略論康有為之《大同書》

徐紹峰 譚 杰

清末民初的中國內外交困，正處于傳統與現代交替、各種勢力交互影響的時代。當“天朝上國”面臨著亡國滅種的危機之時，國人的思想也在進行著艱難的轉型。康有為正是這種時代背景下的代表性人物，其思想集大成之《大同書》反映著那個時代具有影響力的各種思想，并對傳統天下觀進行了繼承和轉化，是試圖調和傳統與現代的最佳代表。時值今日，百年后的中國再度崛起，習近平主席針對世界百年變局提出的“構建人類命運共同體”、高質量共建“一帶一路”的“中國答案”，正與近現代為求索中華民族命運之出路的先輩們的思想交相輝映。因此，重新梳理康有為與其《大同書》之思想，具有重要的歷史與現實意義。

一、《大同書》成書背景：天下未有變局之產物

(一)天下未有之變局

作為一個幅員遼闊、國力雄厚的帝國，可以說，中原王朝的自信與優越是與生俱來的。歷史上的中國不僅在經濟、軍事等“硬實力”上占據優越地位，更具有引以為傲的文教制度和文化傳統。盡管出現了多次所謂“蠻夷”入主中原的情況，但主體族群總能以其強大的文化同化力量使夷夏之辨的天平偏向自己，讓周邊的少數民族群體“文明化”。正是由于此種全方位的出超地位，中原王朝建構了一種以自己為中心的世界圖景，并習慣了“天朝上國”的尊榮。

但這種國際地位下，中原王朝卻逐漸自我封閉。想象的世界一如從前，但真實的世界卻在兩三百年的時間里發生了翻天覆地的變化，這種認知和現實的差距以一種代價沉重的方式在近代呈現了出來。可以想象，從“天朝上國”淪為列強瓜分的對象，這種心理落差之巨，這也就是晚清大臣李鴻章為什么驚呼此乃“數千年未有之大變局”。中國的近代就是一個艱難適應國際環境的過程。這個過程，構成了討論此期間一切人物和思想難以回避的背景。

(二)康氏學術脈絡

康有為生于1858年，卒于1927年，他的一生正值中國之變局劇烈展開的年代。在亂世中，康氏有著頗不平凡的人生經歷。康氏自謂十三世皆士人[1]65，其家族有著較深厚的儒學底蘊無疑。少年時代康氏接受傳統儒家教育，22歲之前他所接觸的大多為儒家經典，此外也修習了部分佛道經典，直到 22 歲時他才從香港等地開始大量接觸西方學術。1895年，經過甲午海戰的打擊，亡國亡種的危機意識在全國彌漫開來。是年，38歲的康有為接連發起了三次上書，并于接下來的幾年逐步走上國家政治舞臺中心。1898年，經歷了“百日維新”的曇花一現，康有為開始了漫長的逃亡兼游歷的生涯，康氏自謂：“維新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，經三十一國，行六十萬里”，以今日之區劃而言，康氏之足跡遍布五大洲四大洋，到過42個國家或地區，更是11次游歷德國，10次到比利時，8次到英國，7次到法國……[2]豐富的人生經歷塑造了康氏復雜的學術背景。

概言之，康氏的主要學術脈絡如下：第一，儒學為其學術底色。康氏早年在其祖父的指導下接受當時的儒家正統教育，加上家庭背景的原因，康氏一生都在行為上擁護大多傳統倫理和習俗[3]8-11。另外，康氏從其師朱次琦那里學到了兼容各家的學術態度和批判精神，或許還從廖平那里采納了公羊家的觀點[3]40-44。向今文經學的轉變，或許是康氏在學術上最重要的轉變之一，今文經學因此也是康氏最重要的“學術武器”，他利用“大同小康”和“三世說”的框架，整合古今中外諸家學說，使自己成為可比于孔子的“孔教馬丁路德”[4]427。第二，佛學為康氏提供了重要思想養料。梁啟超嘗謂康氏“由陽明學以入佛學”“最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉”[4]429。佛家之苦難、界別等思想在康氏之《大同書》中有直接體現，另外康氏本身救世之志和普世主義情懷或許也要部分歸功于佛學。第三，西方自然科學、社會科學以及制度、風俗都對康氏思想產生了深遠影響。康氏在中國香港、上海等地見識了西方的器物與政治，認識到西方在各方面的優越性，進而，康氏大量閱讀洋務機構、西方教會所譯之西方書目，對西方科技、宗教等形成了初步認知，戊戌變法后的常年流亡期間，康氏得以親身考察各國政治、文化，此間的見聞、反思對康氏之政治、學術思想產生了重要影響[4]424。

康氏一生經歷豐富，著書、講學、從政、游歷各國，幾乎實現了儒家意義上完美的人生軌跡。身處時代變局之中，其思想很大程度上反映了時代狀況，康氏所面對的問題也就是那個時代需要解決的問題，這個問題歸納起來就是“古今中西”的問題[5]。

二、《大同書》及其基本思想

《大同書》在康氏的思想體系中處于一種特殊的位置，康氏自謂“既定大同，可以死矣”[1]65，有人因為這本書將康氏視之為中國最偉大的烏托邦思想家，與西方諸多烏托邦思想家并駕齊驅[3]311-313，但也有人斥之為無端發出的奇想[6]737，甚至是麻痹群眾、緩和革命的工具。但分歧之大正反映出此書的重要性和研究價值。

(一)《大同書》成書年代

康氏由于自知《大同書》中觀點破壞性之大，故遲遲沒有刊印，反而是秘不示人[7]74。《大同書》之甲、乙兩部直到1913年才首次刊于《不忍》雜志，并于1919年由長興書局將之印成單行本。全書出版于1935年，此時康氏已逝世8年。但在康氏的自編年譜中，他講述到自己27歲時(1884年)就已感悟到統一地球的大同之法，并于次年手定大同之制——《人類公理》，并在此后逐步發展了大同思想[1]64-71。由于書中記載了較多康氏到外國游歷的見聞，甚至有1910年才出現的事物，加上康氏手稿的發現，當前比較可信的說法是：康氏的大同思想醞釀較早，且早期只限小范圍交流，具體成書于1901—1902年之間，此后經過多次修改和添補[8]。所以在討論《大同書》的過程中，至少可以將1884年到1913年的歷史背景和康氏個人經歷考慮在內。

(二)《大同書》基本思想

在《大同書》中，康氏將自己定位為拯救眾生的救世主角色，是世界制度的立法者，更形象地說是普度眾生的佛祖形象。吊詭之處在于，在如此高尚的自我定位之下，康氏強調的大多為身體和物質層面的去苦存樂，以至于被斥為庸俗的享樂主義。《大同書》全書大概可以用三個問題概括：

第一，當前時代的問題乃至人類的問題是什么？康氏將之歸結為一個“苦”字，這是一個明顯帶有佛家色彩的人類社會病理診斷。康氏歷數人世間38種苦難，涵蓋了生老病死、天災人禍、制度桎梏等多種苦難，窮人賤人之苦自不必言，但富人貴人也難逃苦網，鰥寡孤獨可謂人間至苦，但家庭人情同樣叫人苦不堪言。這一切苦難是無法忍受的，因為在康氏看來人性本為求樂，所以這一切都是反人性的。康氏用相當悲觀的眼光審視人世間的一切事物，他所列舉的這些也許遠不能涵蓋所有苦難，但他用這種鋪陳將人類社會描繪成一片苦海，以此否定現存的制度，確立其人類立法的合法性。

第二，人類之苦的癥結何在？康氏的答案可歸結為一個“界”字，這個回答同樣充滿佛學色彩。界者，別也，也即產生物我、人己等界線的現象。佛家講三界、眾生，康氏將人間之苦的根源歸納為“九界”——國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、類界、苦界[9]。此九界幾乎涵蓋了人類社會一切文明制度，其中著重論述的包括國家、男女、家庭、產業，康氏認為，這些制度形態導致了敵我、內外、親疏、貴賤等等差別，破壞了人類追求快樂的環境。

第三，人類問題如何解決？既然病狀、病因已明，那么解決之道便也水到渠成。界別導致了苦難，去苦求樂之法自然是破除一切桎梏。就是在這一部分，康氏發出不少驚世駭俗之論，這正是康氏早期不敢宣揚自己大同學說的根本所在。康氏的破界之法從“去國界”展開，去除國界分為三步，初設公議會為大同之始，各國組成平等聯盟，再立公政府統領各國，此為大同之中，最后去國界而世界合為一體。去級界著重于廢除奴隸、等級制度，去種界辦法實為一宏大的人種改造計劃。康氏對伸張女權、去除形界進行了濃墨重彩的論述，其最終的方案是廢除婚姻制度，男女互不隸屬，立約相交，期滿而止。繼而，康氏提出廢除家庭制度和家庭倫理，實行公養、公教、公恤；廢除私有產權，代之以公農、公商、公工，按需分配；去除所謂“亂界”的方法是在全世界實行一種自上而下的管理，按照經緯分地球為數個“度”，設“度政府”以實行地方自治；去類界之法可歸之為戒殺生；最后，諸界既去，人類的苦難盡除，居處、飲食、舟車等各種事物皆樂在其中、不復有苦。

三、對《大同書》思想之評價與反思

(一)褒貶不一

對于《大同書》的評價，向來是褒貶不一。批評者多從其可操作性和階級立場兩個角度出發，例如，李銳將之定位為“空想的農業社會主義思想”，嵇文甫視之為一種“游離了的學說”，毛健予認為《大同書》是為了欺騙和麻醉人民群眾而作[10]，馮友蘭對其改良主義色彩也是耿耿于懷[11]。但肯定者也是從這兩個角度出發對之進行褒獎，梁啟超將康氏之《新學偽經考》比作颶風，而將其《孔子改制考》和《大同書》比作“火山大噴火”“大地震”[7]71，這足以說明其影響之巨大；蕭公權贊譽康氏為“中國最偉大的烏托邦思想家”，烏托邦思想之寶貴者，正在于其想象之宏大、精妙、美善，從這一角度來說，偉大的烏托邦思想恰是因為其不可操作、難以實踐而偉大；林克光認為康氏的大同思想之進步性在于對封建主義的批判和對資本主義的揭露，這使得康氏兼具資本主義和社會主義的特征。客觀來講，康氏所處時代之復雜決定了不能用簡單的階級標簽來評價其思想，而思想之價值也不能以其實操性來斷定。從思想史的角度來看，康氏對時代問題的把握以及他的處理方式，即使放到今天也有不可磨滅的價值。

(二)天下觀之轉化

天下觀是傳統中國看待世界、思考世界的方式。通過康氏的創造性轉化，傳統天下觀在遭受沉重打擊之后以新的面貌存活了下來，且獲得了理論上的歷史合法性。用康氏的經典表述釋之：“據亂世則內其國而外諸夏，升平世則內諸夏而外夷狄，太平世則遠近大小若一”。康氏繼承了傳統天下觀的宏觀視野和分析框架，跳出了民族國家的視角，實現了其世界秩序構想的邏輯自洽；另一方面，康氏以其哲學框架淡漠了傳統天下觀的絕對自我中心意識和等級主義色彩，融入了現代核心價值。康氏的這一轉化工程也許有可能使天下觀得以免于崩潰和斷裂，使得國人在經歷“未有之變局”后仍然可能保持天下一家、協和萬邦的氣度。

傳統天下觀固然與時代發展大勢存在著某些根本性沖突，但其中某些核心價值已經成為一種“民族稟賦”，在新世界的時與勢面前，國人的世界觀調試遠遠不是一句簡單的“吐舊納新”能達成的。康氏在構建大同世界的過程中所產生的自相矛盾，所反映的正是這種天下觀的適應性“悖論”——我們一方面努力調整自身以適應民族國家體系，但另一方面對于傳統核心價值又難以割舍，以至于在新的國際體系中顯得格格不入。由于傳統天下觀以“天子”所在的中央為絕對中心，所以它所指導的是如何與在物質和文化上不如自己的邊緣群體打交道，而較少涉及平等交往或是與比自身強大的對象交往的問題。18世紀的乾隆皇帝不能接受不行跪拜之禮的西方使團尚情有可原，但19世紀的咸豐皇帝即使在國都被破、國門大開的情況下仍拒不接見不下跪的洋人，這所反映的，是傳統天下觀的最后掙扎。傳統天下觀固然緣起于中國的全面出超地位，但作為一種文化心理，它在形成之后便不再完全依賴于實際地位的高下。從這個角度來說，傳統天下觀的改造仍是一項長遠的工程。

在康氏之前，廖平已嘗試過對傳統天下觀進行合乎時宜的轉化。廖氏對經學服制進行了創造性的解釋，晚清以前為王統天下，天下以王畿為中心分為九州，隨著時代的發展，王統天下轉化為帝統天下并進而轉化為皇統天下，九州制也相應地隨之進化。王統疆域僅為帝統疆域的九分之一，而帝統疆域又僅為皇統天下的九分之一，由此天下的空間范圍得到了極大的拓展。但廖氏理論仍固守中國的核心地位，天下范圍的擴展同時意味著中央教化的拓展，中國的綱常秩序同時也是新天下的制度[12]。廖氏的理論幾乎置新的時勢于不顧，也正是因為如此，其學說很難取得廣泛的影響。

在康氏之后，“古今中西”問題仍是時代問題之癥結，值得一提的是20世紀上半葉出現的“全盤西化”思潮。據考，全盤西化的思想在19世紀末就已初現端倪了，到了“五四時期”，新文化運動干將們明確提出了“打倒孔家店”的口號，到了20世紀30年代，“全盤西化”作為一種社會思潮正式形成，其代表人物包括陳序經和胡適[13]。顧名思義，“全盤西化”既反對復古保守又反對調和折中，而是通過全面采用歐美制度文化來達到國家富強、拯救時代危機的目的，作為傳統文化重要內容的傳統天下觀自然也在摒棄之列。僅從這種思潮從未被提上實踐議程這一點來說，就已經可以看出其問題。當然，馬克思主義的采納也是一種西化，但中國共產黨的出色之處在于強調普遍原理和中國國情的結合。在百年未有之變局的新時代，黨高舉“中國特色社會主義”大旗，在外交領域一方面作為國際社會一員努力適應國際規則，另一方面又堅持天下一家、協和萬邦的理念，構建人類命運共同體，承擔大國責任，同國際社會一道共創未來。從某個層面來看，傳統天下觀的適應性與轉化困境在當今中國得到了回應與突破。