闡釋學“應用”的三種基本形態

陳皓鈺

(西北大學 文學院,陜西 西安 710127)

從西方闡釋學(1)Hermeneutics在國內由于不同的譯者,翻譯各有不同,有詮釋學、解釋學、闡釋學、釋義學等。本文模糊Hermeneutics一詞在漢語學術界的不同譯法,除引文按照原譯文引用外,統一使用“闡釋學”譯名,盡管它們的含義在漢語語境中存有細微不同。發展史來看,闡釋活動主要由“理解”“解釋”“應用”三大要素構成。“理解”與“解釋”的含義經過歷代闡釋學家的研究現已較為清晰和明確。然而闡釋活動要素中“應用”的含義長期處于晦暗不明的狀態。“應用”既是闡釋結果得以獲得肯綮并凝結成概念范疇的途徑,也是闡釋主體自我證成的方式。本文試圖通過對闡釋學中理解、解釋、應用三者統一關系的闡明,探討闡釋學“應用”概念的基本形態及其內涵。在局部/一般闡釋學、哲學闡釋學以及馬克思主義中國化的最新成果實踐闡釋學中呈現出“應用”概念的技藝-方法論形態、本體論形態以及合規律與合目的相統一的實踐論形態。闡釋學“應用”既體現出理論視域與生活視域的融合及發展,也彰顯了生存的本真與生活世界的源初意義。

一、古典局部-浪漫主義一般闡釋學中作為技藝-方法論形態的“應用”

當神使赫爾墨斯從奧林匹亞神山飛向人間,向凡人傳達神的旨意,闡釋活動便產生了。即將屬神世界的語言及意義翻譯、解釋、轉換為屬人的,將人類不可理解的東西化為人類范圍內可以掌握的。這一活動中所包含的理解、翻譯、解釋、闡明、宣告、應用等就成為闡釋學(Hermeneutik)的技藝實踐。闡釋學從起源上來說本不是一門獨立的學科,而是一種技藝、工具、方法、實踐。從詞源學上,闡釋學(Hermeneutik)的詞尾ik(ics)與一般情況的某某學的詞尾ologie(ology)不同,ik一般指實踐與方法,因此Hermeneutik的嚴格譯法應是闡釋技藝[1]3。在闡釋技藝的傳統影響下,形成了以神學、法學和語文學等為代表的局部領域的闡釋學,它們以闡釋《圣經》、羅馬法、古代經典文本等獨特領域的對象為主。此時,理解、解釋、應用等都僅僅是作為闡釋的技藝,在闡釋活動中被使用。即針對具體領域文本進行具有實踐操演性質的技藝方法式讀解。闡釋技藝的本質是應用,目的在于理解陌生事物以應用于自己熟悉的具體世界之中。

闡釋學的“應用”在各種局部領域的闡釋學中已具備了重要作用和價值。帕爾默歸納出闡釋學從古至今所出現的六種定義,首先是關于《圣經》的闡釋理論[2]51。信仰是宗教的基礎。凡是神所說的都是真理,神的話具有抗闡釋性,只要在信仰中踐行并應用即可。基督教《圣經·舊約》作為文字記錄下來的歷史流傳物,記述了神向人們所傳達的旨意。而神意與傳播者所記述的可能存在著矛盾,由此“圣經注釋學形成與發展的真正動力就在于這種信仰與解釋以及不同的解釋之間的矛盾所產生的張力”[3]73。為了能夠更加清晰確定地傳達神的旨意,尋找圣經的正確意義,歷代神學家形成了各種解經方法和原則,如文本校勘、隱喻解經等。在宗教改革時期也形成了“圣經自解”的原則和方法。被稱為新教第一位闡釋學家的弗拉西烏斯制定了虔信、語法、心理的解經三原則。1654年可以稱之為闡釋學元年,因為丹豪爾出版了第一部帶有闡釋學一詞的著作《作為圣經解釋方法的闡釋學》,可見此時方法的應用在闡釋中的核心地位。在神學闡釋學中,一系列闡釋方法和技藝的應用在于確保神的旨意能夠正確傳達給人們,并使人們把所獲取的教義應用到自我的實際生活之中。

古代文本除《圣經》以外還有許多具有豐富精神意蘊的歷史留存物,尤其是古希臘羅馬文學作品。正是對這些古典文學作品的解讀形成了語文學闡釋學。“任一語文學閘釋的出發點是所闡釋文學作品的最真實的原文。”[4]114因此,首要任務是尋找確認文本真實性的技藝。其次以歷史語法學等方法確定古代文獻的文字義。語文學闡釋學的目的在于保存文本和闡述原意,“古典文學理論給予一部作品的靈感、創造性、內容或者思想深度很少的空間,往往極其重視如技藝或加工潤色等規則。完美的形式,即精彩的語言和修辭、優雅的表述被認為是文學最重要的特征之一”[4]37。語文學闡釋的重點首先在于發現技藝方法,其次是培養人們對修辭術的運用以及語言表達的機敏、精煉、優美等。這都要依賴于解釋技藝的訓練和應用,誠如后世闡釋學家狄爾泰所說“詮釋科學就是解釋文獻的技藝學。”[5]78

從闡釋學的起源與局部闡釋學的發展上看,作為闡釋學基本問題的“應用”是指人們掌握工具方法,從而對文本實施解讀操演的技藝,以及在技藝的正確操作下所獲取的知識內容能夠在日常生活中進行實踐。局部領域中生成的技藝方法在于確保各自領域歷史流傳物的正確性以及傳統能夠不斷被承繼,如神學闡釋學中,《圣經》的記錄等于神的旨意,確保闡釋出圣經的原意,就是保證遵守神的旨意,從而維護信仰。伽達默爾在重提“應用”的重要性時舉出“法學詮釋學的典范意義”,法學作為古代局部闡釋學之一,是指把法律條文具體應用到每個特殊的案例之中,在精巧的技藝方法程序應用中確保審判的正確性。在局部闡釋學中所產生的具有闡釋性質的技藝方法和實踐應用思想的“典范意義”,在于蘊含著方法作為一般闡釋原則的可能性,只是限于時代因素,尚未形成系統的方法論。伽達默爾等后世闡釋學家認為浪漫主義一般闡釋學曾出現對“應用”的忽視問題。實際上所“忽視”的正是古典時期所形成的關于特定文本的闡釋技藝。在一般闡釋學中“理解”作為精神科學領域整體而普遍的方法論正凸顯了出來,即在局部領域中的闡釋技藝方法擴展為普遍“理解”方法的應用。

在笛卡爾“我思,故我在”的宣告下,主體性哲學噴薄而出,人遂從自然之中分離出來,并逐步上升到最高位置。作為現代性開端的馬丁·路德宗教改革促使人直接與上帝溝通,自由閱讀和理解《圣經》,無須再通過教會神職人員的闡釋。近代自然科學的興起、啟蒙運動的擴張、新教的普及等呈現出一個現代世界,它不同于禁錮獨斷的古代世界。康德統合近代理性派與經驗派哲學,產生了哲學史上的“哥白尼式革命”,即客觀對象符合主體的認識形式。緊接著費希特提出“絕對自我”,黑格爾提出“絕對理念”“客觀精神”等。浪漫主義運動正是在這樣的哲學觀念與社會背景之下興起,并且更加張揚主體精神。得益于整個精神領域的發展變化,闡釋學遂從古典局部闡釋學向一般闡釋學轉化,即闡釋的對象不再局限于特定的文本如《圣經》、羅馬法等,而是擴展到一切精神科學領域,而且“他們對于解釋中的主體性因素,對于個體性與理解的歷史性、整體性給予了更多的關注”[3]230。

作為浪漫主義闡釋學的先驅，阿斯特明確提出“所有存在的原始統一為精神”,闡釋學就是把凝結于語言作品中的時代及作者的精神意義揭示出來,并轉換為闡釋者自己的本性,做到精神上的相互統一。阿斯特認為有三種理解方式:“歷史的理解認識精神形成什么,語法的理解認識精神如何形成這種東西,而精神的理解則把這什么和如何,內容和形式追溯至它們在精神內的原始的和諧的生命。”[6]6因此,不僅需要技藝方法闡釋程序的正確性,而且要再現作者精神的生成歷程。同樣作為語文學家的沃爾夫也認為要理解作者的所說所寫,與作者的精神進行對話,并提出“語法的”“歷史的”“哲學的”闡釋方法。“這種見解的詮釋學意義就在于,它將解釋與作為一個整體的創造過程聯系起來:詮釋和詮釋性的問題,如今必須明顯地與認知的與創造性的過程相關。借助于理解作為再現的這種觀念,詮釋學就意義深遠地超越了以往時代的語文學詮釋學和神學詮釋學。因為理解重現著藝術家的創造過程,它現在就與關乎藝術創造理論的理解過程這一方面聯結在一起。此前還從未發現詮釋與任何藝術創造理論的聯系。”[2]107由此可見主體性獨立所產生的作者觀念,同時闡釋的方法論轉向為對主體精神創造歷程的探究。

作為神學家和語文學家的施萊爾馬赫不再將闡釋局限于《圣經》等經典文本領域,而是從神學領域出發將闡釋推向所有人類積淀而來的精神文本領域。把對《圣經》闡釋的方法拓展到對一切精神文本的理解。施萊爾馬赫將闡釋學的目標設置為重建作者的心靈過程,做到比作者更好地理解,以避免誤解。他具體提出了“語法的”和“心理的”理解方法,設身處地站在作者的立場來把握文本,看待世界,每一句留存下來的話語都要通過整個生命的歷程來闡釋,利用所處的整個時代精神來理解。施萊爾馬赫深化了整體性理解的原則,拓展了闡釋學的歷史性維度,擴大了闡釋學研究的領域。狄爾泰在施萊爾馬赫的基礎上,為了建立精神科學的至上地位來應對自然科學與實證主義的強大攻勢。狄爾泰把傳統心理學區分為“說明性的”和“描述性的”，前者與自然科學相通,后者與精神科學相通。狄爾泰提出“體驗”的闡釋學,知識來源于我們的體驗,只有我們親身經歷,才能直接獲得整體性意義。“體驗”展示了我們能夠更加直接地、整體地理解意義的來源和創造,能夠將時間匯聚于當下,使創造者與理解者的經驗統一起來。作為新康德主義哲學家的狄爾泰提出了“體驗、表現和理解”的闡釋學方法論。該方法論注重對主體創造的理解,是主體與主體之間的同頻共振,在體驗中還原,相互認同,揭示作品原意及作者生命的整體意義。因此,狄爾泰提出與“自然在于說明”相對等的“精神在于理解”的方法。

在浪漫主義精神的影響下,闡釋活動進入一切精神創造領域,隨著闡釋對象的擴大,方法也逐步擴大。阿斯特、施萊爾馬赫和狄爾泰等作為精神科學家,不應說他們抹殺了闡釋學形成過程中所總結使用的技藝方法,而是面對自然科學方法的強大攻勢,他們希望建立與之對等的精神科學方法。不同于古典闡釋學時期,對于特定文本的技藝方法的使用與符合規范的實踐應用,浪漫主義一般闡釋學視理解文本為理解作者的創造性表現,闡釋的有效性依賴于闡釋者揭示創作者的意圖而能夠回溯天才路程的程度[7]90。“理解”不僅作為一種古典技藝,而且作為浪漫主義一般闡釋學的普遍方法,建立起理解就是解釋,解釋就是理解的內在關系,闡釋者能夠理解創造者的意圖并解釋出來，以此完成闡釋活動。從古典時期局部闡釋學到浪漫主義一般闡釋學,“應用”從特定文本的技藝方法到精神科學領域的“理解”方法,其本質上是以認知為主的方法論形態,只是見于研究領域范圍的大小,而生成了不同的技藝-方法,目的始終在于維護和保持原意。

二、伽達默爾哲學闡釋學中作為本體論形態的“應用”

伽達默爾在闡釋學中構筑了“理解”“解釋”“應用”的三位一體,“理解”直接通向“應用”。闡釋學的主題不再是技藝方法式的解讀,也不是設身處地的“體驗”,而是自我存在本身的意義展現。“應用”包含在所有“理解”的形式之中,在以語言為媒介的理解中達成相互一致,并且形成一種時刻反思修正的效果。闡釋成了人之存在于世的本體存有。正是在“理解”“解釋”與“應用”的共在中,以語言為基礎,通過談話雙方的相互理解而達成視域融合,形成了“效果歷史意識”的經驗反思結構。伽達默爾的“應用”問題在闡釋學經驗理論的基本特征中,承接理解的歷史性與前結構等問題,開啟著理解過程中視域融合及效果歷史意識,是超越于方法論的方法論的基礎,即本體論形態。而“這個就是存在于一切理解中的應用(Anwendung)問題”[8]434。

伽達默爾闡釋學“應用”問題的再發現,并不僅僅是復興古典時期神學、法學、語文學等闡釋學“應用”的技藝方法觀,而是立足于哲學闡釋學的基礎之上所綻放的關于人之存在的意義問題。伽達默爾回返古典闡釋學,在神學闡釋的虔信派中,“應用”的技藝與“理解”“解釋”并列,闡釋的行動事件是由這三個要素所構成。不管福音布道文本還是法律文本,都要能夠被正確的“理解”并在任何時間與境況中能夠被加以應用,“理解在這里總已經是一種應用”[8]437。伽達默爾回返古典局部闡釋學的重要性在于能夠理解并應用在闡釋過程中所形成的意義關聯,達成傳統與現代的視域融合。“由于歷史理解的真正對象不是事件,而是事件的‘意義’,當我們講到某個自在存在的對象和主體對這個對象的接觸時,就顯然沒有正確地描述這種理解。其實,在歷史理解中總是包含這樣的觀念,即遺留給我們的傳承物一直講述到了現在,必須用這種中介加以理解,而且還要理解為這種中介。所以法學詮釋學其實不是特殊情況,而是相反,它正適合于恢復歷史詮釋學的全部問題范圍,并因此重新產生詮釋學問題的古老統一性,而在這種統一性中,法學家、神學家都與語文學家結合了起來。”[8]465正是在這種局部闡釋學傳統中蘊含著普遍性闡釋學的基礎要素,伽達默爾的“應用”立場是站在超越方法論的本體論基礎上提出的。

伽達默爾不僅回返古典闡釋學,指出闡釋學技藝應用的普遍性,且承接了更具深廣哲學維度的海德格爾的基礎存在論。人存在于世界之中的實際性生存活動就是以闡釋為根基的,且時刻處于歷史的脈絡之中。伽達默爾指出:“我們關于傳統在歷史意識里的重要性的思想,是依據于海德格爾關于實存性詮釋學所作的分析,并且試圖把他這種分析有效地應用于精神科學的詮釋學。”[8]437通過闡釋,存在的本真意義與此在的存在結構向著此在的理解而綻開。海德格爾將浪漫主義闡釋學中作為一般方法的“理解”提升為此在生存的基本結構,也就是說，人存在于世界之中的基本樣態是“理解”(Verstehen)。理解作為此在本身的本己能在有著生存論上的實際意義。海德格爾在1923年關于“存在論”所做的講座中指出:“實際性的解釋之‘傳達的’實施,即遭遇、觀看、把握和概念表達的實施。……解釋學具有這樣的任務:使每個本己的此在就其存在特征來理解這個此在本身,在這個方面將此在傳達給自身,致力于消除此在自身的異化。在解釋學中,對于此在來說所形成的是一種以它自己的理解方式自為地生成和存在的可能性。”[9]19-20實際性的闡釋學奠定了闡釋活動作為此在的存在基礎,這是一種此在存在的原初覺醒,在生活世界之中生命活動自身伴隨著源始的理解和應用,也就是人自身所得以存在的生成。伽達默爾立足于海德格爾的基礎存在論,在于闡明“哲學分析揭露出理解具有應用結構,但它絕不意味著限制‘無前提的’準備狀態,以便理解文本本身所講的,它也絕不允許我們把文本‘自己的’意思與文本相脫離,從而使事先想好的觀點產生作用。反思僅僅揭示理解置身于其中的條件,當我們力圖理解文本的陳述時,這些條件作為我們的‘前理解’總是早已在運用之中”[10]137。“應用”不再是事后與外在的應用,而是存在本身的應用,“應用絕不是把我們自身首先理解的某種所與的普遍東西事后應用于某個具體情況,而是那種對我們來說就是所與文本的普遍東西自身的實際理解”[8]482。在存在論意義上,“應用”正是“此在-存在于-世界-之中”的本質規定。

伽達默爾在“重新發現”的過程中還追溯到亞里士多德倫理學的核心概念“實踐智慧”,即關于“善是什么”的一般闡釋與應用問題,為闡釋學“應用”的本體論形態提供了古老依據。闡釋學問題在于對任一“歷史流傳物”的不同理解的張力,即解決普遍與特殊的關系。亞里士多德倫理學的重要意義正在于“批判柏拉圖的善的理念乃是一種空疏的共相,他以對人的行為來說什么是善這個問題取代了[一般]人的善的問題”[8]441。也就是將普遍的共相應用于特殊的事例之中。亞里士多德將知識區分為實踐智慧(Phronesis)的道德知識與純粹科學(Episteme)的理論知識。相對有賴于證明的純粹科學知識,精神科學的基礎在于實踐智慧的道德知識。“精神科學的對象就是人及其對于自身所知道的東西。但是人是作為一個行動者而認識自身,并且他對于自身所具有的這樣一種知識并不想發現什么東西存在。行動者其實是與那種并不總是一樣的、而是能發生變化的東西打交道。在這種東西上他能夠找到他必須參與行動的場所。他的知識應當指導他的行動。”[8]445雖然亞里士多德并沒有明確的闡釋學思想,但是把亞里士多德的實踐智慧引入闡釋學,即把亞氏倫理學中關于人的行為的善的問題的研究引入闡釋學，伽達默爾此舉是為了闡明行動者在實際行為中所必須具有的存在合理性,即人的行動所具有的行為應當基本符合善的要求,并非使用某個領域的方式方法。伽達默爾在《作為理論和實踐雙重任務的詮釋學》中指出,闡釋學不僅僅是一種科學方法,首先指的是“人的自然能力”,可以說與人的本質問題一樣,是人存在的根本。理解、解釋、應用是人自然而然所具備的能力,包含在現實生活中人際交往的各類關系之中,不局限于確定文本的原意。“這種實踐的科學必須和人類生活中包容一切的善的問題打交道,它不像Technai(技術學)僅限于某個確定的領域。”[10]382亞里士多德將這種實踐哲學稱為“政治學”。闡釋學的“應用”問題具有了更加深廣的本體性。

伽達默爾的闡釋學“應用”問題是闡釋學本質意義上理解過程中必然伴隨著應用要素。伽達默爾在1985年的“自我批判的嘗試”中說:“詮釋學思考的本質就在于,它必須產生于詮釋學實踐。”[10]3伽達默爾的闡釋學“應用”思想是立足于海德格爾關于“理解”作為人的本質普遍性的存在論闡釋學基礎上的,并且吸收了亞里士多德以“實踐智慧”為核心的實踐哲學的普遍性倫理要求,延展了古典局部闡釋學技藝的普遍可能性。伽達默爾的“應用”正承接“理解”的歷史性原則,為“前結構”的“傳統”“權威”正名,并開啟“效果歷史意識”時刻反思中的“視域融合”。伽達默爾的哲學闡釋學是一種新的“范式”,不僅僅是方法問題,而且是關于人之存在的意義問題,是闡釋者在闡釋活動中的自我證成,其“本身并不是一種方法,也不是在19世紀由施萊爾馬赫和伯克直到狄爾泰和埃米里奧·貝蒂作為語文科學的方法論所發展出來的一組方法,它是哲學。它不僅提供關于科學應用程序的解釋,而且還對預先規定一切科學之運用的問題作出說明——這就像柏拉圖所說的修辭學,這是一些規定所有人類認識和活動的問題,是對于人之為人以及對‘善’的選擇最為至關緊要的‘最偉大的’問題”[10]400。

伽達默爾“重新發現”了闡釋學的“應用”環節,并構筑了三位一體的格局,但其仍處于哲學影響下的理論學科內部,仍限于以語言為媒介的領域,其內核仍是自康德以來的德國古典哲學“觀念論的”[3]446。從“應用”著眼,馬克思主義闡釋學所具有的現實性與改變世界的雄心處于更加激進的位置。馬克思所開創的實踐闡釋學的“應用”能夠深入到社會生活內部,具有更加深厚廣闊的現實基礎。

三、馬克思主義實踐闡釋學中作為實踐論形態的“應用”

馬克思主義哲學的本質在于“實踐”,無論從字面上實踐(Praxis)具有應用(Anwendung)這一詞義,還是其思想本質規定上在實踐活動中應用，毫無疑問,“應用”必然存有于馬克思主義實踐哲學之中。馬克思的“應用”不再是關于特定文本的技術操演和某種規則應用到特殊情況之中,也不是闡釋活動的效果和自我內在理解,而是關乎人類整體社會生活變革的實踐。應用將不是被動的,而是主動的,是感性主體在社會生存中的物質生產實踐活動。

馬克思主義的思想基石是物質生產實踐活動,現實社會生活的存在狀態支配著思想觀念的變化。馬克思在其思想的初期階段曾論述“發展著自己的物質生產和物質交往的人們,在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活,而是生活決定意識”[11]525。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中概括了馬克思一生的重要發現:“人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以,直接的物質的生活資料的生產,從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段,便構成基礎,人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的,因而,也必須由這個基礎來解釋,而不是像過去那樣做得相反。”[12]601馬克思是站立在整個人類發展的視域之上,反對哲學的“唯意志論”“精神萬能論”“唯心論”“純粹觀念論”等,關注于現實生存的人,即物質生產實踐活動的現實性作為闡釋的本質內涵。英國馬克思主義學者伊格爾頓說“在思考之前,我們必須先吃飽肚子。而‘吃飯’一詞涉及整個社會生產方式的問題”[13]108。李澤厚把自己所提出的由馬克思思想影響而來的“人類學歷史本體論”通俗地稱之為“吃飯哲學”。人類存在的第一要義是生存,生存必須吃飯,吃飯必須進行物質生產實踐活動,必須使用和制造工具。直接的物質生產實踐應用作為第一要義支配著思考、理解和解釋。

物質生產實踐活動是人類得以存在的前提以及人類生存的價值體現。物質生產實踐活動的現實性基礎來源于人類個體生命的存在,人類在生產生活資料的同時,也生產自己物質生活本身的需要。其中“生產”并不需要過多的解釋和理解,只需要“生產著”,因為生存是第一要義。馬克思講:“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[11]519作為感性存在的人的實踐活動,并非一種表面現象,而是推動歷史發展變化的動力。馬克思從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》都指出人類的歷史是人類自己勞動實踐創造的過程。海德格爾曾說:“因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中,所以,馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性,故無論是現象學還是實存主義,都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度。”[14]403-404海德格爾的這一高度評價并非空穴來風,馬克思的《國民經濟學和哲學》(《1844年經濟學哲學手稿》)于1932年在克勒那出版社由海德格爾的學生西格弗里德·蘭茨胡特(Siegfried Landshut)促成出版,海德格爾對巴黎手稿有著直接的認識[15]8。馬克思所呈現的物質生產實踐活動的歷史性維度恰恰與西方現代闡釋學關于闡釋主體、闡釋過程、闡釋對象、闡釋效果等在歷史中生成相通,在馬克思處,闡釋活動的歷史性不再局限于觀念領域,而是轉變為物質生產實踐活動的歷史性。這一歷史維度闡明以物質生產實踐活動為中心的馬克思闡釋學的哲學根基并非物質實存論,更不是觀念演繹論,而是以時間為原點展開的時間性與實踐性建構[16]。前者作為人類主體內在凝結的文化心理結構,后者作為人類實踐勞動外化的工藝社會結構。感性主體的實踐活動蘊含著時間性要素,依照社會必要勞動時間進行生產創造,人類社會物質外化出的歷史也正是由于感性主體的實踐活動所創造的。因此,無論整個人類社會存在還是單個觀念性文本,都要在“時間性-實踐性”中得到闡釋。

當代法國哲學家阿克塞洛斯指出:“馬克思的構思,是通過實踐的人們,即能動的唯物主義者們,追求對哲學思想的克服,即在現實的實踐中哲學思想的現實化。”[15]48以物質生產實踐活動為中心,注重其歷史性的發展變化,實踐活動既是歷史發展的動力也是其目的,作為上層建筑的觀念伴隨物質實踐活動的發展而不斷生成。馬克思說:“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動,與人們的物質交往,與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。”[11]524俞吾金在20世紀90年代初提出馬克思主義的唯物史觀和意識形態學說用一個新名詞來概括就是“實踐釋義學”[17]。聯系西方現代闡釋學的一般特征,馬克思深化了闡釋學的“應用”內涵,既包含作為技術操演的方法論,也包含生命生存的本體論,挽合而成為在歷史中不斷創造生成的實踐論形態。當代馬克思主義中國化的重要成果實踐闡釋學“就是指以文本闡釋活動為中心,探求作者、文本與闡釋者在文本創作、文本理解與文本解釋過程中所獲得的不同意義,分析這些意義與其背后更加深廣的社會實踐之間的結構性關系,從而將文本意義最終訴諸無限性的實踐活動過程中的闡釋理論”[18]。文本意義的無限性來源于人類生存實踐活動的無限性,實踐闡釋學將闡釋的重心轉向意義生產與社會實踐活動的結構性關系,不再僅僅局限于作者意圖、讀者感受、文本原義等因素。實踐闡釋學促進意義的不斷生成,并闡明人的存在意義是向著無限自由王國的主動性實踐創造。“事實上,自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說,它存在于真正物質生產領域的彼岸。”[19]928必然王國向自由王國的發展,基于現實世界的實踐中應用的可能性,只有站立在現實世界勞動實踐的基礎之上,我們才能闡釋這一轉換的可能性,在闡釋過程中,現實基礎的應用是現行的,是作為理論的基礎出現的。在此實踐應用基礎之上,馬克思有針對性地剖析資本主義的現狀,解釋世界的未來可能性,促使人們得以理解,并且朝著這個自由王國的方向前進。馬克思鉚定于“在其現實性上”,精神生產活動恰恰可以表述為對人類以物質生產實踐活動為基礎的現實世界的闡釋,也就是人們得以描繪、理解、解釋這個世界。例如在神話與宗教故事中,描繪出世界的來源、形成與發展。在詩歌與戲劇中,描繪生活的情感與細節。文學藝術作品成為人類物質生活不斷進步的精神產物,是在現實世界物質生活基礎之上的闡釋和理解。

馬克思主義實踐闡釋學“不是在每個時代中尋找某種范疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”[11]544。實踐闡釋學是以現實性為基礎,通過闡明意義生成與整個社會生活實踐的關系,進行著解釋與改造世界。馬克思將文學藝術作品的創造轉換為一種生產運動,具有極其豐富的現實生活基礎以及未來理論闡釋的強大活力。伊格爾頓解釋說：“藝術是一種社會生產的形式,就是說,他們并不將它看成一個表面的事實,交由文學社會學家去處理,而是認為它對決定藝術本身的性質有著緊密的關系”[20]66。文學藝術與社會物質生產一樣,具有同源性,并且生產方式有著支配闡釋藝術本身的關系。本雅明曾提出“作為生產者的作者”,將具有創造性的偉大作家們安置在物質生產的流程之中,既有創造與接受的關系,也有生產與消費的關系。作者不僅僅是某種靈感乍現的創造者,也是社會生產過程中一個具有主動以及能動作用的創造環節。英國著名文藝理論家柏拉威爾認為馬克思主義文藝理論是“努力爭取的社會改造的一個目的,就是要解放這種才能。這種社會改造就是要使人人都有機會表達他們內心要表達的東西,培養被日常生存斗爭所挫傷的鑒賞力”[21]547。文學藝術創造活動中的接受者在實踐中應用鑒賞力不斷進行社會改造。佩里·安德森也說:“哲學分析可以從中提煉認識論的原則來系統地運用馬克思主義去解釋(和改造)世界。”[22]64馬克思主義文藝理論基于現實性生活,并在解釋與改造現實世界的過程中,不斷形成新的理論,再度理解、解釋和應用于世界。由此,實踐闡釋學的“應用”是構成闡釋活動開端與目的的重要一環,并且促使闡釋學的理解與解釋能應用于現實社會生活,以現實性物質生產實踐活動為基礎形成改造世界的力量,并不斷推動社會進步,促進意義無限生發。將馬克思主義與闡釋學融合而成的“實踐闡釋學”具有更加廣闊的現實性,其將闡釋具有的“所是”“所應”“所能”統合起來,并為闡釋學的發展提供更多可能性。實踐闡釋學的“應用”是在哲學家應該解釋世界與改變世界中,面向現實生活的基礎,將僅僅保持“意義中立”的闡釋學推向具有深厚現實性的生活世界之中,使理論走向實踐,并在實際生活的實踐中進行理論的總結。可以說哲學家們以不同的方式解釋和改變世界,關鍵在于對不斷改變的闡釋,從而更進一步地改變世界。

英國理論家馬爾赫恩在其主編的《當代馬克思主義文學批評》序言中指出馬克思主義文論的開端及其發展歷程分為三種不同的相位,即在不同時間形成的不同形態的馬克思主義既有連續發展也有斷裂重組。某一相位的理論自產生之日起便與其他相位的理論在當下與未來中并行前進,而非一種形態完成后接續另一種形態的魚貫型順序[23]3。闡釋學“應用”的發展也有不同的形態或者說相位。各種形態的闡釋學“應用”起源不同,但是在當下和未來中方法論形態、本體論形態與實踐論形態的闡釋學“應用”有著融合、并行、排斥的同時性發展。它們共同為豐富意義世界以及闡釋并守護世界意義給予了充足的可能性,為創建中國闡釋學提供了思想基礎和有效路徑。