極高明而道中庸
——基于《中庸》文本的解讀

李茂祝 楊慧齡

（廣東醫科大學，廣東 東莞 523808）

《中庸》原是《禮記》中的一篇章，自從宋代朱熹繼承程頤、程顥的學說，將《中庸》定為四書（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）之一，《中庸》的地位愈尊，影響力較以往大增。明代陳鳳梧說：“漢唐以來《中庸》一書列于《禮記》，故子思之學不顯，至宋表彰《大學》《中庸》與《論語》《孟子》并列為四書。”［1］

《中庸》文本里沒有對“中庸”一詞具體解釋，只是對“中”進行了解釋，對“中”的解釋是“喜怒哀樂之未發謂之中”“中也者，天下之大本也”［2］；對“庸”的解釋見于后代對《中庸》的注解。漢代鄭玄對“庸”的解釋是“庸，常也”［3］。因此他對“中庸”一詞的解釋便是“用中為常，道也”。宋代程頤對“中庸”的解釋是“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”［4］。

一、何為中庸之道

（一）中庸之道本于天道

《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”［5］這句話道出了中庸之道本于天，以天道為法則。孔穎達對這句話理解為“子思欲明中庸，先本于道”。他對這句話解釋是：“天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云‘天命’”，“依循性之所感而行，不令違越，是之曰‘道’。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達，是‘率性之謂道’”，“人君在上修行此道以教于下，是‘修道之謂教’也”。［6］《中庸》中還有：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”［7］中庸之道本于天道，因此君子行中庸之道能夠知天知人，君子的舉動能成為世世代代天下的法則，行為能成為世世代代天下的法度，言語能成為世世代代天下的準則。正因中庸之道本于天道，行中庸之道能達到中和的境界，《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”［8］依孔穎達的理解，“中”是“情欲未發，是人性初本，故曰‘天下之大本也’”，“和”則是“情欲雖發而能和合，道理可通達流行，故曰‘天下之達道也’”，“ 致中和，天地位焉，萬物育焉”就是“能致極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉。生成得理，故萬物其養育焉”。［9］

（二）中庸之道不遠人

《中庸》引用孔子的話：“子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”［10］中庸之道不是偏離人道的虛的理論，而是實實在在的人倫常道。“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友是人倫常道，朱熹認為這種人倫常道就是孟子所說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［11］。從這個意義看，中庸之道是儒家的特征，佛家、道家不講君臣、父子、夫婦、昆弟等人倫之道，因此不符合中庸之道。“素隱行怪”的行為，雖“后世有述焉”，但也不是中庸之道，依據朱熹的解釋“素隱行怪，言深求隱蔽之理，而過為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故后世或有稱述之者。此知之過而不擇乎善，行之過而不用其中，不當強而強者也”［12］。中庸之道應該是“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉”［13］。君子安于平素的地位去做自己的本分，而不去做本分以外的事情。無論是富貴或貧賤，身處夷狄或在患難之中都按照自己的本分做應該做的事。這樣，君子做什么事情都會心安理得。因此，行中庸之道，“君子居易以俟命”。君子做自己本分的事情，安分守己，天命自然會賜福。正如《周易》大有卦的上九所說：“自天佑之，吉無不利”［14］。《中庸》認為中庸之道是從普通男女知道的淺易道理開始，“君子之道，造端乎夫婦。”“君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。”但中庸之道如果探究至深奧處，便昭顯在天地間，無所不在，無所不包，所以說“及其至也，察乎天地”［15］。

（三）實行中庸之道并非容易之事

雖然道不遠人，但要實行中庸之道并不容易，因為“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”［16］。知者、賢者容易做過頭，愚者、不肖者做的又達不到要求，因此行中庸之道一點也不容易。愚者、不肖者達不到要求而不能。如關于孝的話題，《論語·陽貨》當中有“宰我問：‘三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”［17］孔子批評宰我不仁，在守孝言行上做得不夠，便是不肖者不及的表現。《禮記·檀弓》記載：“子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制禮，行道之人皆弗忍也。’子路聞之，遂除之。”［18］子路姐姐去世，子路為其服喪，超過了禮制規定的時間，子路仍然未除喪。孔子問：為什么不除呢？子路回答：我沒有兄弟，只有一個姐姐，所以不忍心除喪。孔子聽后，用“先王制禮”的道理批評了子路，約束子路歸于禮。子路在守孝行為上做得過了頭，屬于賢者過之的行為，也不符合中庸之道。另外，有些人“天下國家可均，爵祿可辭，白刃可蹈”［19］，盡管可以治理天下國家，放棄厚爵重祿，勇于踩踏利刃而不畏難，但是卻不能實行中庸之道。因此行中庸之道實在是不容易。

（四）中庸之道的入德之門

《中庸》認為知、仁、勇是行中庸之道的入德之門，“知、仁、勇，天下之達德也”［20］。孔穎達對此解釋說：“知、仁、勇，人所常行，在身為德，故云天下之達德也。”［21］《論語·憲問》中也有“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”［22］，而“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”［23］。《中庸》將舜作為知的典型、將顏回作為仁的典型、將子路作為勇的典型予以闡述知、仁、勇。“舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”［24］舜好問，能審察淺易之言，對于言而未善者能隱而不宣，對于善言則推廣傳播；又能確定愚者、知者兩個極端，量度以取中道，以使愚者、知者都能依中道而行。因此，舜是能行中庸之道的知者的典型。《中庸》當中對顏回的描述則是“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”。顏回能行中庸之道，領悟到善理，則牢記在心中終身不忘。在《論語》中顏回的仁出現多次，如《論語·雍也第六》孔子贊許顏回“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”［25］，“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”［26］。這就是仁者不憂的體現。《論語·顏淵》 中“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”［27］因此，顏回是行中庸之道的仁者的典型。《中庸》記載子路問強。孔子答曰：“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”［28］子路好勇，《論語》多次提到子路的勇，如《論語·公冶長第五》中子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”［29］孔子稱贊子路的勇，但又指出他不能裁度事理，容易魯莽行事，因此子路問強，孔子引導子路要在義理上要勇、要強，而不是在私欲上要勇、要強，這樣的勇才符合中庸之道。

二、極高明的體現：內圣外王

內圣外王的概念出現在《莊子·天下》：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”［30］按照《莊子》的說法，只有掌握道之大備者才能內圣外王。雖然內圣外王由《莊子》提出，但卻是儒家的基本命題。儒家經典都強調內圣外王，《中庸》也強調內圣外王，雖然《中庸》文本里內圣外王的主線雖不像《大學》里的“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”［31］，由格物、至知、修身到齊家、治國、平天下那么明顯，但也同樣強調了修身與為政的內圣外王之道。

《中庸》強調修身的重要性，為政的前提是修身，“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”［32］。仁是修身之本，也強調為人要行忠恕之道，“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人”［33］。己所不欲，勿施于人，這與《論語》中的忠恕之道是一脈相承的。修身先正己，“正己而不求于人，則無怨，上不怨天，下不尤人”［34］。不怨天，不責怪他人，任何事情都要自責于自己，從自身找原因，“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”［35］。修身行道就好比射箭。如果箭頭射在靶心圓圈以外，應該反過頭來求自身。《大學》中強調慎獨，“誠于中，形于外。故君子必慎其獨也”［36］。與《大學》一樣，《中庸》也強調慎獨，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”［37］。君子在別人看不到、聽不到，一個人獨處的時候都要懷著畏懼、謹慎的心態。《中庸》強調修身要知人知天，“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”［38］。對此，鄭玄解釋說：“修身乃知孝，知孝乃知人，知人乃知賢、不肖，知賢、不肖乃知天命所保佑。”［39］可見，中庸之道強調修身辨別人的善與不善，由此通達天理。《中庸》又從更深的層次說知人知天，“質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也”［40］。對此，孔穎達的解釋是：“正諸鬼神不有疑惑，是識知天道也。此鬼神，是陰陽七八、九六之鬼神生成萬物者。此是天地所為，既能質正陰陽，不有疑惑，是識知天道也。以圣人身有圣人之德，垂法于后，雖在后百世亦堪俟待。后世之圣人，其道不異，故云‘知人也’。”［41］至此，由修身而知人知天已達內圣的境界。

內圣與外王有什么關系呢？《中庸》有一段話作了很好的闡述，“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”［42］。由修身達內圣，進而通過治人、治天下國家而達外王，這種邏輯關系與《大學》里的修身齊家治國平天下的內圣外王之道是相類似的。如何才能外王呢？《中庸》引用了孔子答魯哀公問政的話：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”［43］這九經便是治理天下國家之道有九種常行的事情。治理天下國家的這九種常行之事有什么邏輯呢？朱熹引用了呂氏的話對這種邏輯關系進行了解釋，“天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然后修身之道進，故尊賢次之；道之所進，莫先其家，故親親次之；由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之；由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之；由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之，此九經之序也”［44］。實行治理天下國家之九經會達到什么效果呢？《中庸》又作了進一步的闡述，“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”［45］。統治者有德、國人及君臣講信修睦、財用足、對邊遠及四方諸侯采取懷柔措施，如此則人多、地廣、兵強，普天下便會自然信服敬畏，四方都會歸順之。這就是王道。這種王道便是《詩經》所描述的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”［46］。反映天下歸于王，而歸往的社會，也符合漢代許慎《說文解字》中對王的解讀：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。’三者，天地人也；而叁通之者，王也。”［47］如何實行治理天下國家之九經，《中庸》也作了詳細的闡述，“齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也”［48］。通過注重儀禮，貴德，尊位重祿，設官分職，使民以時，減輕民眾稅賦，計功行賞，嘉獎有善行之人，同情才能不足之人，延續中斷俸祿的世家，復興頹敗廢滅的邦國，幫助諸侯整治混亂，解救危難，定期朝見聘問，貢禮薄收，賞賜厚重等一系列的政策措施治理國家天下，使得四方來歸，從而實現王道。

三、極高明而道中庸

內圣外王是極高明的體現，如何達到內圣外王的極高明境界，《中庸》中說：“凡為天下國家有九經，所以行之者一也。”［49］朱熹把“一”解釋為“誠”，從《中庸》的整個文本來看，朱熹的這種解釋比鄭玄對這個“一”解釋為“豫”要相對合理。因此，“誠”是達到極高明的方式。

《中庸》中說：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”［50］“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不免而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”［51］由這兩句話可知，由“誠”達高明是圣人的天性，由高明到“誠”是學而知之的結果。“誠”與高明是等同的。“誠”為天道，天道是高明，圣人不需勉勵而自行善，不經思慮而自得于善，能從容不迫達到中庸之道，由此可見，圣人的性情符合天道自然，因此“誠”是高明。而“誠之”是選擇善事堅定固守而行，行不間斷，也可達“誠”的境界，也就是達到高明的境界。簡單來說，“誠之”就是學而至于“誠”，達到高明的境界。

《中庸》多次提到“至誠”：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”［52］“至誠之道，可以前知。”［53］“故至誠不息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”［54］由這幾段話可以看出，至誠能充分發揮人與物的天賦本性，幫助天地化育萬物，功德與天地并列；至誠可以預知未來；至誠不停息，不停息就能突破時空界限，流傳久遠，久遠就化育萬物無所不周，就有了薄厚之德，育物薄厚則能功業顯著達高明。因此，至誠是誠的最高層次，是極高明，是圣人之道，是中庸之道的最高境界。從這個角度看，至誠，也就是圣人之道似乎高不可攀。其實不然，“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”［55］。次于圣人的賢人從細微處著力，通過努力地學也能達到至誠。這種至誠，經過形、著、明、動、變、化的過程而達到，雖不是圣人自然而然的至誠，但效果是一樣的。普通人達到至誠就要“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也； 有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”［56］。學、問、思、辨、行持之以恒，勤能補拙，別人做一遍就會，自己做一百遍也能掌握；別人做十遍就會，自己做一千遍也能掌握。也要“尊德性而道問學，致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮”。尊奉圣人自然而然至誠的德性而勤學圣人之道，通過勤學達到寬廣博大的宏觀境界，又深入精細詳盡的微觀之處，達極高明，同時又遵循中庸之道。溫尋舊聞舊事，由此能探究對事理新的認識，以樸實厚道的態度崇尚禮儀。通過上述的途徑，普通人也能達到至誠，就是達到極高明。

極高明者是否標新立異，與普通人過不一樣的生活呢？答案是否定的，極高明者道中庸，極高明者不自大自夸，不標新立異，不離群索居，“ 《詩》曰：‘衣錦尚 。’惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡；君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣”［57］。極高明者看似平淡、簡易，但其實卻高深莫測，正所謂大道至簡；而小人則好自夸，初看似乎有本領，但久處就發現其實是淺陋之徒。

《中庸》中極高明者的典型是孔子，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明”［58］。“唯天下至圣，為能聰、明、睿、知，足以有臨也；寬、裕、溫、柔，足以有容也；發、強、剛、毅，足以有執也；齊、莊、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有別也。”［59］“唯天下至誠，方能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”［60］孔子遵循堯、舜二帝的傳統，效法周文王和周武王的典章，為天下至圣、至誠，與日月同光，與天地同功，可謂高明至極。孔子極高明而道中庸，不語怪、力、亂、神，過著與普通人一樣的生活。《論語》描述孔子“溫而厲，威而不猛，恭而安”［61］。既沒有過頭，也沒有不及，這便是達中和的品行。有鄙夫問孔子，子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”［62］孔子的“叩其兩端而竭”與舜的“執其兩端，用其中于民”是一樣的，這些都是中庸之道的具體體現。因此，孔子不僅是極高明者，還是極高明而道中庸的典范。