現象學主題的創造性轉換
——對《知覺現象學》前言的解讀

王雨霏

（中國政法大學馬克思主義學院,北京 100088）

一、何為現象學？

梅洛-龐蒂被認為是胡塞爾現象學最好的闡釋者，但是梅洛-龐蒂現象學是否就是對胡塞爾現象學的一味繼承呢？這一問題在《知覺現象學》的前言中得以很好地解答。梅洛-龐蒂的開篇一問，直奔現象學主題，回答了現象學的真正內涵。胡塞爾《邏輯研究》的出版早于梅洛-龐蒂的《知覺現象學》大概半個世紀，并且已經在世界范圍取得了巨大的學術聲譽。那么梅洛-龐蒂又重新提出：何為現象學？這就表明胡塞爾對“正統”問題的闡釋還是不夠徹底，沒有建立起真正的現象學。正因如此，梅洛-龐蒂在胡塞爾現象學的基礎上進行補充和改造，從而形成具有他本人特色的身體現象學。

梅洛-龐蒂首先指出了胡塞爾現象學的內在矛盾。在胡塞爾“正統”的看法中，“現象學是關于本質的研究”，“一切問題都在于確定本質”[1]。然而，梅洛-龐蒂卻認為現象學不僅僅是關于本質的研究，局限于純粹意識的范圍，它還是一門關于人和世界存在的哲學。要搞清楚現象學，就必須把本質放入到存在中去理解，從身體知覺出發，來理解人和世界的源初關聯。可以看出，胡塞爾是從一種認識論的角度來理解現象學的，而梅洛-龐蒂更加注重人的生存，他從一種生存論角度來理解現象學。在胡塞爾看來，現象學是“一種先驗的哲學”，它要理解人與世界的關系就要懸置自然的態度。但梅洛-龐蒂認為現象學需要尋找人為性反省前已經呈現的源初世界，從而厘清人與源初世界之間的聯系。前者更加強調意識的第一性，認為世界是意識構造的產物；后者則認為世界先于意識而存在，是某物前客觀和前反思地存在著的東西，人必然要與世界發生直接關系。胡塞爾由于受到了笛卡爾和康德以來普遍科學理想的影響，所以他將追求“精確科學”的哲學目的訴諸現象學。但在梅洛-龐蒂看來，現象學也是“關于‘主觀’的空間、時間和世界的一種解釋”[1]。就是說，現象學應該認識到人為的經驗性，時間、空間和世界是被身體知覺所經驗到的東西，而非被普遍科學所把握到的東西。它承認特殊性，而不是單純認同普遍性。[2]對于胡塞爾來說，現象學不應摻雜任何社會歷史因素或因果解釋性原則，它僅是對人之體驗的單純描述。經驗或體驗應是純粹的，是排除了心理的、歷史的和社會的因素的。對于梅洛-龐蒂來說，現象學既然描述我們的體驗，那么體驗者的體驗離不開以上因素的作用。體驗應包含以上所有因素的，它是含混的。早期胡塞爾的現象學注重對現象或本質的直接描述而忽視因果關系的經驗闡釋，但是到了后來，他所提到的“發生現象學”或“構造現象學”依舊無法避免心理、歷史和社會等因素。這是胡塞爾現象學內部出現的矛盾。

既然胡塞爾現象學內部存在這種矛盾，那么海德格爾是否意識到這個問題并致力于消解這一矛盾呢？可惜海德格爾并沒有超越胡塞爾現象學的框架，《存在與時間》僅是他對胡塞爾晚年現象學主題“自然的世界概念”和“生活世界”的一種變相解釋而已，背后仍舊隱藏著胡塞爾現象學的影子，并使胡塞爾現象學內部矛盾又重新突顯出來。既然胡塞爾現象學內部的矛盾在海德格爾那里仍沒有得到解決，那么如何去理解這種無法被確定的哲學呢？也就是說怎樣理解現象學呢？梅洛-龐蒂談到，其實我們能在一些現代哲學家比如黑格爾、克爾愷郭爾、馬克思、尼采和弗洛伊德的著作中隱約感受到現象學的色彩。這些哲學家們雖然并沒有將現象學作為自己理論的核心，但是他們卻把它作為一種方法或風格運用到寫作當中。由此可知，現象學就是一種理論闡釋的方式。這種闡釋方式或方法是基于作者自身的處境而被使用的。就讀者而言，要以一種什么樣的姿態去解讀這些哲學家的著作，這也是基于他的生存處境展開的。只有從自身的歷史境遇出發，才能領悟現象學的本真意義。于是，梅洛-龐蒂總結到：現象學只能通過一種現象學的方法才能被獲得和理解[1]。

二、意識主體到身體知覺主體的創造性轉換

現象學探討的主題與生活、生存息息相關，因此梅洛-龐蒂認為現象學諸主題能在生活中自發地建立起聯系。這就為現象學長期以來停留在初始階段并面臨重重困難提供了合理性解釋，這也為梅洛-龐蒂創造性地解讀胡塞爾找到了依據。梅洛-龐蒂就現象學諸主題，大體圍繞著意識主體向身體主體的轉換展開了自己的理論論述。

（一）現象學描述——從科學經驗到知覺經驗

首先，梅洛-龐蒂闡明了胡塞爾的現象學描述以及他嚴格科學的理想。梅洛-龐蒂做出了一個斷言“問題在與描述，而不在于解釋和分析”[1]。按照他的理解，胡塞爾的現象學是一種“描述的心理學”，它力圖重返“事物自身”，如其所是的描述現象，不考慮心理、社會、歷史等多種因果關系相互作用的結果，這突出了胡塞爾嚴格的科學理想對心理主義、歷史主義和相對主義的排斥。

其次，梅洛-龐蒂指明了知覺的首要性和科學的派生性以及二者之間的辯證關系。梅洛-龐蒂認為科學經驗建立在知覺經驗的基礎之上。我對世界的科學認識是由我自身的體驗而得到的。如果離開了自我的體驗或知覺經驗，科學對我來說毫無意義。再而，梅洛-龐蒂批判了科學的觀點。梅洛-龐蒂認為科學的觀點是不成熟的和天真的，它暗指意識的觀點，意識的觀點則認為世界是為我而存在的。胡塞爾的現象學就是這種意識的觀點，胡塞爾唯心主義地將純粹意識作為一切的起源，認為純粹意識不是生活世界的產物，而是生活世界得以呈現的起點。梅洛-龐蒂則認為知覺具有首要性，知覺借助肉身或身體介入世界，直接與世界打交道，從而與世界建立源初的關系。重返事物本身，就是要重返科學認識之前的源初世界即知覺世界。不是我們的意識構造了這個世界，而是因為我們置身世界之中知覺到了這個世界后才科學認識到這個世界。正基于此，梅洛-龐蒂指出回到事物本身并不意味著要重入唯心主義意識的泥潭，純粹的描述也并不意味著要采取“分析”和“科學解釋”的方法。[1]笛卡爾和康德都承認世界的存在，但只不過這種存在是建立在主體發揮作用的基礎上。胡塞爾的反省分析是在內在意識中構造世界,而不能與我們的體驗真正契合，因此他用重建代替了描述。[3-5]

最后，梅洛-龐蒂對內在主體性的形而上學進行了創造性顛覆。梅洛-龐蒂認為，世界在我們對它做出解釋和反思前就已經存在了。因此，我們“應該描述實在事物，而不是構造或構成實在事物”[1]，知覺是描述事物的最好方法，也是通往源初世界的直接中介。科學旨在構造世界而不是呈現世界的原初樣貌。知覺不同于科學解釋或邏輯分析，世界不是科學構造的世界而是知覺的世界。在此基礎上，梅洛-龐蒂得出結論：人不是抽象的無肉身的精神主體，而是活生生的在世存在的身體-主體，人們只有在世界中才能真正認識自己，體現自身的價值。這一結論從身體知覺入手對形而上學做出了創造性地顛覆,擺脫了傳統形而上學主客二分的理論困境，同時也體現了梅洛-龐蒂身體知覺現象學的生存論意蘊。[3]

（二）“現象學還原”或“本質還原”——生存與本質的統一

梅洛-龐蒂在現象學描述的基礎上，重釋“現象學還原的真正意義”。

首先，梅洛-龐蒂在生存論意義上解決了胡塞爾“他人的自我”的悖論。胡塞爾花費很長時間來理解“還原的問題”。他通過懸置自然態度，將“世界”放在括號里，中止判斷，“存而不論”。他認為還原就是重返先驗意識，世界在先驗意識面前毫無遮蔽，先驗意識具有絕對的權威性。這被歸結為一種先驗的唯心主義，在笛卡爾和康德那里就有了雛形。進一步說來，先驗意識成了一種普遍的意識，那么個體意識又該如何解釋呢？即使胡塞爾提出了他人問題，但他的思想中出現了“他人的自我”的悖論。由于我的純粹意識和他人的純粹意識之間無法打通，這一悖論就無法克服，個體意識也無法得到合理解釋。所以梅洛-龐蒂在生存論的意義上提出了解決他人問題的方法。他認為，無論是“我”還是“他人”都處于共同的歷史處境中，我的存在不僅包括我對自身存在的確認，還包括別人對我存在的認證。共同的生存處境和體驗是我與他人相互理解的條件，也是主體間性成為可能的根據。在這里，梅洛-龐蒂還論述了“我思”問題，他指出，“我思”當然可以將我與世界和物體區分開來，但是“我思”并不與世界分處兩極，我不是作為一個旁觀者來看待世界，而是我身處世界之中。我在肉身化的身體中發現真正的“我思”，從而揭示著“我在世界中存在”。

其次，梅洛-龐蒂指出了現象學還原的真正意義。梅洛-龐蒂認為，我與世界的關系并不是科學固化思維下主客間一一對應的知性關系，而是一種消除隔閡、直接碰面的活生生的感性關系。胡塞爾以一種局外者的身份注視世界，懸置自然態度就是為了尋求我們與世界的共謀關系，彰顯我們與世界的關系。因此，當我們以一種對待新鮮事物的驚訝態度面對世界時，那便是最佳的還原法。還原不存在徹底的終結性，還原的非徹底性恰恰體現出還原向世界綻開的包容性。同理，我們在世間存在，一切都處于生成、流變之中，世界上沒有絕對精神，沒有包攬一切的“思維之思維”。徹底的反省依賴于未經反思的生活，非反思的生活才是反省的初始源泉。因此，現象學還原應是建立在開放生成的源初世界意義上的還原，是存在主義哲學的還原。

最后，梅洛-龐蒂對本質還原進一步說明。在胡塞爾那里，一切還原既是先驗的又是本質的，本質還原就是從存在事實向存在本質的轉變。在梅洛-龐蒂看來，如果本質還原從存在到本質，就無法考察關于世界的知覺。因為本質通常是一種抽象、靜止的東西，無法體現我們與世界活生生的、源初的關聯性，但是存在卻是一種動態的、流變的過程。因此，本質不是目的而是一種手段，本質借助語言中介在體驗中賦予其意義。本質還原應使我們回到與事物的活的、原初的關系中去，使源初世界如實呈現。探討意識的本質就是關注自我意識的實際呈現；探討世界的本質就是找尋被主題化之前的源初世界。通過本質還原我們就回到了知覺世界，世界就是我們所知覺到的東西，知覺就是作為通向真理的入口而被規定的。[3]

（三）意向性——對世界整體意向的把握

梅洛-龐蒂重點探討了“意向性”這個概念，它是現象學的重要發現。在胡塞爾看來，意向性指的是“一個經驗的特征”，即“作為某物的意識”[6]。意識活動有針對意識活動對象的指向性關系。但是當康德批判唯心主義時已經指出了這一觀點，在他看來，內知覺必須要有外知覺的經驗材料作為支撐，否則只是空洞的形式而已。梅洛-龐蒂對康德的想法做了創造性解讀。康德的先驗唯心主義是對經驗論與唯理論的調和，知識一方面來源于物自身對我們的感官刺激（外部作用），從而為知識的形成提供質料；另一方面來源于先天形式的內部綜合作用；內外部因素的相互作用使得對象最終被構造。但不可否認，康德的思想中也包含意向性的看法，具有動搖先驗唯心主義的可能性。胡塞爾批評了康德賦予人的意識以外在的規定性，并指出了意識本身就是“世界的計劃”，區分了有意識活動的意向性（行為的意向性）和我們與世界、他人等一切關系中的意向性（作用的意向性）。梅洛-龐蒂將這種作用的意向性擴大為身體的意向性，人們通過身體的意向性體驗世界，與世界發生關聯。在擴大了的身體意向性上來說，現象學的理解就不再局限于古典的理解，因為身體意向性的對象既包括被感知物，又包括“歷史事實”，還包括各種觀念等。這就意味著生存領會超越了認識論的理解，通過身體經驗來把握整體意向或體會生存意義。此外，梅洛-龐蒂還主張用歷史的辯證法和總體的辯證法去看待事物。他認為事物的發生不是偶然的巧合，而是歷史的必然。偶然事件的不斷堆積必然造就確定性的歷史輪廓，描述著人在歷史處境下的生存方式。只有將意義和外部解釋放入歷史發展的長河中，放在存在的結構中去理解，才能把握世界的原初含義。[7]正如他所說，“因為我們在世界中存在，所以注定處于意義中，我們不能夠做或說任何不在歷史中獲得一個名稱的事情”[8]。

三、身體知覺現象學的最終確立

梅洛-龐蒂在前言的最后一部分指出：現象學就是“在其世界概念或合理性概念中”“極端的主觀主義和極端的客觀主義”的結合[1]。他通過知覺經驗和身體經驗將極端的主觀主義和極端的客觀主義相統一，最終確立了具有自身獨特風格的身體知覺現象學，實現了對胡塞爾純粹意識現象學的創造性改造。

什么是極端的主觀主義和極端的客觀主義呢？楊大春認為：極端主觀主義應該是巴克萊的‘存在就是被感知’之類的，極端客觀主義則應該是笛卡爾和康德的先驗唯心主義。前者強調的是認識的私人性，后者承認了認識的普遍有效性。[3]什么是合理性和世界概念呢？梅洛-龐蒂指出合理性就是要通過身體體驗使得我的觀點與他人的觀點能夠相互理解，我的知覺與他人的知覺能夠相互融通，從而彰顯其內在意蘊。而關于世界，梅洛-龐蒂認為現象學的世界不是人類被動認識的對象，不是靜止實存的客觀世界，更不是由頭腦構造的理念世界，而是身處同一處境下的個人或擁有共同生命體驗的個人，彼此理解、彼此作用，主體間交錯的體驗感相互彰顯，而最終形成的意義世界。

世界和理性是神秘的，但是問題不在于消除這種神秘性。“真正的哲學在于重新學會看世界”[1]。現象學恰恰就是要教會我們重新去看待世界，它一直保持對世界的開放態度，永不停止探索未知世界的腳步。現象學雖未達到頂峰，卻一直在路上，一路見證著世界的美麗風景，揭示著世界的神秘面紗。梅洛-龐蒂注重知覺經驗和生存的意義，強調我們要通過知覺經驗建立起與世界的原初聯系，我們不需要科學解釋或歸納推理來證明一個未知神秘的世界，我們的身體知覺作為人與世界關系的紐帶每時每刻都見證著我們與世界的關系。正因如此，世界的神秘性借助知覺通過身體體驗被我們所理解。于是，身體知覺現象學最終建立起來。[9]