“成于樂”何以可能？
——論儒家樂教的成人根據(jù)

魏 冰 娥

(1.上海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200444；2.重慶市公民道德與社會建設(shè)研究中心，重慶 400047 )

《論語》“文之以禮樂，亦可以為成人矣”[1]384和“興于詩，立于禮，成于樂”[1]212被視為儒家樂教由“事神”之事轉(zhuǎn)向“成人”之事的根本標(biāo)志，這也是孔子刪詩、踐禮、正樂提拔禮樂教化的用意所在。在他看來，無論是政治理想的再現(xiàn)，還是文化命脈的續(xù)遞，均須首先挺立一個再現(xiàn)政治理想或續(xù)遞文化命脈的主體，正所謂“禮樂者，成人之事”[2]。

對于樂教成人，學(xué)界主要集中在：一梳理遠古至春秋，樂教由事神→制度理性彰顯與人文精神自覺→成人成德的演變歷程[3]及孔子在“作樂”“奏樂”“賞樂”中對樂教傳統(tǒng)的重建[4]；二研探《詩經(jīng)》以情感人[5]、《荀子·樂論》以樂化性[6]、《禮記·樂記》中樂與情之間的相因的環(huán)、嵇康《聲無哀樂論》由樂引發(fā)人的欲望[7]及樂以“詩辭”“樂曲”“舞蹈”[8]等實現(xiàn)自身；三指出有善有惡說、性善說、性惡說、性樸說等人性基礎(chǔ)說的差異實質(zhì)實是未發(fā)的性善或性樸與已發(fā)的情性之差別[9]；四考察《國語》樂教中的政治善治與個體完滿[10]、《荀子·樂論》“化性起偽”下的“善民心”“厚人倫”“美風(fēng)俗”[11]、古典儒家“和天下”[12]、《禮記·經(jīng)解》“廣博易良”[13]等功效。合起來看，生成傳統(tǒng)是對儒家樂教成人背景的展現(xiàn)，以情成教與性之未發(fā)已發(fā)研討是對成人過程情、性互成的描述，而個體完滿與政治倫理功效則是對成人結(jié)果及目標(biāo)的期望。顯然，上述研究均以儒家的樂能夠成教化人為前提所展開。由此，我們不免追問：儒家的樂究竟憑什么成教化人？情與性又是怎樣互成并促成成人？也即，樂教成人的根據(jù)何在？對這一問題的回答既是確證樂教成人傳統(tǒng)、實現(xiàn)、人性及功效的邏輯前提，更是助推樂教成人實踐以至實現(xiàn)孔子樂教理想的理論奠基。故此，本文擬從真情、文理、和樂(lè)三維度探究儒家樂教的成人根據(jù)。

一、樂以真情成人

“樂”何以能以“情”成教化人？這有賴對“樂之情”的構(gòu)成與屬性的考察。對于“樂之情”的構(gòu)成，《禮記》卷三十七和卷三十八在闡述“樂”的產(chǎn)生時，有這樣三段表述：一“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲”[14]976；二“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文”[14]987；三“樂也者，動于內(nèi)者也”[14]1031。第一段表述表明，涵括“音”的“樂”起于人心感物而動，這里的“物”可以是自然界里的原始聲音，比如鳥鳴、水流之聲；也可以是生活中的生死福禍，比如父母養(yǎng)育、生老病死，也即“樂”生于對自然聲音的動心與日用悲喜的感發(fā)。據(jù)此，“樂之情”存在兩種狀態(tài)：一是未動之時，存于人心；二是已動之后，形于聲音。第二段表述意指，“樂”是“中”的呈出，這里的“中”，依《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”來看，是指喜怒哀樂未發(fā)之情，也即本有之情尚未呈出的狀態(tài)，此時的“情”屬“靜”，與已發(fā)之“動”相應(yīng)，朱熹將此未發(fā)之情集注為“其未發(fā)，則性也”[15]20?？梢姡窗l(fā)之情實是本有之性，所謂“情蓄于中，無事物以感之，則情不呈”[16]是也。前兩段表述合起來看，“樂”是“心”(未發(fā)之情或本有之性)感于外物而動的本有內(nèi)在情(性)的呈出，因而第三段表述視“樂”為“動于內(nèi)者”。正是在這個意義上，徐復(fù)觀先生說：“《樂記》之所謂‘心’，正指的是統(tǒng)性情之心而言。”[17]25據(jù)此，“樂之情”在心未動、情未發(fā)之時，首先是指“性”。本有未發(fā)的“靜”“中”情性為感物已發(fā)的“動”“和”情欲奠定根基。

未發(fā)的“樂之情”是“性”，源于“心”(“中”)，那么，由“中”(“心”)呈出的因物感動、形于聲音的已發(fā)的“樂之情”是什么？“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”[14]984“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。”[14]976-977哀、樂、喜、怒、敬、愛即是已發(fā)的“樂之情”，此六情，不再是未發(fā)之性，而是感物而動的自然情(欲)。父母去世，制(奏)樂者感于去世哀傷所作之樂自是“噍殺”之聲，子女因此感受的是“噍殺”之“樂”所呈出的哀傷之情(欲)；男婚女嫁，制(奏)樂者感于婚嫁喜悅所作之“樂”自是“發(fā)散”之聲，嫁娶者因此感受的是“發(fā)散”之“樂”所呈出的喜悅之情(欲)；同理，樂(lè)、怒、敬、愛等四情也是如此。顯然，“樂”借助生活事為，通過已發(fā)的喜怒哀樂等情(欲)，將制(奏)樂者與賞樂者的情(欲)共鳴在一起，實現(xiàn)“樂”“疏穢鎮(zhèn)浮”教化。因此，荀子認(rèn)定“琴瑟樂心”[18]370。

不僅如此，荀子還肯定“鐘鼓道志”[18]370。《禮記·經(jīng)解》以“廣博易良，《樂》教也”[19]944闡明樂教功效。這里的“廣博”被明確為：“聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉?！盵18]369由《雅》《頌》助成主體廣博志意可知，已發(fā)的“樂之情”還是情志之情。制(奏)樂者借“樂”抒發(fā)自身情志，賞樂者通過此“樂”或建立、或共情自身情志，二者在“樂”所抒發(fā)的情志中同志知音，“樂”成教化人。事實上，孔子也早在自己的行樂(正樂、學(xué)琴、擊缶、日歌)中反復(fù)表達“樂之情”有意情志托付。以擊磬于衛(wèi)國來說，“莫己知也，斯己而已矣”[1]406即是他對“荷匱”不能領(lǐng)會磬聲抒發(fā)的衛(wèi)靈公不用孔子之愁志的感嘆。以此類推，“是故志微、噍殺之音作，而民思憂；嘽諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”[14]998?！爸疚⑧輾⒅簟苯ü仓黧w思憂情志，“繁文簡節(jié)之音”建共主體康樂情志，“奮末廣賁之音”建共主體剛毅情志，“勁正莊誠之音”建共主體肅敬情志，“順成和動之音”建共主體慈愛情志，“狄成滌濫之音”建共主體淫亂情志。合之，“樂之情”未發(fā)之時，是“性”；已發(fā)之后，指自然情欲(喜怒哀樂敬愛)與志意之情。

對于“樂之情”的屬性，就未發(fā)的“樂”之情(性)而言，孟子講“仁言不如仁聲之入人深也”[20]310，程子將其注解為：“仁言，謂以仁厚之言加于民。仁聲，謂仁聞，謂有仁之實而為眾所稱道也。此尤見仁德之昭著，故其感人尤深也。”[15]330在孟子、程子看來，“仁聲之入人深”是因為“仁聲”是深植仁性而制的“樂”，是“仁性”之實與“仁聲”之形的呈出，民眾能在仁聲教化中喚起并相知自身本有“仁性”(“仁德之昭著”)。換言之，屬“靜”未發(fā)的“樂”之情(性)與人性之善(仁)是一致的。正是如此，孟子在論述華周杞梁之妻痛哭俗變時，獨以“有諸內(nèi)，必形諸外”說明樂教功效，而徐復(fù)觀先生則以“‘靜’的第一義是純凈”[17]26隱晦“樂”之情(性)至善純凈。

就已發(fā)的“樂”之喜怒哀樂等自然情(欲)看，《荀子·樂論》說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”[18]368這里的“免”，鄭玄注為：“猶自止也?！盵14]1032據(jù)此，“不免”是指“不能自已”，“樂”所呈出的喜怒哀之情是人情之不能自已。既是人情不能自已之生發(fā)，故而真實自然。換言之，感物而動后，已發(fā)的“樂”之喜怒哀樂也同于人情之喜怒哀樂，因此《性自命出》將借助“聲”表達自己的“樂”稱作“凡聲其出于情也信”[21]。“信”即“有諸己之謂信”[20]346，內(nèi)里實有此性情，外表呈出此性情。據(jù)此，“有”的意蘊：一未發(fā)的“樂”之情性與本有的“人”之仁性相一致，二已發(fā)的“樂”之喜怒哀樂與自然流露的“人情”之喜怒哀樂相通無隔。前者為樂教成人確立人性根據(jù)，后者為樂教化人提供情感支撐?？梢哉f，正是“有”的兩層意蘊為“樂”成教化人提供可能，畢竟心性一致與情欲相通才可相知，相知才能習(xí)熏，習(xí)熏才得滋養(yǎng)，滋養(yǎng)才致化成。與此同時，無論是“樂”之情性的純凈至善還是“樂”之喜怒哀樂的“不免”與“信”，均表現(xiàn)出“真”的屬性。正是在這個意義上，《樂記》以“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽”[14]1006闡明詩、歌、舞之“樂”所承載的情“深”且“不可以為偽”?！吧睢笔且驗椤皹贰鄙钪灿凇靶浴?，“性”無窮竭，“樂之情性”的生發(fā)與流淌無止境；“不可以為偽”是由于“樂之情”的呈出及其呈出與否都是真實無虛的。

至于“樂”之情志，荀子先以“樂行而志清”闡明，“樂”在行進中所呈出的情志是清朗干凈的。之后，程子又以“‘思無邪’者，誠也”[15]55意指“詩”(“樂”)興起的志意是真實無妄的。近人鄭浩則直以“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘《詩》言志’者”[22]67指明詩(樂)之情志無非人情之實瀉。制(奏)詩(樂)者借“樂”所抒發(fā)的情志是至情實瀉之志，賞詩(樂)者因詩(樂)所興而鳴之志也是毫無偽托虛徐之意。因而，徐復(fù)觀釋朱子詩興之“感發(fā)志意”為“由作者純凈真摯的感情，感染給讀者”[17]28。正是在作者與讀者的真志相遇相知中，讀者起志化成。

總之，“樂”之情性(未發(fā))、喜怒哀樂等情欲(已發(fā))與情志(已發(fā))三者同“真”并以“真”化成主體。以成“仁”來說，《論語》有言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]58包咸對它的注疏是：“言人而不仁，必不能行禮樂?！盵22]142可見，仁心(性)是主體行樂的前提。反之，“人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？言雖欲用之，而禮樂不為之用也”[15]62。主體須先打開本有仁心，繼而與“樂”內(nèi)含的至善純凈之情(性)相通，才可行進禮樂并在禮樂行進中化成“仁”。反過來說，如果主體仁心阻塞，那么即使行為上用樂(行樂)，也必因仁心與“樂”之情性有隔而無法實現(xiàn)樂用之功效，甚至因此濫用，“八佾舞于庭”即是例證。

顯然，打開仁心是主體成“仁”的開啟。未發(fā)的“樂”之情性還必然外發(fā)為已發(fā)的喜怒哀樂敬愛等自然情欲，因此，成“仁”還需主體以真實六情會通“樂”的自然六情才可得達。以仁本孝親來說，“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”[1]177-178。奔喪之日與失親者一同真切哀戚，不得飽飯，當(dāng)天只能慟哭，不可歌唱。喪禮所行之“樂”呈出的情肯定是悲痛哀戚的，奔喪主體在喪禮之“樂”的行進中所感受的情自然也是悲痛哀戚的，也即喪樂哀情的呈出與主體哀情的感受應(yīng)同頻共真，才可化成孝道。反之，喪樂不哀，抑或主體趨樂(lè)，則哀傷之仁孝無法化成。簡言之，“樂”之喜怒哀樂與主體之七情六欲需共真同頻是已動的“樂之情”成教化人得以推進的關(guān)鍵，這在仁孝德性的化成中表現(xiàn)得尤為突出。

至于成“仁”之志，更是以真情興成，孔子相當(dāng)自謙卻多次稱贊顏回“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”[1]146?！叭隆卑凑罩祆涞淖⒔馐恰把云渚?。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也”[15]84。和他人“日月至焉”相比，顏回能長久地“不違仁”是因為他真心志于仁道而非私欲。正是真心志仁，因此他既能以超強的毅力堅守仁志、不為私欲所動，也能以永不放棄的精神面對實現(xiàn)仁志道路中的各種險阻。假設(shè)他并非真心志仁，則必因私欲或行道中的各種險阻而移志，更難談“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[1]149-150。顯然，顏子志仁而樂仁安貧，沒有志欲而樂欲移志，所以孔子尊他為仁者。這樣看來，主體的本有仁心、真實仁情、真心仁志均需與“樂”之仁性、仁情、仁志相應(yīng)地同真共鳴，才能助成主體達仁。也即“一個人只有在情上認(rèn)取，‘直情而發(fā)’，他才具有成‘仁’的可能性”[23]，“發(fā)于性的情最接近仁”[24]。成“仁”如此，成“義禮智信”“恭寬敏惠”皆是如此。正是出于本有真情，儒家被視為成己或為己之學(xué)，成就真情實意主體而非虛情假意“佞人”，孔子判定“巧言令色，鮮仁矣”[1]6，李澤厚認(rèn)定樂教“不是外在的強制，而是內(nèi)在的引導(dǎo)”[25]。

二、樂以文理成人

“樂”以真情興起真情實意主體。各主體的真情實意有所不同，因此“樂”所興成的必是一個有別且多樣的主體群：“伯夷以之廉，顏回以之仁，比干以之忠，尾生以之信，惠施以之辯給，萬石以之訥慎?！盵26]伯夷、顏回、比干、尾生、惠施、萬石各懷不同實意，分成廉、仁、忠、信、辯、慎等各類人格。由此產(chǎn)生的問題是：一就情性本真流露看，人禽有相同之處，但“虎毒不食子”之親愛與“敬養(yǎng)”之親愛是迵然有異的，前者屬動物本能，后者是充分自覺，動物本能與充分自覺表明流露真情的方式關(guān)乎夷雅。換言之，“樂”所呈出的真情是怎樣喚起主體本真情性以“雅”而非“夷”的方式流露，進而區(qū)別人、禽或雅、夷？二真情興起的各主體如何有序且互不妨礙地實現(xiàn)其情與志？出于真的，未必是“歸于正”(合于道德)的，僅出于本真性情，可能會導(dǎo)致荀子所說的“心好利”“爭亂起”而讓各主體的“情志”均不得“達”，“欲求”均不得“通”，最終無法真正化成；三各主體興起的多彩斑斕之真情實意是否需要立起根本與主流，以防其過流或有失，并在根本與主流中實現(xiàn)主體的普遍化與社會化？對此，“樂之文”就第一方面，“樂之理”就第二、三方面的問題分別予以了解決。

“樂之文”既體現(xiàn)在“聲→音→樂”的形成中，也表現(xiàn)在制樂的“文采節(jié)奏”里。以“聲→音”來說，“聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音”[14]976。各原始自然之“聲”必須相互應(yīng)和(“應(yīng)”)，依據(jù)一定的規(guī)律(“方”)加以處理才能形成“音”?！皯?yīng)”與“方”表明“音”是對原粗之“聲”的人文打造。“音→樂”則需要“發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管”[14]1004及其“屈伸俯仰，綴、兆、舒、疾，樂之文也”[14]989。顯然，與“聲→音”在聲質(zhì)上所作的不可見的匹配呼應(yīng)相比，“音→樂”除卻聲質(zhì)上的不可見匹配呼應(yīng)外，還需要“琴瑟簫管”(樂器)、“羽旄干戚”(道具)、表演者及表演舞臺等可見實物的憑借搭配，更有待表演者形式多變且富有節(jié)律的真切表演。琴瑟伴奏、干戚武舞、羽旄文舞、簫管伴奏以及舞者的屈伸身容、俯仰頭容、綴兆走位、舒疾節(jié)奏(1)朱彬在《禮記訓(xùn)纂》中引方性夫之注曰：“管在堂下，磬在堂上。羽龠文舞，干戈武舞。屈伸，舞者之身容。俯仰，舞者之頭容。綴、兆，其位也。舒疾，其節(jié)也。簠簋以盛地產(chǎn)，俎豆以薦天產(chǎn)。制度者，文章之法。文章者，制度之飾。升降言其行，上下言其等，周旋言其容，裼襲言其服，則禮樂之文與器，略見于此矣?！眳⒁娭毂颍骸抖Y記訓(xùn)纂》(下)，北京：中華書局，1996年，第568-569頁。等多樣文飾(“文采節(jié)奏”)的采納與配合實是將“生于心”“感物而動”的“樂之真情”以文雅的方式呈出，從而讓“樂”所喚起的主體之情以脫離動物本能及其粗俗發(fā)情的方式抒發(fā)出來，并在這一抒發(fā)中得以雅潤。合之，“樂”之真情通過“聲→音”的人文打造與“音→樂”的“文采節(jié)奏”，讓主體真情得以高雅流露，實現(xiàn)“樂”之文教與成人。換言之，“樂”及其教是真情之質(zhì)與文雅之形的合一?！百|(zhì)勝文則野；文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]156“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌。”[15]86“物相雜，故曰文”[27]，“文”即文彩斑斕、美麗可觀?！皹贰币幻嬉哉媲橹|(zhì)喚起主體真實本性，一面以文采之形文雅主體斑斕情志，從而讓主體在“樂”所營造的世界中化成文質(zhì)合一且豐富多彩之人格。反之，如若缺乏本性真質(zhì)，抑或少了相雜文采，主體均難完成，尤其難成彬彬君子?？鬃又v“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”[1]383-384正是對臧武仲、公綽、卞莊子、冉求雖具“知”“不欲” “勇” “藝”之本性(“質(zhì)”)，但卻仍需禮樂文飾(“形”)的苦心勸誡。也因為如此，《樂記》力主“聲”必須以“文采節(jié)奏”成“音”，君子必須是能夠恰當(dāng)(“中”)文飾且表達其心動的本有性情者：“樂者，心之動也。聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾?！盵14]1006

“樂之理”不僅體現(xiàn)在制樂中，而且表現(xiàn)于用樂里。制樂中的“理”，《樂記》有言：“聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！盵14]976對此，孫希旦引孔穎達集解為：“聲，謂凡宣于口者皆是也。聲之別有五，其始形也，止一聲而已。然既形則有不能自已之勢，而其同者以類相應(yīng)。有同必有異，故又有他聲之雜焉，而變生矣。變之極而抑揚高下，五聲備具，猶五色之交錯而成文章，則成為歌曲而謂之音矣。然猶未足以為樂也，比次歌曲，而以樂器奏之，又以干戚、羽旄象其舞蹈以為舞，則聲容畢具而謂之樂?！盵14]976孫氏所引之解表明：“聲→音”中的“應(yīng)”是將同質(zhì)的“聲”相互呼應(yīng)，“聲→音”中的“方”是將異質(zhì)的“五聲”以“抑揚高下”為原則予以交錯，而“音→樂”中的“比”則是輔“音”以聲容舞蹈。其中，“抑揚高下”依“凡樂，圜鐘為宮，黃鐘為角，太簇為徵，姑洗為羽”[19]442，“宮為君，商為臣，角為民，徴為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣”[25]978，以“宮”為主，“商、角、徴、羽”依次遞減相和而穩(wěn)定(“不亂”)成“歌”，此即“聲”“雜比”成“音”而“樂”。顯然，“應(yīng)”“方”“比”均直指“樂”的制成必循一定的規(guī)則(“理”)，否則只是雜亂無序的“怗懘之音”。

用樂中的“理”，首先體現(xiàn)在樂器的懸掛上：“王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣。”[19]444對此，鄭司農(nóng)的解釋是：“宮縣四面縣，軒縣去其一面，判縣又去一面，特縣又去一面?！盵28]王、諸侯、卿大夫、士等不同身份所掛之樂器及其懸掛方式均有明確規(guī)制。其次，“樂”的演奏也十分講究：“凡樂事，大祭祀，宿縣，遂以聲展之。王出入，則令奏《王夏》，尸出入，則令奏 《肆夏》；牲出入，則令奏《昭夏》。帥國子而舞，大饗不入牲，其他皆如祭祀。 大射，王出入，令奏《王夏》；及射，令奏《騶虞》。詔諸侯以弓矢舞。王大食，三宥，皆令奏鐘鼓。王師大獻，則令奏愷樂?！盵19]442王、尸、牲的出入及射、祭祀、大獻等各事所奏之“樂”有專門分別。正是制樂用樂有制，因此“鄭聲”在制樂上內(nèi)容淫邪、“八佾舞于庭”在用樂上不合身份均受到了孔子的憤怒斥責(zé)。一句話，制樂用樂實含“理”之規(guī)約。

制樂用樂暗含“理”表明“樂”的制定與使用旨在呈現(xiàn)秩序。“宮商角徴羽”依“抑揚高下”(秩序)，則成悅耳之歌；不依“抑揚高下”(秩序)，比如同取高音或同擇下音，則成刺耳之聲或低迷之音。文舞配以羽(毛)旄(尾)成其優(yōu)美雅樂；配以干(盾)戚(斧)，難免粗野失雅；武舞亦然。表演者以有別的形體聲容表達不同的情境故事，則成良善之“樂”；反之，則成淫邪之“象”。王在王的位置，懸掛符合其身份、演奏合于其擔(dān)當(dāng)?shù)摹皹贰?；諸侯、大夫、士亦然；反之，王不是王，諸侯不是諸侯?；閱始奕⑺弥皹贰睉?yīng)與婚嫁之喜同喜、喪禮之悲共悲，而非悲喜相反?？傊磺惺聻榕c人倫所制所用之“樂”均有其“分”并在“分”中呈現(xiàn)秩序?！皹贰敝刃?，就“五音”來說，“宮”“審一定和”，屬主導(dǎo)(“君”)；“商角徴羽”遞減附和，是輔助(“臣”)?！熬薄氨尽薄俺肌薄澳?，因此“五音”有其根本。

據(jù)此，旨在呈現(xiàn)秩序的“樂之理”意指：第一，“樂”及其呈出之有分(差別)讓不同主體感于不同的物，生發(fā)不同的情(欲)志，志成不同的人格，也即各主體的各情志均在有分且多樣的“樂”中得以通達；第二，有分的“樂”及其呈出對不同主體的不同事為、同一主體的不同事為以及同一主體同一事為的不同情景所感發(fā)的情(欲)志之抒發(fā)有著各不相同的相應(yīng)規(guī)約，也即有分的“樂”及其呈出讓各主體的各情(欲)志之抒發(fā)有所節(jié)制——免于過流或不及，而免于過流或不及之抒發(fā)恰好確保各主體有序且互不妨害地實現(xiàn)其情(欲)志及隨后成人；第三，有分的“樂”及其呈出有其根本與主流，根本與主流的確立讓多樣龐雜的主體及其情(欲)志之抒發(fā)在保持多彩生動的同時，還秉持共同認(rèn)可之標(biāo)準(zhǔn)，進而為各主體自覺遵守、踐行社會情(欲)志的抒發(fā)奠定根基。與此同時，各主體在遵行社會情(欲)志的過程中，實現(xiàn)其社會化，將自身之特殊的情(欲)志與人格融合社會之普遍的情(欲)志與人格。從這個意義上看，“樂之理”因有分而呈出的教化恰如加達默爾所說“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在。誰沉湎于個別性，誰就是未受到教化的”[29]。也就是說，樂教之真情雖興起各異多彩之個性化主體，但樂教之文理卻將多彩個性之真情主體規(guī)約成兼具文雅、普遍與現(xiàn)實之社會化主體。正是在這一社會化中，主體體證“耳之于聲也，有同聽焉”[20]263，也即縱使你我有再多的不同情(欲)志，但卻無法否認(rèn)我們擁有共通的情(欲)志并因此相互感化以至成就，這為各主體的情欲相通與“合和”確立了合法性。

實際上，“樂”之文理緊切“禮”之本旨。因為第一，“禮”文飾各“情”：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”[7]359，“禮者，履也，履道成文也”[30]?！岸Y”通過踐行“道”，裝飾悲、歡、敬、威各“情”，展現(xiàn)文雅。第二，“禮”中節(jié)各“情”：“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[31]318第三，“禮”以“分”養(yǎng)“欲”：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵18]337第四，“禮”呈現(xiàn)秩序：“禮至，則于有殺有等，各止其分而靡不得。”[31]336合起來看，“禮”以“文”“中節(jié)”“分”讓主體的個體情志得以文雅、節(jié)制、有差別、不紊亂的抒發(fā)，并在這一抒發(fā)中認(rèn)定“禮”是“定之以為天下萬世法”[31]318，立定根本與主流，實現(xiàn)主體社會化，此即“禮正樂”。正是在這樣的意義上，有學(xué)者指出儒家倫理中的情感是“在社會場域中關(guān)照他人和環(huán)境后融入了理性成分的道德情感”[32]。

據(jù)此，興起于“樂”之真情的主體通過“禮”對真情的文理規(guī)約與踐行，化成于“樂”之文理。換言之，內(nèi)含著真情與文理的“樂”之化成是基于主體自愿自覺地接受規(guī)約的化成，“它不是與自然性、感性相對峙或敵對，不是從外面來主宰、約束感性、自然性的理性和社會性，而是就在感性、自然性中來建立起理性、社會性”[25]。因此，徐復(fù)觀談到《雅》《頌》功用時說：“性與情，是人生命中的一股強大力量，不能僅靠‘制之于外’的禮的制約力，而須要由《雅》《頌》之聲的功用，對性、情加以疏導(dǎo)、轉(zhuǎn)化，使其能自然而然地發(fā)生與禮互相配合的作用，這便可以減輕禮的強迫性，而得與法家劃定一條鴻溝。”[17]22不可否認(rèn)，徐復(fù)觀先生一針見血地指出了儒、法兩家教化旨趣的本質(zhì)差異，但其就儒家“禮” “樂”關(guān)系的評判有失公允：從“樂”之真情→“樂”之文理邏輯看，“樂”所喚化的情及其節(jié)文始終是出于主體的真實性情，即便它接受“禮”的規(guī)約，但這一規(guī)約絕非“制之于外”的干癟規(guī)約，而是飽藏豐潤情意的“有于內(nèi)”之自主自愿規(guī)約。這樣看來，“禮”“樂”交互中的儒家之“禮”顯然并非外在的背“性”強制，而是內(nèi)在的順“性”要求，“樂”因此成其出于自覺、溫情滿溢、順從人性之教并以文理約成自覺、文雅、守理、有秩序之社會化主體。

三、樂以和樂(lè)成人

“樂”以真情與文理化成真情實意、多樣個性、文雅守理并融合社會的各主體。那么，各主體在社會化過程中，是否需要與他人、社會以至萬物和諧共生？顯然，在矢志“生生不息”與“民胞物與”的儒家這里，這是必然的。由此，各主體如何在其社會化中和諧共生(2)和諧是指各主體在其社會化成人之路上與他者間的包容共存，共生是指各主體在其社會化成人之路上與他者間的滋養(yǎng)共進。？“樂”以“和”對此作出了解答。

“樂之和”首先體現(xiàn)在“樂之情”內(nèi)含的中和情性中(前文已述，不再贅述)，其次還表現(xiàn)在制樂，是制樂“合和”形式的投射?！耙粤伞⒘?、五聲、八音、六舞，大合樂。”[19]441“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過?！韧踔疂逦?、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁，大小，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。”[19]1430-1431“樂”是五聲八音、六律六同、六舞九歌等的“合和”(3)合和是指異質(zhì)的事物在一起，互濟互生，進而產(chǎn)生出的1+1>2的和諧狀態(tài)。，“樂”之“合和”正如調(diào)和酸甜苦辣各味、烹飪魚肉蔬梅各菜一般，融合各類聲音之清濁大小與各個形容之疾徐剛?cè)岬犬愘|(zhì)或同質(zhì)的各要素，是各聲音、各形容等的相濟相成?！皹贰敝昂虾汀辈皇呛唵蔚亍巴蓖|(zhì)的聲音形容于一體，而是“以他平他”：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！曇粺o聽，物一無文，味一無果，物一無講。”[33]“和合”是異質(zhì)聲音或形容間的取長補短，相得益彰后產(chǎn)生的1+1>2的相互豐長與新生，“同”是同質(zhì)聲音或形容間的長短累積后得到的1+1=2的同質(zhì)的量的增加，所成的是無長的同聲，甚至因同聲而“聲”不得聽，走向衰竭。可見，“以他平他”是各方以積極、包容與開放的姿態(tài)接受、吸納、調(diào)和、平衡對方的優(yōu)長與不足，在相互滋長中建立新的平衡，它從一開始即旨在和諧共生，而非戰(zhàn)勝對方，強調(diào)多樣的統(tǒng)一。顯然，制樂中的“聲”“方”“音”“比”與“形容”“屈伸俯仰”等正是“以他平他”，“樂”是聲、音、形容等“以他平他”后的豐長新生。

據(jù)此，在“樂之和”觀照下的“樂”首先和成(4)和成是指“樂”以“和”和諧各相異主體，進而成就主體。的是主體自身的“志”與“氣”?！皻馐巧碜饔?，志是道德作用”[17]27，主體情性中的生理欲情屬“氣”，道德理性屬“志”?！皹贰毕纫詢?nèi)含的“中和”情性引發(fā)(喚起)主體情性本有的“中和”情志(“志”)，再借外在“合和”聲容疏導(dǎo)乃至澄清主體生理欲情(“氣”)中的邪穢渣滓，使其“發(fā)而皆中節(jié)”(合于“志”)，化成志與氣、性與情、理與欲、心與身相和諧的統(tǒng)一體，“是故君子反情以和其志，廣樂以成其教”[14]1006。志氣合一、性情一致、理欲相合、身心和諧下的主體，一面“因為志清，所以耳目聰明，血氣和平，而‘足以感發(fā)人的善心’”[17]22，一面“和心在于行適”[34]而正當(dāng)行為，在本有善心志意與行為正當(dāng)實踐中“至于義精仁熟，而自和順于道德者”[15]101。也即，“樂之和”化成志氣既得、身心平和之仁義道德者，這是孔子“游于藝”之寄托，也是荀子“樂行志清”之寫照。

誠然，就單個主體看，“樂”和成志氣無違、心平氣和、理欲兼得、容顏和順主體，這一主體如果不與他者往來、交流、分享，勢必形成一個身心無戾卻相互孤立的主體集合體。這一集合體長此下去的結(jié)果是：第一，不利于主體生存，因為受有限性所限，主體無法獨自或完滿滿足自身全部欲求；第二，不能實現(xiàn)主體社會化，由于缺失人倫，主體無法融合社會，即使志氣和諧為主體融合社會提供了極好的先決條件；第三，隨著欲求匱乏的加劇，主體將因欲求無法滿足，打破之前的志氣平衡而害善暴行。總之，主體間的隔絕往來阻斷了主體豐長新生的渠道。顯然，無論缺失上述面向中的哪一面，主體均難以真正成人。因此，“成于樂”的“樂之和”在和成主體志氣之后，必須致力主體(我)與他者(人)間的和諧及其互生。為此，孟子認(rèn)定“與少樂樂…不若與眾”[20]29，力主“與百姓同樂”[20]29。

“樂者，異文合愛者也?！盵14]989“樂”在認(rèn)同不同主體相異呈現(xiàn)(“異文”)的基礎(chǔ)上，以其包含著“愛”的本有情性喚起各主體的本有情性，尤其是本有的“愛”情性，將相異呈現(xiàn)的各主體“合和”并相愛在一起。“樂之文殊，而愛之情則同。禮樂之文與事者其末，而愛敬之情者其本，末可變而本不可變?！盵14]989“愛敬”作為各主體與“樂”同有的本有情性，雖然在各主體的現(xiàn)實生活中表現(xiàn)有異，但卻正好在同樣聲容各異的“樂”中覓得了表現(xiàn)雖異卻能相通的共情知音者(5)比如孝道之愛，有的主體以“敬養(yǎng)”表現(xiàn)，有的主體以“游必有方”表現(xiàn)，有的主體以“勞而無怨”表現(xiàn)等，但就孝愛本質(zhì)來講，“樂”與各主體，以及各主體之間是相同的，并且這一相同讓“敬養(yǎng)”主體與“游必有方”主體均在“樂”所呈出的“孝愛”之情中共鳴相知。。換言之，不同主體“合和”是受“樂”內(nèi)在中和情質(zhì)與外在異文形式熏陶的結(jié)果，相愛是因“樂之情”喚起“異文”主體間的共情本質(zhì)(尤其是“愛”本質(zhì))同鳴而愛。正是出于“愛”，在“樂之和”熏陶下的共情主體，心有靈犀且自愿自覺甚至“不亦樂乎”地打開自己，走出孤立，與他者分享并在分享中相互豐長同樂(lè)。與此同時，“樂之和”熏陶下的非共情主體，基于“以他平他”之包容與開放，一面求同存異地包容他者異處，與他者平和共處；一面胸懷大氣地省思他者異處，在省思中或以他者之長彌補自身之短、或以自身之長扶助他者之短，共推人我成人。這樣看來，無論是同志，還是異趣，各主體均能在“樂之和”的熏染中跨出孤立與獨特，走向分享與普遍，因分享結(jié)成各類人倫，由普遍制成各種規(guī)則，實現(xiàn)社會化，并且這一實現(xiàn)是有愛、和平且共生的。據(jù)此，“樂”配稱“在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順”[18]368。此即荀子主張“樂行”不僅“志清”而且“移風(fēng)易俗”，《樂記》認(rèn)可“樂行而倫清”[14]1005、“四海之內(nèi)合敬同愛”[14]988的實質(zhì)。

這樣看來，“仁”之忠恕實是“樂”和人我之實踐。“忠”即“敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣”[15]126，具體表現(xiàn)是：“己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也。己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。”[35]“恕”即“以己及人，仁者之心也?！≈T身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也”[15]89?？梢?，“仁”也是基于對不同主體相同情性考量后的和愛，“仁之和”與“樂之和”同樣志在多樣的統(tǒng)一，包容異質(zhì)欲求，彰顯君子“和而不同”。甚至可以說，就“和”與“本心”而言，“仁”“樂”同質(zhì)同構(gòu)，“歌樂者，仁之和也”[14]1408，均視成人為發(fā)于仁心而終于社會及人我共生?？傊?，在“樂之和”的人我互推中，化成人我之仁，最終成就一個仁者和仁的社會。

此外，“樂”還和生(6)和生是指“樂”以“和”促進主體生長，進而化成主體。主體與萬物?！皹贰焙蜕黧w與萬物首先源于構(gòu)成“樂”的“聲”來自自然界中的各類聲音，這為“樂”和生主體與萬物提供了先天條件；其次源于“樂”及樂器對自然萬物及其生息的效仿，即“故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙、簫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物”[18]372，鐘、鼓、磬等樂器是模仿天地水、日月星辰及萬物生息變化而制，并非單純地發(fā)出聲音。因此，“樂”展現(xiàn)雷電風(fēng)雨、四時日月之和興：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也?！盵14]993總之，“樂”與自然萬物及其生息天然親近，“大樂與天地同和”[14]988。再次樂和生主體與萬物還是行樂主體忠恕萬物的結(jié)果：“夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應(yīng)焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉?！盵14]1036行樂主體與萬物同“和”最顯著地體現(xiàn)于曾點?！霸c之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。”[15]124朱子以為，與子路、冉有、公西赤相比，曾點通過鼓瑟達到從胸懷志氣(內(nèi)里)到容顏事為(外現(xiàn))均與天地同和的至高境界，所以被孔子深許。曾點的境界啟示“審美經(jīng)驗揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系”[36]。也即，“樂”和萬物化成上學(xué)天道、下達日用之和生人與萬物的主體與主體共同體。

據(jù)此，處于志氣和生的主體既因“心必和平然后樂”[34]，也因有朋志同而樂，還因和生萬物而樂，并在樂中成人。樂的成人功效，孔子早已說明：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！盵1]158對于知、好(去聲)、樂(lè)，朱熹引伊氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。”[15]86知“道”是視“道”于主體之外，主體去認(rèn)識它；好(去聲)“道”是主體基于知“道”而生出欲“道”之情，并由此促成行動(行“道”)，但并非一定促成行動(行“道”)。一個始終僅是好(去聲)“道”而不切行的主體是無法真實成人的，因為由好(去聲)欲之情→人格完成必須經(jīng)由“禮”約行“道”，即“學(xué)始于言，故興于詩，中于行，故立于禮，終于德，故成于樂，禮樂者，成人之事也”[2]。經(jīng)歷“禮”約行“道”后的“樂”才是真正的成人之得，這一得起于主體真情實意之好(去聲)，自覺接受文理(“禮”)之規(guī)約，加之“樂”本身也呈出且引發(fā)快樂情欲，因而由心底生發(fā)快樂，也即成人之得合“成于樂(yue)”與“成于樂(lè)”于一。

“樂”之“樂(lè)”分為“樂欲之樂”與“樂道之樂”?！啊畼氛撸瑯芬??！訕返闷涞溃∪藰返闷溆?。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”[18]371前者是指以感受“樂”所呈出且引發(fā)的感官快樂為“樂”的快樂；后者是指以感悟并踐行“樂”所承載的“道”為“樂”的快樂[37]。“樂欲之樂”要不陶醉于“樂”炫技低俗之形式，要么沉溺于“樂”恣情縱欲之內(nèi)容，鄭聲衛(wèi)音即是代表，易成流漫鄙賤、溺志濫情之小人人格?！皹返乐畼贰背鲇谡媲樯浦?，形式異文合愛，內(nèi)容禮正體道，功效和生萬物，雅樂正是代表，易成君子以至圣人人格，顏回是其表率。可見，“樂”之“樂”能夠辨人分群，以不同的“樂”為“樂”自然化成不同的人格。總之，“樂”以“和樂”化成由內(nèi)而外、由情及理至行、上學(xué)下達之志氣平和、仁者和仁、和生萬物的和樂主體、合愛社會與共生共同體。

四、結(jié) 語

不得不說，無論是“樂”以真情興成真情實意主體，還是以文理約成文雅守理主體，抑或以和樂合成和生仁樂主體，貫穿三者的始終是“情”。但不同的是，“情”在“樂”之真情這里是根基，由其呈出的情性、情欲、情志因與受教者的情性、情欲、情志同真共頻而興成真情實意主體，這為“樂”之文理的約成奠定情意支撐、充沛來源與自主意愿。由此，“樂”之文理從一開始即不是外來之“理”的強制，而是內(nèi)涌之“情”的需要，是“情→理”的內(nèi)在情質(zhì)與外在文理的合一。它因“文”而雅，因“理”有節(jié)，恰合“禮正樂”，將主體成人落實于“情”之中節(jié)、“行”之正當(dāng)、“理”之普遍中，進而讓主體由真情實意之個體走向多樣有序之社會，更以“理”之普遍與“情”之中節(jié)為“樂”之和樂確立根據(jù)。如果說“樂”之真情為“樂”之和樂深植情性之本的話，那么“樂”之文理則為“樂”之和樂扎牢理性之末，二者一情一理地助成“樂”之和樂的實現(xiàn)。與此同時，“樂”之和樂對于主體成人來說，衍生為：情→理→再情之化成，由此主體化成真情實意、文雅守理、和生仁樂主體及人物共同體，樂教成其善民心、厚人倫、美風(fēng)俗、共萬物之效。

顯然，以真情、文理、和樂成人的儒家樂教根植于性注定了它的無窮生機，從情出發(fā)彰顯著它的溫潤養(yǎng)人，文理加持穩(wěn)定著它的莊嚴(yán)節(jié)制，和樂稟性展現(xiàn)著它的大氣包容。這一教化體系在當(dāng)前多樣化的人格養(yǎng)成中顯得極其珍貴，畢竟基于真實情性的人格養(yǎng)成才是富有成效的，充滿豐厚情意的人格教育才是感人至深的。更加難能的是，在多元文化便捷交流與多極競爭不斷加劇的今天，旨在合愛同樂、超越人我、人物共生的教養(yǎng)志趣必將成為當(dāng)今世界人們和諧共處及人類命運共同體構(gòu)建不可或缺的文化良方。