程頤《易說·系辭》之“理”的概念分析

王艷芬

一、程頤易學簡介

程頤的易學在易學史上具有重要的地位和意義。程頤的易學代表作品《周易程氏傳》或稱《伊川易傳》，以“天理”為最高范疇，為建立理學派的易學體系作出了很大貢獻。他繼承了王弼以義理解釋《周易》的傳統。就文本而言，《周易程氏傳》以王弼注本為底本，只對上下經、《彖》《象》和《文言》進行了注釋，并將《序卦》分別放置于每卦之首。程頤對于邵雍的易學不是很認同，其易傳側重言說義理。如《四庫全書總目》卷二中介紹此書時說：“一闡天道，一切人事。蓋古人著書，務抒所見而止，不妨各明一義。”〔1〕表明程頤在此書中闡明了天道向人事落實的內容。

《周易程氏傳》中的《易說·系辭》部分，表現了程頤易學的幾點主張。如關于陰陽的闡釋，“陽動陰靜，各有其常，則剛柔判矣”。〔2〕這是將動靜、陰陽和剛柔聯系起來分析它們之間的關系。“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始。”〔3〕這是認為陰陽和動靜都是沒有開端的。“觀象玩辭而能通其意，觀變玩占而能順其時，動不違于天矣。”〔4〕玩索《周易》的目的就是為了了解書中的義理以便行事能把握時機沒有差池，這里強調了“時”的觀念和要將《周易》運用于人事上的主張。

“事有理，物有形也……天下之理，易簡而已。有理而后有象，‘成位乎其中’也。圣人既設卦，觀卦之象而系之以辭，明其吉兇之理。”〔5〕這是關于“理”的概念解說，認為“理”是簡易的，圣人創制《周易》正是為了闡明吉兇之理。程頤還說道：“圣人作易，以準則天地之道。易之義，天地之道也，‘故能彌綸天地之道’。……綸，理也……在理為幽，成象為明。‘知幽明之故’，知理與物之所以然也……以幽明之故，死生之理，鬼神之情狀觀之，則可以見‘天地之道’。”〔6〕這里程頤認為“易”是用來闡明“天地之道”的，通過“理”才能知曉“天地之道”。而且對于《周易》中的吉兇禍福，程頤說：“順乎理，‘樂天’也。安其分，‘知命’也。順理安分故無所憂。”〔7〕可見，順“理”是吉兇禍福的關鍵。其實這里的“理”就是傳統所謂的“道”，順理行事就是指順應天道行事。

再者，程頤將《周易》視作修養人格、踐行儒家經義和實現道德的工具。如“模量天地之運化而不過差，委屈成就萬物之理而無遺失，通晝夜辟闔屈伸之道而知其所以然。如此，則得天地之妙用，知道德之本源……”〔8〕“天地無心而成化，圣人有心而無為。”〔9〕“天地之間，萬物之理，無有不同。”〔10〕這是說圣人參照天道而行事，圣人的言行與天道之理是一致的，天地看似無心卻裁成了萬事萬物，這正是天之大德的表現。程頤將道德與《周易》緊密聯系，將《周易》的內涵都解釋為天地的道德體現，以此作為指導人事的規范，《周易》也就具有了儒家的道德意味。

二、《易說·系辭》中“理”的概念

1.秩序性

程頤在《易說·系辭》中特別強調了“理”的秩序性。因為程頤作為一個儒家學者始終是從儒家思想的角度對《周易》進行解釋的，這里程頤強調的“理”的秩序性實質上是源于對儒家“禮”的理解，即“禮以別尊卑”。如《易說·系辭》一開頭就講：“‘天尊，地卑。’尊卑之位定，而乾坤之義明矣。高卑既別，貴賤之位分矣。”〔11〕尊卑的劃分是從最高的物質性存在天、地就開始了，同時天、地之位分明了，《周易》中最根本的乾、坤兩卦的卦義才有分曉。尊卑就是貴賤，天、乾和地、坤是尊與卑的關系，這是程頤設置的最初、最原始的次序，這個次序是其后乃至其衍生的各種物象的基礎，程頤要把宇宙間的一切都納入尊卑、貴賤體系中再進一步闡明它們代表的內涵，這其實就是儒學家繼承儒學觀念，將“秩序”貫徹于其中的表現，當然，在儒家看來“秩序”在人事上的集中表現就是“禮”，禮就是為了明確尊卑、貴賤秩序而創立的，儒家解說到禮是圣人模仿天地之道而將其運用于人道的創造物，實則這里的天道之禮和人道之禮是相通的、相互發明的。而“禮”就是“理”的外在、實體上的體現，“理”是“禮”的內在精神和依據，這當然也是程頤的發明。

接著遵循這一最初的秩序發展，程頤又推演出了善惡、吉兇、男女成形的一整套生成系統。程頤道：“事則有類，形則有群，善惡分而吉兇生矣。象見于天，形成于地，變化之跡見矣。”〔12〕這也是在講秩序，他將“事”“形”各自分了類，“善”“惡”和“象”“形”也各有歸處，指出這是依照最初的天、地尊卑秩序演變的結果。事物的變化除了各自依照事物內在屬性各循其類之外，生成萬物也需要陰陽、氣、雷、風雨、日月、寒暑的作用，即“陰陽之交相摩軋，八方之氣相推蕩，雷霆以動之，風雨以潤之，日月運行，寒暑相推，而成造化之功”。〔13〕當然，這是根據《系辭》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”〔14〕而來的。“太極”也就是最初能設定尊卑之位的那個存在，就是秩序即“理”，兩儀是指陰陽，八卦就是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。然后有：“得乾者成男，得坤者成女。”〔15〕男、女生成分別秉承了乾、坤之性。可見，從自然到人類的生成都有一整套秩序在里邊，這個秩序又本著“理”而發生作用。

“理”與“禮”有相似的內涵，即秩序性。在程頤這里天、地的生發乃至萬物的生成都是秉承著這個根本性的“理”而施展的，而在生發之中又有這個根本性的“理”生發許多具體的秩序、規律，但是這些小的秩序和規律不違背“理”，并且是“理”的具體性表現，兩者是源與流、統領與被統領的關系。

2.乾坤易簡

乾坤易簡的概念來自《易說·系辭》的以下論述：“乾當始物，坤當成物。乾坤之道，易簡而已。”〔16〕也就是說，乾坤易簡的提法是針對生物和成物而言的，是在生成萬物方面體現的特點。具體來說，“乾始物之道易，坤成物之能簡。平易，故人易知；簡直，故人易從。”〔17〕乾初始創生萬物時的方法是容易的，坤接續著乾而成就萬物的功用是簡單的。平常簡易，就易于了解，簡單直截就易于運用，這就是說程頤認為易道的簡易之道就體現在乾坤最初創生萬物的方法、道理上，隱含的意思就是程頤認為“大道至簡”，最本初、最原始、最根本的天道是簡單、樸實、易于理解和運用的，萬事萬物的根本、源泉都是簡單易從的，但是生發的萬端，像是萬般事物、支流脈絡，就是復雜多樣的了。進一步說，“易知則可親就而奉順，易從則可取法而成功。親和則可以常久，成事則可以廣大。”〔18〕這里體現了乾坤易簡與人和人事的關系，可以看出，程頤或者說中國傳統儒家對于“天”與“人”的關系的看法還是從天人和諧的角度出發的，認為天與人是和順的，尤其是當人順從天道的時候。而且當人順從了天道，天理就可以利于人類自身的長久生息、發展。然后由天道到人事，《易說·系辭》說：“圣賢德業久大，得易簡之道也。天下之理，易簡而已。有理而后有象，‘成位乎其中’也。”〔19〕這就將天道聯系到了人事上，認為人中的圣賢可以領會天道即“理”，即易簡之道，繼而發用于人事上，認為這種易簡之道于天道與人事上是相共用的，天道通過圣賢傳達、應用到人間，同時“易簡”還是天道的德性，這也是將天納入了人類的道德范疇來理解，所以程頤繼承了儒家道德之天的觀念，“天”即“理”，就是說程頤所謂的“理”是具有道德性的，這是通過乾坤易簡這個命題推導出來的。這里還提到了“位”的概念。

3.時中與位

“時中”“中”與“位”三個概念是聯系在一起互相闡述的，它們是把握“理”的有效手段，做到了“時中”和“當位”就能得到“理”。“有理而后有象，‘成位乎其中’也。”〔20〕也就是說，在由“理”形成的“象”之中就含有“位”和“中”，這是指《周易》的象而說，而《周易》在程頤這里是用于說明人事的，所以程頤想表達的就是，在由“理”形成和生發的萬事萬物之中都是有“位”和“中”存在的，于萬事萬物之中把握了它們的“位”與“中”，就能抓住“理”、把握“理”。“時中”，是說要時時刻刻做到“中”，上面是從空間上來把握“中”，“時中”又是在說要在時間上也把握到“中”，這樣對于“理”的把握就有時間與空間兩個維度，更為精準。

“三極，上中下也。極，中也，皆其時中也。三才，以物言也。三極，以位言也。六爻之動，以位為義，乃其序也；得其序則安矣。……觀象玩辭而能通其意，觀變玩占而能順其時，動不違于天矣。”〔21〕程頤的“三”與“六”的解釋都是指卦、爻的數目而言的，“三才”則是為了闡述經典中的名詞。其實“中”和“位”的概念都是儒家經典中的概念，特別是《中庸》《論語》，《中庸》整篇都在強調“中”的重要性，朱熹撰寫的《中庸章句》開篇序言說道：“子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”〔22〕這個“理”就是指“中”或說“中道”，程頤說這個“中道”之“理”散存在萬事萬物之中，卻是“不偏”“不易”的一個“理”，不偏就是方正、端正，不易就是性質不變，這樣的存在也就只有道本身了，也就是“理”本身。那么，就是說“中”是“理”的一種表現、特性，這種特性能為人所認識、把握和運用，是儒者們要追求的。這個“中”具體來說體現在卦爻象上就是“位”，卦爻象又是為了說明人事的，所以體現在人事上，就是講像“三才”這樣的“位”的觀念。當然，這個“位”同時又是“序”即秩序的體現，也就是說還是“理”的秩序性的體現。觀象玩辭、觀變玩占就是通過觀察卦爻變化來順應時機、順應“理”的現實操作上的方法。

4.理與天道

接著，《易說·系辭》提到：“圣人作易，以準則天地之道。易之義，天地之道也。”〔23〕易，就是以天地之道為準的，或說易就是模擬、記錄天地之道的。“‘故能彌綸天地之道’。彌，遍也。綸，理也。在事為倫，治絲為綸。”〔24〕《周易》能夠遍理天地之道，就是梳理、整理使之有體系，或者說整理成易于人理解的樣貌，“理”就是梳理、整理，是人對于天地之道的把握方法。接著說：“在理為幽，成象為明。‘知幽明之故’，知理與物之所以然也。原，究其始；要，考其終，則可以見死生之理。聚為精氣，散為游魂。聚則為物，散則為變。觀聚散，則見‘鬼神之情狀’。萬物始終，聚散而已。鬼神，造化之功也。以幽明之故，死生之理，鬼神之情狀觀之，則可以見‘天地之道’。”〔25〕這里又指出“理”的一個特點就是“幽”，與“明”相對，認為“理”不是那么明晃晃地容易看清、看明白的，而是精細、幽微不易把握的，“理”（“幽”）與“象”（“明”）都有“所以然”，程頤認為“萬物始終，聚散而已”，“觀聚散”就能見“鬼神之情狀”，“聚”就能成物，“散”就能成變化，就是說觀察聚散就能看出鬼神的情狀，鬼神又是“造化之功”即造化的產物，也就是大道的產物，也就是“天地之道”的杰作。“原始要終”，“幽明之故”是始，鬼神、精氣聚散開物成務的結果就是終，“死生之理”就是由始到終的道理、緣由、規律，也就是說“理”處于原始的位置，也處于終結的位置，“理”貫穿事物形成與毀敗的整個過程，有同樣特點的就是“天地之道”，所以這個“理”指的就是“天地之道”即“道”“天道”。

5.性與心

《易說·系辭》中有：“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始……動靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也。”〔26〕這里引出了程頤易學也是理學的關鍵性概念——“性”。他是說陰陽、動靜這些自然因素變化，體現的是天道的動態變化，如果落實到人身上，人認識了天道并且按照天道去行事即“順繼此道”就是踐行了“善”，這個“善”是指天道的善的性質，這個性質落實到人身上就是“性”，其實是說人和天道有一樣的屬性“善”，稱人身上的為“性”，就是說這個“性”含有“善”，“性”具備天道的全善、純善的屬性。這也是程頤對于儒家性善論的一種詮釋方式。“隨其所知，故仁者謂之仁，知者謂之知，百姓則由之而不知。故君子之道，人鮮克知也。”〔27〕這就與儒家的“仁”“知”觀念聯系了起來，可見程頤無時無刻不在以《周易》闡發儒家道德倫理思想。

接著程頤提到了“心”的概念：“天地不與圣人同憂，天地不宰，圣人有心也。天地無心而成化，圣人有心而無為。”〔28〕這里提出了“天地無心”和“圣人有心”兩個概念，首先“天地無心”是說天地的運行是有規律和內在道理的，“無心”也就是“無憂”，其實也就是說天地的這個“心”不能用人的眼光來衡量，它不等同于人的“心”，都稱為“心”是因為兩者有相似點，但同時，天地之“心”與人之“心”還有不同點。就相似點來說，二者于生養萬物都有愛護、保護的善念，當然這也是從人的角度來講的，但不管怎樣從結果來看兩者的效果是相同的。就不同點來說，天地之“心”是無意識的，套用老子的話就是“無為”，而人是有意識而思考、做事的、有意志，一個是自然而然生發的，一個是模仿效法加上順應本性而作為的，總之“有心”“無心”就是在于有沒有主觀意志。其實，這個善“心”和善“性”是一樣的，不過“性”是從屬性、性質的角度講，是客觀擁有的，“心”是從靈性、感念上講，帶有主觀色彩。

“理”與“性”的關系《易說·系辭》中是這樣解說的：“圣人以易之道崇大其德業也。知則崇高，禮則卑下。高卑順理，合天地之道也。高卑之位設，則易在其中矣。斯理也，成之在人則為性。人心存乎此理之所存，乃‘道義之門’也。”〔29〕這里的“天地之道”主要是指高卑之序，高卑就是尊卑，就是天道本身有尊卑的內涵，這個道就是尊卑之道，這里的“易”就是指道，也就是“理”，即高卑之“理”，或說“理”有高卑或稱尊卑的內涵。然后，這個內涵落實到人身上就是“性”，就是說高卑之“理”體現在人身上就是“性”，或者說“性”本身具有高卑的內涵。人心含有了這個高卑之“理”，就打開了“道義之門”，就是說人心內含有高卑之“理”后，行事為人就能依守道德而為了。這樣“理”“性”“心”就相互聯系起來了。

三、結語

綜上所述，程頤《周易程氏傳》既是其易學作品，也是其理學作品，于談論易道之中弘揚理學思想。程頤認為，人具有上天賦予的善性，首先應該生發本性，將上天賦予人的和善之心的本性聲張出去；上天還給予了人更高的使命，就是“人惟順理以成功，乃贊天地之化育也”。〔30〕人發揚自己的本性到一定的高度時就能參贊天地長養萬物的圣功了，以與天地“合德”。

程頤觀象玩辭、觀變玩占的一切努力都是為了切近天道，以至用于人道，而用于人道上又秉承了儒家的思想與理想，即要弘揚人道、光大人性，踐行道德，達到人道本于天道、廣大天道、與天道合一的境界。由此，程頤的易學也就是儒家式的重視道德、人事的易學理論體系。■