性的從死數量開始進行限制。其實早在入關之前，皇太極就對旗人女性的從死做過限制，并下令“凡妻從夫死，若平昔素所恩愛者許死，眾必稱揚之；若親愛的妻不死，反逼房下侍妾而死，問死罪；若丈夫素不恩愛者及侍妾，不許從死”[5]61。入關之后，清政府宣稱“康熙仁皇帝好生之德，始詔停殉夫者旌典”[7]5366。由于清政府此后并不再熱衷于表彰旗人女性從死，旗人女性從死的人數得到了大幅度的減少，這對脫胎于部族社會的旗人女性來說是一大歷史進步。

綜上所述，旗人女性的從死源于早期女真部族社會奴隸制殘余——人殉制度。這種制度在清朝入關之前以維護儒家禮教的名義，在一定程度上存在著，這種存在甚至在某些程度上也得到了清政府的承認和表彰。清政府雖然繼承了明朝的旌表制度，但旗人女性的從死和傳統漢族女性為維護禮教而進行的殉節有著根本區別。隨著清軍的入關以及旗人社會的進一步發展，清政府逐漸意識到這種制度作為陋俗很可能引起傳統漢人知識分子的詬病和反對，不僅不利于清朝統治者在漢人聚集區進行統治，甚至不利于旗人社會群體的穩定和發展，隨后在對“貞潔烈女”進行表彰的時候，也開始限制旗人女性的從死。由此早期女真部族社會的人殉制度在清軍進入遼沈地區后開始逐漸衰落，旗人女性的從死數量也逐步減少。

二、旗人女性的寡居

從入關前的部族社會到入關后多民族統一國家的建立，旗人社會性別觀發生了巨大的變化，而旗人社會群體對女性守寡態度的變化是這種觀念轉變的集中反映。

女真部族在入關前，同北方廣大的少數民族一樣，普遍實行收繼婚，在這種婚姻制度下對女性守寡自然沒有過多的要求，寡居的女性也較少。況且部族社會時期要求在生育年齡的女性守寡，也不利于本部族人口的生息繁衍。

部族社會上層的聯姻一般都隨著各個部落合縱連橫形勢的變化而發生變化。努爾哈赤時期葉赫部落的一位貴族女子被先后許配給不同部落的貴族，最后三十多歲才嫁人，被后世稱為“葉赫老女”，這在傳統的漢族社會幾乎無法想象。后金進入遼沈地區后，出于對旗人社會發展的考慮，仍然對旗人社會群體女性的再嫁持寬容態度。皇太極曾下令，“若欲改嫁者，本家無人看管，任族中兄弟聘與異姓之人”[6]28。因此這一時期寡居的旗人女性數量也十分有限。

入關之后，清朝統治者繼承了明代官方的旌表制度，開始鼓勵旗人女性為夫守節。這主要是因為清朝統治者作為異族統治經濟文化相對發達的地區，需要效仿前朝漢人政權的統治制度，以緩和傳統漢族知識分子因以往的“華夷”觀念而對清政府產生的敵對情緒。此后，旗人社會群體當中的寡居女性數量開始有所增長。

對于寡居的旗人女性，清政府主要是采取兩種方式進行表彰。其一是名譽上的表彰，雍正朝對北京地區旗人女性的旌表做出了如下規定：

“八旗分左右翼，擇地各建二祠：一為忠孝節悌之祠，立石碑一通，將前后忠孝節悌之人，刊刻姓氏于其上，已故者，立牌位于祠中；一為節孝之祠，門外建大坊一座，將前后節孝婦女，標題姓氏于其上，已故者，設牌位于祠中，每年春秋二次致祭”[7]5351。

其二是對寡居的旗人女性發放錢糧，“官員兵丁亡故之后，不論其妻之歲數，皆予以俸祿錢糧”[7]11338。這種直接發放錢糧供養的方式與前代相比較為特殊。因為旗人社會本身就嚴重依賴清政府的財政撥付，因此對于寡居的旗人女性，清政府有義務對其進行供養，從而使得清政府的財政狀況在一定程度上決定著當局是否鼓勵旗人女性寡居。尤其是年少無子，需要政府給予錢糧的旗人女性，清政府并不鼓勵他們守節。如雍正在位時對旗人女性寡居的態度就比較謹慎，他認為“旗下寡婦，年少無子，并無近族者，勉強令其守節，似非善事”[7]11338。后來他又提出對旗人女性的寡居進行限制，規定“若干歲以上，方準其守節。如有堅欲守節者，令其族中及佐領下人等公同詳議具奏”[7]11338。

從《八旗通志》的記載來看，一個年輕的旗人女性因守寡申請錢糧，需要經過層層審批，為她具保的人需包括她的娘家、婆家、族長、佐領等多人，程序較為繁瑣。但這種情況的出現是因為涉及到錢糧問題，如果刨除經濟因素，實際上清政府對于旗人女性的寡居還是持肯定態度的，這一點從清政府對民人女性守寡的表彰可以看出，因為這類女性不需要清政府耗費大量的財政撥款去供養，更能反映出清政府對待女性守寡的真實態度。

此外，根據大清的法律，“改嫁者，夫家財產及原有的妝奩，并聽前夫之家為主”[8]57。從中也可以確切地看出，清政府實際上是鼓勵女性守寡的，并且以失去夫家的財產和自己的嫁妝來限制女性改嫁。但真實的情況卻往往事與愿違，許多喪偶女性的夫家親戚勾結族長，逼迫女性改嫁，以此來謀得該女性夫家的財產，反而造成了民人女性相對于旗人女性守寡更為困難。

史景遷在《王氏之死》當中就提到婦人彭氏在丈夫死后獨立撫養兒子陳連讀書，但“她的夫家親戚不但不支持她，還欺負她。主要的惡棍是她兒子的三個堂兄弟陳國璘、陳國相和陳國連”[8]56。此外，大清律還規定“婦人夫亡無子守志者，合承夫分，須憑族長擇昭穆相當之人繼嗣”[8]57。這表明在清代民人社會女子事實上并不享有獨立的財產權，這也間接造成了民人女性在沒有子嗣的情況下幾乎失去了可以守寡的經濟基礎。如果是家庭條件一般或者是貧苦人家的子女，在這種情況下是無法寡居的。但這項法律規定并不適用于旗人社會。如前文所說，旗人女性因守寡申請錢糧，盡管需要層層審批，但終究是能夠得到清政府發放的錢糧的，無論其是否有無子嗣，清政府都有義務對其進行供養，這也從側面證明了事實上旗人女性相對于民人女性具有一定的財產權，且在經濟層面來看比民人女性守寡容易。但需要指出的是，這種財產權是基于整個旗人群體都嚴重依賴清政府的財政撥款的條件下，與民人女性相比，這種財產權并不具有進步性。

三、旗人女性的再嫁

如前文所說，旗人社會中的寡居女性由于具有較好的物質保障，所以守寡較為容易。但到了清中葉以后，隨著政府財政收入的減少，八旗人口的增長，清政府無力承擔守寡的旗人女性的供養，寡居的旗人女性尤其是沒有子嗣的旗人女性群體，其生計也就成了一大問題。從現有的材料來看，這一時期寡居的旗人女性與夫家的族人爭奪財產的案件開始增加，同時領養旗人孤兒的數量也開始增加，這都是寡居的旗人女性迫于生計所做出的無奈之舉。盡管如此，許多旗人女性還是因為生計問題選擇了改嫁。

根據內務府檔案記載的幾個旗人女性改嫁的案例更能從中說明問題。

馬氏47歲，前夫已死，乾隆四十三年六月嫁與廂黃旗包衣寶善管領下披甲立柱為妻[9]2136。

崔氏43歲，乾隆三十五年四月再嫁與正白旗包衣雙福管領下披甲應芳為妻，帶來一個女兒名叫路兒[9]2128。

劉氏44歲，42歲上憑媒說合，再嫁與三等護衛邱拴住為妻，得受彩禮六吊。劉氏因夫喪未滿就再度嫁人，依居夫喪自嫁律仗一百，系婦人收贖[9]2145。

一般來說寡居的女性改嫁一般都趁年輕為自己選擇一戶家庭較為富裕的人家，而這些選擇改嫁的旗人女性在當時來說年齡都偏大，且并非丈夫死后就立刻改嫁，所嫁之人也都有職務，并非閑散旗人，因此可以推斷這些改嫁的旗人女性可能并非出于本心，而是考慮到日后的生計問題。相關材料中所提到的旗人女性再嫁問題，也都和無人贍養有關。由此可以認定，許多旗人女性的改嫁大多迫于生計，并非完全出自本心。

由旗人女性的寡居和再嫁可以看出，旗人社會的兩性觀念事實上極大地受到了封建禮教的影響，其保守程度甚至超過了一般的民人社會。在旗人日常生活中的各個方面，這種極為保守的兩性觀念體現得淋漓極致。例如在清末外火器營旗人群體中，人們日常罵人“總愛在男女關系上找題目”[10]45，這表明旗人群體以亂搞男女關系為恥。同樣，《紅樓夢》作為滿族文學作品當中的翹楚，也有類似的情節，比如焦大醉酒罵人，罵的話當中也包含亂搞男女關系。道光年間的旗人穆齊賢在日記中記載了一個名為朱九祿的伶人晚年喪子，其“守寡兒媳方廿三，矢志守節，此等人于旗人中難得，卻出自倡優家中，夫復何言？此等立志不嫁之事跡，倘令宗室之婦、官員之妻之再蘸者聞之，豈不慚愧乎”[11]30，這在一定程度上表明了旗人社會群體對待女性守節的態度。

普通旗人群體尚且如此，旗人當中的大戶人家的兩性觀念更為保守。清末時期，肅親王將第五女許配給李鴻章的兒子，但此子不幸夭折，“五格格年紀輕輕便知道守貞潔，請求父母不要讓自己再嫁，未嫁而守節多年，李鴻章死時由于長子反對，五格格未能參加喪禮，后自殺身亡”[12]32。

綜上所述，由于受到傳統禮教的影響，旗人女性的改嫁大多迫于生計，而非自愿，當中許多人因寡居時間長，年齡較大，而旗人社會群體當中的兩性觀念比一般的民人社會還要保守，其女性為了所謂的貞潔觀念付出的犧牲更為慘痛。從心理學上來看，這種現象的出現本質上是因為旗人社會群體脫胎于滿洲部族社會，面臨漢族傳統儒家的綱常倫理包裹下的性別觀，為了抹去過去北方少數民族的文化記憶，對這種兩性觀念表現得更為狂熱。

四、結語

本文通過性別視角，圍繞著旗人社會女性群體的從死、寡居和再嫁三個層面，試圖構建清代旗人社會群體的性別觀。清朝入關之初，以維護禮教的名義，仍然保持著殘忍的人殉制度。但這種制度與傳統漢族女性的殉節有著根本區別。隨著歷史的發展，為了維護旗人群體的發展以及社會的穩定，清政府開始逐漸限制這一陋俗，不再鼓勵旗人女性從死。由于受到了儒家綱常倫理思想的影響，旗人社會群體對待女性守寡也從入關前的放任到入關后的提倡，并且寡居的旗人婦女也得到了清政府的財政支持，這使得一般旗人女性在寡居方面比民人女性更具有物質保障。到了清代中葉以后，隨著清政府財政壓力的增大，許多年齡較高的旗人女性迫于生計選擇再嫁。

由此可知，清代旗人社會兩性關系的保守程度已高于民人社會，甚至在某些方面表現得比民人社會更為強烈。如果我們將這種現象的出現僅僅認定為是受到漢族儒家禮教思想的影響，那么旗人女性為了所謂的“貞潔”觀念做出的瘋狂舉動就很難做出合理的解釋。事實上旗人社會脫胎于清軍入關前的滿洲部族社會，這一社會群體在入關之初面對經濟文化都比自己發達的漢族社會，內心對漢族文化的狂熱比普通的民人更為嚴重。清軍入關之后，清朝統治者自然以儒家正統自居，而清朝作為北方少數民族入主中原，在一些正統的漢族知識分子眼中仍屬于“蠻夷”，從文化心理學的角度，這種類型的文化皈依者之所以能夠如此狂熱，多少帶有急于抹去過去文化印記的動機。因此，旗人社會在兩性觀念方面比一般的民人社會更為保守。