中性與中國符號學思想史①

田沐禾 孟華

(1.山東科技大學 文法學院,山東 青島 266000;2.廣東外語外貿大學 南國商學院,廣東 廣州 510545)

0 引言

“中性”被巴特稱之為“破除聚合關系之物……即通過一個第三項……,甩掉、消除或反制聚合關系的僵硬的二分法”(羅蘭·巴爾特,2010:10-11)。漢語中有大量二元聚合單位失去對立性而“中性”化:如“窗戶”中的“戶”失去對立;如“不知深淺”中的“深”和“淺”失去對立;如“像米粒那么大(“大”也可改為“小”)”中的大與小失去對立。與“中性”相對的是“極性”的符號概念,即二元對立:其基本原則是,我的價值在于與你的區別或對立,符號意義就產生于這種區別對立中。

巴特的“中性”是一個同質概念,孟華將“中性”改造為“異質符號之間二元對立的消解或跨界”。這個異質符號(主要指語/象)之間的“中性”關系,成為他描述中國古代符號學思想和中國當代符號學思想的關鍵詞。

1 “周易”的中性符號學思想

廣義的“周易”包括《易經》和《易傳》。《易經》是古代卜筮活動的底本,不僅是對更早期的占筮活動的記錄和解釋,而且也是周代人們占筮或決疑活動的“應用指南”。《左傳》《國語》中就有許多根據《易經》判斷兇吉的例子。由于《易經》成書在西周時期,文字含義演變,內容在春秋戰國時便已不易讀懂,于是便出現了解釋《易經》的著作《易傳》。朱伯菎(1993:代前言)認為,《周易》這部典籍從其形成到流傳,經歷了三個階段——《易經》《易傳》和歷代易學,此三者構成了對更早的卜筮符號活動的解釋系統。這就構成了一個由“筮、經、傳、學”四者既密切相關又有區別的“周易”符號譜系。本文使用帶引號的“周易”,來表述這個廣義的符號系統。

“周易”符號系統的“中性”表現為,它超越異質符號的邊界而成為一個語象融合體。

從歷時生成看,“周易”符號系統疊加了“筮、經、傳、學”四套異質符號系統。“筮”代表動態的卜筮符號,“經”即《易經》包括卦爻象和經文(卦爻辭),“傳”即《易傳》,“學”即歷代易學,是對前三符號要素的闡釋研究文本。因此,“周易”符號譜系中包含了儀式的(或話語的)、圖像的、書寫的等各種異質符號,它們被“立象以盡意”的象喻性方式有機地整合在一起,構成了一個層累的、中性的、超符號譜系,用來有理據地表征背后的世間萬物及其義理。

從共時結構分析看,“周易”符號系統的每個要素都具有異質中性、語象融合的特征。

1.1 占筮符號

占筮性儀式中的象數符號——由基于數變(如奇數還是偶數)的蓍草而構成的卦象①周人占筮通常是用蓍草來進行的,他們把蓍草看成是“天生神物”,是溝通人神的媒介。八卦圖像符號就是據揲蓍草成數以定象的象數之法形成的。,具有中性符號特征:圖像符號與文字符號邊界的消除。象數之象一開始便具有圖像符號的空間模仿和文字符號的時間造意雙重屬性,但又不是純粹的圖像或文字,學術界一般使用“意象”或“象”來描述易數之象的中性特征。

1.2 《易經》符號

《易經》是一個語象兼有的“中性”符號文本,而不是純線性書寫文本。《易經》主要包括兩類符號:卦爻象(八卦、六十四卦的卦爻象)與書寫符號(卦爻辭)。卦爻象以象征性圖形的方式保留了儀式時代卜筮符號的精髓,卦爻辭則是書寫符號對卦爻象主導的卜筮符號的補充和意義闡釋。二者復合成為一個更大的中性符號系統:卦爻象有了卦爻辭的介入而本身成為一種非顯象性的觀念化操作系統;卦爻辭是以觀象而非閱讀為目的的寫作,也具有顯象性寫作特征。但是卦爻辭成為指導人們占筮活動的文字指南時,它又是作為相對獨立的書寫性、閱讀性文本來使用的。整個《易經》符號系統包括了表意性的卦爻象、顯象性的卦爻辭的中性化關聯和過渡。

1.3 《易傳》、易學對“周易”中性符號學思想的總結

《易傳·系辭上》提出了“立象盡意”的語象融合的符號學思想,即子曰:“圣人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言……”這段話可理解為:可以通過“象”符號的“剩余”來補償語言意義抽象的局限,可以通過書寫的卦爻辭的“剩余”來補償有聲言語符號稍縱即逝的局限。《易傳》中包含著豐富的語象通融互動的中性符號思想,魏晉王弼將其總結為:“意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”(王弼,2011:82)

王弼乃至整個易學的語象通融理論具體包括兩個方面:(1)“立象以盡意”“盡意莫若象”“得意而忘象”;(2)“盡象莫若言”“得象而忘言”。看似矛盾的兩個方面,可將其翻譯為現代符號學語言:(1)用可視、可感、有理據的“象”去表達言與意,同時又隨時忘記或隱藏這種視覺理據;(2)用可思、可說、可讀的“言”去建構和理解視覺的象,同時又隨時丟棄或隱藏用來建構象的言和意。這是中國早期中性符號學思想的精髓。

2 說文學及漢字“六書”研究中的中性符號學思想

東漢許慎的《說文解字》(簡稱《說文》)問世后,中國學術進入到對漢字進行全方位的形、音、義分析和綜合研究階段,逐漸形成了以《說文》為中心和依托的學問即說文學,清代又往往稱之為“許學”。在唐代就有了“說文之學”的稱呼,宋元明時期以“六書”為核心的說文學逐漸形成、發展,到了清代說文學成熟并達到頂峰。

《說文》是以字形分析為主兼顧音、義分析,通過說解字形,結合形音義之間的關系,來探求文字的本義。而其字形分析的理論基礎是六書①“六書”一詞最早出現于《周禮·保氏》,但沒有具體說明。漢代鄭眾以為六書指“象形、會意、轉注、處事、假借、諧聲”;班固著《漢書·藝文志》以為是“象形、象事、象意、象聲、轉注、假借”;但鄭、班都沒有具體解釋。《說文》對六書的解釋是唯一最早的解釋。六書學是以許慎的研究為形成標志的,許慎對六書分別給出了界說和例字:指事者,視而可識,察而可見,“上”“下”是也。象形者,畫成其物,隨體詰詘,“日”“月”是也。形聲者,以事為名,取譬相成,“江”“河”是也。會意者,比類合誼,以見指撝,“武”“信”是也。轉注者,建類一首,同意相受,“考”“老”是也。假借者,本無其字,依聲托事,“令”“長”是也。,因此,說文學的核心即六書。漢字的“六書”理論實際上是字形與義(或音)之間的六種關系,相當于符號學中的六種意指方式,因此,六書(象形、指事、會意、形聲、轉注、假借)中包含了具有普遍意義的符號學思想。其中的“象形、指事、會意”,都注重以視覺形象的方式來表達抽象的語言詞語,更突出漢字“象”的符號特征。六書中的“假借”則切斷了字與詞之間的視覺理據聯系,借用一個現成的同音字來轉寫與其意義無關的另一個詞,體現了表音即向語言符號靠攏的傾向,更具有“語”的符號特征。六書中的“形聲”,其形旁主象,聲旁主語,體現了語象融合的中性特征。

唐蘭為了突破傳統六書窠臼,建立漢字構造新理論,他在1935年寫的《古文字學導論》和1949年出版的《中國文字學》中將六書概括為象形、象意、形聲三書。“象形”即形義完全一致的象形字;“象意”則是形義相關但不一致的表意字(唐蘭,2001:66-67);所謂的“形聲”,主要指給象意字加聲符的方法產生的形聲字。唐蘭三書說最有價值的思想是緊密契合漢字形音義結合體的性質,概括出“形、意、聲”三書。這揭示了漢字語象融合的中性符號性質:“形”接近圖像的符號,“聲”接近語言的符號,“意”則是介于形和聲中間的中性符號。“形意聲”或人們常說的“形音義”實際上揭示了漢字在圖像、文字、語言三種符號之間擺渡的中性或超符號性質(孟華,2021:15-22)。石虎則稱之為漢字的“亞文字”性(石虎,2022:2),這也是漢字六書的語象中性融合原則所產生的迥異于西方字母符號的獨特符號形態。

孟華運用符號學原理,突出了傳統的“六書”的造字(動態發生考察)而非構字(靜態結構分析)的思想,將六書看作是漢字的生產和運行的動態機制,并進一步改造為“兩書”:象聲和象意。象意方式即用含有視覺理據意義的漢字形體來表現漢語單位的意義。傳統上的單純表意字如象形字、指事字、會意字,就是用象意的方式構成的,漢字形體的理據義與漢語的詞匯義之間主要是通過“象意”的手法聯系起來的。如“鳴”字是以鳥嘴喻指動作,“射”字以手和弓箭的合成喻指動作,“牢”畫牛以為襯托等等。象聲大致相當于六書中的假借,它利用已有的文字去記錄新的語言單位,使本字與假借字之間形成一種語音聯想關系。至于形聲,只不過是象聲和象意兩書相互作用、相互融合的產物。這就意味著漢字最基礎的功能性表達手段只有“表意”(象意)和“假借”(象聲)兩書。在傳統“六書”理論中,假借僅是一種用字之法,而在“兩書”理論中,假借卻是整個漢字系統運作的兩種最基本的功能性手段之一:象聲(假借)代表了漢字系統中的任意性方式,象意代表了動機性或理據性方式;象聲和象意并非截然對立,而是一種互動、互滲的中性語象關系。或者說,由象意和象聲構成的兩書論,是根據符號學的視覺理據和語言任意性兩種表達原則而總結出的語象融合的中性符號學思想。

3 西方符號學語象分治的理論傳統

中性的語象融合意味著一個符號表達單位具有語象相互跨界的雙重編碼性質。它的對立面是語象分治,即一種堅守符號純正邊界的極性思維。索緒爾(Saussure)是語言中心主義的符號學立場。他堅持將任意性和時間線條性的語言性質作為符號的本質特征,而排斥了視覺性、理據性的象符研究。西方符號學的另一奠基人皮爾斯(Peirce)也是持語象分治立場的。他的像似符、指示符、規約符的三分法就是為異質符號劃界。其中的像似符和指示符更接近視覺性的象符,規約符則具有語言符號的性質。當然,皮爾斯并不否認一個符號同時可以具有像似性、指示性和規約性這些異質性編碼,但他的重點是在區分語象關系,而非關注三者之間的融匯、跨界、互補的中性關系。

西方的符號學史上也有語象融合的中性傳統,西方文論中用“語象敘事”(ekphrasis/ecphrasis)(王安 等,2019:8)①“語象敘事”有很多中譯名,如藝格賦詞、圖說、視覺書寫、書畫文、造型描述等。一詞表示,其基本含義是語象跨界融合。語象敘事的傳統源自古希臘羅馬,兩千多年來其內涵經歷了詩如畫、以言及象、語象競爭的變化(王安 等,2019:4),但其語象融合的基本精神始終未變。但是,若將中西語象融合的符號學思想進行比較,就會發現其中的差別。在詩歌中營造畫面感是語象融合敘事的核心問題,東西方都有這種敘事傳統。但區別還是很明顯的(王安 等,2019:4-5):中國文論叫作比興,西方叫作隱喻,即一個畫面(形象敘事中的喻體或比興)和一個本體(語言敘事下的對象、事件)之間的關系問題。符號學家胡壯麟先生就肯定了龍必錕提出的“像間距”的概念:指本體與喻體之間的距離感(胡壯麟,2004:222)。詩論中“像間距”的概念隱含了語象中性關系的兩種方式:執中型——像間距的縮小;移心型——像間距的擴大。如《詩經·采薇》“昔我往矣,楊柳依依”中別離場景(本體,語言敘事)與楊柳依依(喻體,形象敘事)之間水乳交融的執中關系,是像間距的縮小;美國意象派詩人龐德的《地鐵車站》“人群中這些面龐的閃現;濕漉的黑樹干上的花瓣”,面龐與花瓣之間,則具有鮮明的像間距擴大的張力感即移心關系。加拿大學者高辛勇也討論了像間距的東西方差異,認為中國詩里強調的是“興”而不是比喻。在比喻的情形下,喻體和本體的距離感是明顯的,但“在興的情形下,兩者關系則不明顯也不明確”(高辛勇,1997:68)。如“關關雎鳩,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑”,雎鳩在洲的興象與男女戀愛的語言敘事之間相互烘托、會意、距離感縮小,“興所涉及的兩個意象或事物……強調的是兩者有‘類同’的地方”,“而不在于它們之間的斷裂和距離”;西方的比喻則“強調喻依和喻體之間的距離”(孟華,1996:70)。由此可見,西方的語象融合符號通常保持了語象跨界的差異感,在跨界的同時又呈現出跨界的痕跡,此為移心型語象中性關系;而中國的語象融合則在跨界的同時抹去了跨界的痕跡,此為執中型語象中性關系。移心型和執中型的差異仍然體現了西方異質對立思維和中國異質融合思維的分別。

4 現代中國的中性符號學研究

中國現代符號學一般認為于20世紀80年代才真正開始起步,至今不過30多年歷史,“我國研究者的目光主要集中在索緒爾、皮爾斯、莫里斯、巴特、巴赫金著名符號學家的思想理論上”(王銘玉,2004:484)。其中如何處理索緒爾代表的形式論符號學和皮爾斯代表的實體論符號學之間的關系,成為認識中國現代符號學史的基本線索。中國現代符號學研究有四個代表性人物,他們分別是李幼蒸、胡壯麟、趙毅衡和王銘玉。我們可以把中國現代符號學的發展粗分為20世紀80年代至20世紀末、21世紀初至今這兩個階段。本文重點通過李幼蒸、趙毅衡和王銘玉的理論著作,來考察30多年來中國現代符號學發展的基本走向。這個基本走向可總結為:形式論與實體論符號學由分治走向合治、由對立走向中性。

4.1 李幼蒸的符號學分治思想

李幼蒸在國內的符號學活動主要集中于20世紀80年代至20世紀末。彼時的中國符號學還是以跟蹤形式論或結構主義符號學為主,李幼蒸(2007:781)說道:“我個人特別重視法國結構主義方向的努力……對于中國符號學和中西比較符號學的發展來說,法國結構主義符號學運動的遺產具有特別重要的意義。”他的《理論符號學導論》(簡稱《導論》)洋洋76萬字,是集符號學史、通論、流派、專題、匯編于一身的歐美符號學“通觀”。在對世界符號學理論譜系的描述中,以索緒爾的語言符號學和結構主義符號學傳統的介紹最細、研究最深。《導論》在“總論”中概述了當代符號學意指論和通訊論兩大方向(這兩大方向在本章中分別稱為形式論和實體論)。李幼蒸所推出的西方現代符號學四個主要派別的代表人物(皮爾斯、索緒爾、格雷馬斯和艾柯)中,法國傳統的索緒爾及格雷馬斯具有意指論符號學色彩,美國傳統的皮爾斯符號學重點考察記號和記號過程思想本身的綜合性和實驗主義觀點,“記號過程或記號行為的通訊面研究,顯著地壓倒了記號的意指作用研究”(李幼蒸,2007:33)。意大利傳統的艾柯符號學則具有意指論和通訊論折中主義傾向。李幼蒸強調:“在今日符號學意指論和通訊論兩大方向中,本書側重前一標準。”在索緒爾和皮爾斯兩大符號學傳統的對比關系中堅持索緒爾立場,是我們理解李幼蒸的符號學觀點的一把鑰匙(李幼蒸,2007:33)①李幼蒸認為皮爾斯屬于通訊論符號學傳統:“皮爾斯思想的一般記號觀念和邏輯方向有效地排除了任何語言學的記號觀念、結果、記號過程或記號行為的通訊方面研究,顯著地壓倒了記號的意指作用研究。”。

《導論》區分了語言符號學派和一般符號學派。李幼蒸認為,索緒爾、葉爾姆斯列夫、格雷馬斯、巴特都是語言中心論的符號學。前兩人的研究范圍沒有走出語言學,后兩人已經將符號學研究擴展到非語言符號領域,但“只能說是語言符號學理論在非語言領域中的有限應用”(李幼蒸,2007:482)。一般符號學派的代表人物主要有卡西爾、莫里斯、皮爾斯、雅各布森、西比奧克等。他們企圖從記號、符號、象征、通訊、認知心理等各種語言和非語言的表達系統與人類文化的關系進行描述和思考。艾科則是介于二者之間的折中派。而就李幼蒸本人的立場而言,他還是著眼于各派的區別,并在這種分治中堅持索緒爾的意指論或語言中心的符號學傳統。

4.2 王銘玉的中性符號學思想

所謂的分治和中性,指圍繞如何看待形式與實體、語言符號與非語言符號(以視覺性象符為主)關系而形成的不同符號學立場。索緒爾排斥視覺理據符號而以語言符號為中心建構自己的理論體系;皮爾斯則帶有非語言中心的多元論傾向,但他在處理多元異質符號的關系時還是傾向于區分而非中性化處理。因此,無論是索緒爾還是皮爾斯,他們的符號學立場還是分治的,甚至他們各自理論的底層邏輯也是對立的、非融合的,表現為形式論和實體論的二元對立。

王銘玉(2013)的代表作《現代語言符號學》于2013年問世。這部著作折射了中國符號學繼1993年李幼蒸的《理論符號學導論》出版之后20年間的進步和發展,標志著中國符號學由跟蹤和展示西方符號學而轉向自覺地理論建構。王銘玉也是在索緒爾和皮爾斯的相互關系中探索中國符號學之路的。但李幼蒸走的是一條“分治”的道路,即堅持在索緒爾和皮爾斯兩個符號學傳統的對立、區別中思考二者之間的關系,李幼蒸顯然站在了索緒爾傳統的一邊。王銘玉則是“合治”的方向:二者不再是對立而是在區別基礎上的依存關系,即索/皮之間存在著內在的互補的或“中性”的邏輯,因此要發現這種“中性”邏輯以便融合皮爾斯、索緒爾兩個傳統并在此基礎上建構自己的符號觀。

《現代語言符號學》總結了歐洲符號學家的中性思想資源:索緒爾是基于符號系統和代碼的傳達符號學,皮爾斯是以基于符號過程和語義作用符號學,“而‘有效的傳達’和‘創造性的語義作用’被認為是語言符號兩個方面的典型特征”(王銘玉,2013:9)。正是索緒爾和皮爾斯的符號學理論體現了語言符號的兩個方面的互補特征,這就使二者失去對立而具有內在的互補邏輯,進而具有被“合治”為一個統一的理論體系成為可能。在此論證的基礎上,王銘玉提出了自己的“合治論”的符號學定義:“關于符號系統和符號過程的理論和實踐研究。”(王銘玉,2013:14)在該定義中,索緒爾形式論系統思想和皮爾斯的實體論過程思想被整合為一個自洽的理論體系。

在索/皮“合治”的中性符號觀中,常常隱含著對下列二元范疇的關系性思考:

索緒爾傳統

語言符號

系統

形式化

同質

非物質的

結構關系

二元論

皮爾斯傳統

非語言符號

過程

實體化

異質

物質的

意指關系

三元論

根據王銘玉索/皮“合治”的立場,索緒爾和皮爾斯兩個符號學傳統分別側重的研究范疇,被“合治觀”看作是符號內在的具有邏輯關聯性的兩個基本屬性,符號學的基本任務就是在這些對比項的相互補充(非對立)關系中研究其中的每一項,反對孤立或絕對地偏向某一要素。

索緒爾傳統并不拒絕對非語言符號世界的研究,但要義是堅持“以言觀物”。如結構主義符號學將符號化描述為一個無限延宕的意指過程,當作包括物體、繪畫、儀式、行為等在內的一切符號之意義生產的決定性因素,本質上仍屬于索緒爾的形式論符號學傳統:把語言符號的意義生產機制看作是一切符號的組織原則。

而皮爾斯的符號學傳統完全超出語言符號本身,而重點思考所有符號的物質性、主體性等異質要素,這就尊重每一種符號都有自己的意指法則或“語法”,如圖像符號的“像似性”法則,語言符號的“約定性”法則和索引符號的“因果性”法則。皮爾斯符號學傳統并非不研究語言,但是以邏輯的、實體的、物的眼光觀察語言符號和非語言符號。所以,語言中心論/非語言中心論的符號學的根本區別并不是根據它們的研究對象是語言還是非語言,而是取決于研究方法:“以言觀物”還是“以物觀言”?只有將索緒爾傳統和皮爾斯傳統清晰地區分,才能在此基礎上建立二者通約的內在邏輯。當然,王銘玉主撰的《現代語言符號學》雖具有合治論傾向,但主導立場還是語言中心論的。王銘玉避開了“以言觀物”結構主義符號學路徑,而是以“言/物合治的立場觀言”,堅持將符號學研究對象定位在語言符號本身,以索緒爾傳統為主,兼及皮爾斯傳統。

4.3 趙毅衡的中性符號學思想

在21世紀“結構主義”不再是中國符號學的唯一主導,符號學正在逐步走向索/皮中性合治的發展方向,趙毅衡是重要的代表人物。

趙毅衡是中國符號學界自成體系、極具原創性的學者,其近著《廣義敘事學》(趙毅衡,2013),將敘事學研究延伸到幾乎所有可以想到的各種異質性文本:書寫的、口語的、影像的、表演的、游戲的、夢幻的、實物的……體現了某種異質融合的中性立場。但從符號學本體理論的研究出發,我們重點討論的是趙毅衡(2011)的另一代表作《符號學原理與推演》,該書對索/皮之間做出了區分:皮爾斯并不知道索緒爾與他同時在創建另一種符號學模式,但他似乎處處有意用他的符號三元原則,對抗索緒爾的二元原則,而且明白這種對比可能導致的巨大分歧。索緒爾式的符號學走向系統觀,主要原因是索緒爾的符號意義“任意性”,二元式本身并不必然會導向封閉,例如葉爾姆斯列夫與巴特都在能指/所指二元式基礎上提出過進一步衍義的梯級方式。皮爾斯的符號發展觀,不僅在于符號意義三元,不僅在于用“理據性”代替任意性,更在于皮爾斯自覺強調無限衍義原則:符號表意過程在理論上是無結束的,在實踐中,符號表意“能被打斷,卻不可能被終結”(趙毅衡,2011:105)。

《符號學原理與推演》顯然是將索緒爾和皮爾斯不同的符號學關鍵詞處理為一對二元性關系項:任意性/理據性、系統性/過程性、二元論/三元論……趙毅衡對這些二元關系性的思考,必然會上升為新的更高層面的符號學理論探索,即對符號意指方式的思考。符號意指方式的性質,決定了符號結構的性質。趙毅衡強調,索緒爾的“任意性”原則導致了系統性,皮爾斯的“理據性”導致了非系統的過程性,就是從兩個側面證明了皮爾斯和索緒爾的理論實際上分別描述了符號意指方式的兩極:任意性建立在對象不在場以及與現實世界隔離的基礎上,因此意義的生產必然依賴符號結構系統本身;而皮爾斯的理據性則更倚重符號與現實世界的某種理據性關聯度(如像似關系、指索關系、象征關系等),意義產生于這種不同的理據關聯度及其理據化過程,因此必然淡化符號及其意義對結構系統的依賴。所以說,索緒爾和皮爾斯代表了意指定律內部的兩種不同意指方式。這兩極的劃分還導致另一個結果:任意性原則產生的系統性是語言符號的主要特征,理據性導致的非系統性是非語言符號的主要特征,因此二者也代表了語言符號與非語言符號的關系方式。《符號學原理與推演》指出了皮爾斯非語言中心的符號學傾向:“皮爾斯的符號學從根上就不以語言為符號范式……皮爾斯認為,根據與對象的關系,符號可以分成三種:像似符號、標示符號、規約符號。前兩種是有理據性的符號。”(趙毅衡,2011:78)這種對任意性/理據性、系統性/非系統性、語言中心/非語言中心的二元概括和認識,顯然探討了一種新的中性符號學系統之可能。對于這種意指方式的理論探索,中國符號學家應該有著天然的優勢。中國語言學家徐通鏘就指出:“漢語是以理據性的約定為基礎性編碼原則的語言,印歐語言的基礎性編碼機制是無理據的約定性。”(徐通鏘,2008:49)他所謂的漢語理據性是由表意漢字提供的,而拼音字母則為語言提供了一種無理據的意指方式。據此,徐通鏘提出了他的“字本位”語言學理論。這得益于他對中國漢字符號傳統的深刻領悟與總結,反映了他將兩種意指方式“合治”為一個統一的理論范疇的系統化訴求。

一般認為,索緒爾符號學傳統重點涉及有意圖的符號(語言以及人工符號),皮爾斯符號學傳統大量涉及無表達意圖的符號(自然痕跡、無意識的表達交流行為、實物符號等等)。這兩種符號構成符號學的基本論域,帶有語言符號和非語言符號、語象之間、系統和反系統的二元互補性。趙毅衡力圖在動機理據與結構理據之間,尋求一種動機理據主導下的二者平衡關系,這反映了他對皮爾斯和索緒爾兩個傳統進行中性化改造的理論立場,代表了中國符號學當下以及未來相當一個歷史階段的基本走向。與王銘玉在索/皮合治中突出語言要素不同,趙毅衡在索/皮合治中較多地關注非語言符號。

5 結語:中國符號學思想史的幾個重要問題

5.1 中國傳統符號的中性化特征

“中性”作為“二元對立項的中間狀態或消解方式”,既是一種“符號方式”,表現為符號本體的結構特性;也是一種“符號觀”,表現為一種理論立場。

無論是周易符號還是漢字符號,都包含了一個執中型中性化的符號學原則:一個符號只有與其他符號邊界的消失中,在相互融合、互補中才能完成自己的表達,因此產生了言、文、象通融互動的傳統符號學思想。總結中國傳統中性符號學思想資源,是中國符號學的重要課題。

5.2 中國當代符號學研究的中性化趨勢

中國現代符號學在經歷了初創時期“極性”(二元對立)發展之后,進入了“中性”理論階段,即在語言符號與非語言符號、形式與實體、系統與過程、索緒爾與皮爾斯等二元對立項中采取一個中間立場,更關注它們之間“對立性解除”而產生的種種新理論、新視野、新領域。尤其在處理索/皮兩個傳統的關系上,王銘玉和趙毅衡都表現出鮮明的“中性化”色彩,這代表了中國現代符號學研究的基本走向。當然,傳統的和現代的“中性觀”、不同學者的“中性觀”究竟區別在那里,這可能是一個重要的學術課題。

5.3 重新認識索緒爾仍是中國符號學的重要課題

符號學的中性化趨勢最根本的問題是消除實體與形式、系統與過程、語言符號與非語言符號等關系的對立,尤其是對符號物質性(實體性)的關注,例如,王銘玉和趙毅衡關于符號的定義中都認識到符號的物質性問題。

但是我們看到,盡管索緒爾偏向形式結構論立場,但他以及后來的葉爾姆斯列夫卻將上述二元關系看作是其總體語言或總體符號框架下展開的對立項,因此,在某種意義上講索緒爾是“中性”符號觀的鼻祖——他的語言和言語二分之外還有個中間項,即群體語言,后者包括了前兩項。當索緒爾總是在“十字路口”徘徊、糾結、選擇(如語言和言語、內部語言學和外部語言學、共時和歷時、形式與實體)的時候,他就是在處理中性問題。

我們認為皮爾斯不能兼容索緒爾,但索緒爾的傳統卻為兼容皮爾斯留下接口。重返索緒爾,重返作為中性化了的索緒爾,一個與皮爾斯建立對話間性關系的索緒爾,或者說處理好“極性”和“中性”的張力關系是中國現代符號學進一步發展所面臨的重要課題。

5.4 中西符號學理論由追蹤走向對話

長期以來中國符號學處于追蹤西方理論的學習階段,如何讓中西兩種符號學話語展開對話,讓中國傳統符號學精神成為世界符號學共享的財富,同時在中西對話中建構中國自己的符號學理論,也成為中國符號學界的共識。上述三位作者也強烈意識到這一點,李幼蒸在他的《理論符號學導論》新版中增補了第五編,意在展開中西符號學的對話,其中“中國抽象字詞的意素結構”一章,力圖溝通西方符號學的邏輯語義傳統和中國傳統符號學的“實用語義傳統”(李幼蒸,2007:747)。趙毅衡則領導他的團隊開辟了“中國符號學遺產”的專題研究,將漢字符號學、《周易》符號學、名墨符號學、孔孟符號學、老莊符號學、《文心雕龍》符號學等納入研究視野(唐小林 等,2012)。“王銘玉說,中國關于符號的思想起源較早,如《周易·系辭傳》的‘立象盡意’說,公孫龍《名實論》里的“名正”論,《說文解字》對語言符號理據的探求,《文心雕龍》對語言符號使用主體的認識等,皆反映出樸素的符號學想……”(郝欣 等,2014:17)尤其是在《中國符號學的理論依歸和學術精神》一文中,王銘玉對中國符號學的學術資源進行了梳理,列出13個研究領域:易學符號學、名學符號學、訓詁學符號學、漢字符號學、《文心雕龍》符號學、佛教哲學符號學、術數符號學、典故符號學、古典文學符號學、藝術符號學、音韻符號學、人類符號學、馬克思主義符號學(王銘玉,2016:64-65)。可以看出,一個中國符號學研究的大潮即將到來。

5.5 由純理論研究轉向意指理論與意指實踐的結合

相對而言,以李幼蒸和王銘玉為代表的語言論符號學派更關注符號學理論體系的建構和意指理論的探索,而趙毅衡的意義論符號學,則代表了中國符號學走向意指實踐和應用的趨向。在趙毅衡的領導下,四川大學形成了一個具有強烈修辭語用主義和泛符號色彩的“西部學派”,諸如產業符號學(傳播、廣告、游戲、品牌的符號學研究)、文化與社會符號學(體育、時裝、名人、民族、幸福感的符號學研究)、文學藝術符號學(電影、詩歌、圖像、流行歌曲、網絡文學的符號學研究)等均納入該學派的研究視野(唐小林 等,2012)。

嚴格講符號學意指實踐不等于符號學應用。符號學的意指實踐研究包括文化建設和文化批判兩大主題。文化批判主題,像法國巴特的神話學、克里斯蒂娃的女性主義、福柯的權力話語等意識形態理論,在中國語境中不如文化建設主題更為主流。因此,意指實踐研究中文化批判、反思一維的相對薄弱,也在一定程度上影響了中國符號學的理論原創性和應用的實效性。