《淮南子》“齊俗”之義

羅毓平

(百色學院 人文與公共管理學院，廣西 百色 533000)

鴻篇巨制《淮南子》之思想是漢初道家思想的最高成就，融會貫通著漢初流行的各種思想，對后世有著重大而多方面的影響。《齊俗訓》篇是《淮南子》一書思想體系的一個重要環節，雖以“齊俗”為主題，其內容也很廣泛。本文擬以《齊俗訓》為基本文獻來考察《淮南子》的“齊俗”之義。

一、“齊俗”本然之義上的應然之旨

《齊俗訓》主題“齊俗”之“俗”不僅指風俗或習俗，更指禮俗制度，主要是從社會治理方面來講風俗的。《淮南子》關于“俗”的這種視角也是中國古代哲學的基本視角之一。

與《淮南子》其他篇章一樣，《齊俗訓》堅持道家的基本觀點，視“道”為宇宙萬物的本原、本體。可是這形上之“道”與形下之“俗”之間畢竟需要思想上的貫通才能夠建立起理論上的邏輯關聯。因而，《淮南子》在前面幾個篇章屢論“道”“性”關系的基礎上，在《齊俗訓》開篇提出“率性而行謂之道，得其天性謂之德”[1](P759)，將人性及其道德自覺看作人的生活世界里的、人本來就具有的本性及其潛能。《齊俗訓》又講，“趨舍行義，亦人之所棲宿也，各樂其所安，致其所跖，謂之成人。故以道論者，總而齊之”[1](P819-820)。“趨舍行義”，人們以“俗”之形式所表現的這種生活方式，像其他各種動物安于本性的生存方式一樣，都是本性使然。從本質上講，人們的各種“俗”都是“道”所給予的人性的表現而統一于“道”。那么人性及其道德自覺便成了“道”與“俗”相貫通的橋梁。這樣，在《齊俗訓》看來，“齊俗”具有本然之義，“俗”本來是“齊”的，在人性及其道德自覺的狀況中齊于“道”。可以說，在“齊俗”本然之義方面，“齊俗”之義為“齊的俗”；“齊”是形容詞，用來限定名詞“俗”。

《淮南子》乃漢初道家的集大成者，它以人性及其道德自覺來論“俗”，表明先秦道家在宇宙界域中提出的宇宙萬物的本原、本體“道”這一宇宙本體論思想，流傳至漢初而推進到了一個新的層次，轉向探討人的各種活動在人自身的本來狀態，也就是說，轉向探討人作為人而不是作為他物之存在的本原、本體。這是中國古代道家本體論思想的一大拓展，又標志著漢代哲學出現了新的內容。

《齊俗訓》所論之“俗”是社會生活中的重要現象，社會生活是人的生活方式，《齊俗訓》在追問“俗”的原因的過程中自然會追問到人的本來狀態即人性的問題，這一社會領域里的終極問題。《齊俗訓》以及《淮南子》其他篇章對這一問題的解決，為《齊俗訓》專門解決“俗”的問題在社會領域里提供了理論根基。

“禮者，實之文也。仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節文，而仁發恲以見容。禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。”[1](P784-785)(《齊俗訓》。下引《淮南子》一書，一般僅注篇名)《齊俗訓》認為，禮俗制度的社會依據在于“人情”。“所謂禮義者，五帝三王之法籍、風俗，一世之跡也。”[1](P792)(《齊俗訓》)即使是政治清明的古代五帝三王時期，其俗也不過是那時社會需要的反映，在今世已成陳跡而不能作為立俗的依據。《齊俗訓》并沒有據此將立俗的依據停留在人情上，而是深入指出：“夫性，亦人之斗極也。有以自見也，則不失物之情；無以自見，則動而惑營。”[1](P776)可見，人性及其道德自覺才是人之所以為人的社會根據，人情只有本于人性才具有人情的意義，立俗的社會根據只能是人性及其潛在的道德自覺。因而就會產生關于俗的“問題”。凡根據人性所立之俗在邏輯上就是真的，在實踐中會是正確的，否則為假的，錯誤的。

至于人性的問題，《淮南子》揭示的是人性的特征，《齊俗訓》前面的篇章多有論說，《齊俗訓》重在運用前面所論。如《俶真訓》講，“人性安靜而嗜欲亂之”[1](P143)；《精神訓》謂，“靜漠者神明之宅(‘宅’據何寧考證)”[1](P504)，人精神上的清明依托于人性的安靜淡漠。《齊俗訓》據之而曰：“原人之性，蕪濊而不得清明者，物或堁之也。”[1](P774)這里拓展說明，人性的根本特征是清凈，但人常有的脫離本性的物欲遮蔽著自己的本性而使人不能有本該有的本性之道德自覺。《淮南子》的人性說以“性合于道”[1](P521)(《精神訓》)的基本立場，從心物關系方面來揭示出，人性的根本特征是本于道的自然性的清凈或虛靜。

然而，《淮南子》的人性說并沒有把人性與物性混為一談。《齊俗訓》曰：“……鐵不可以為舟，木不可以為釜：各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊而無由相過。”[1](P768)“鐵不可以為舟”等語是當時的社會經驗；《齊俗訓》于此旨在說明，“道”賦予宇宙萬物之本性，就萬物以自己的本性而存在來說，“萬物一齊”即萬物具有同一性。《齊俗訓》進而指出，人“自見”為“明”，“自聞”為“聰”，“自知”為“達”，“是故身者，道之所托，身得則道得矣”[1](P791)。就是說，聰明通達之人由于其“自聞”“自見”“自知”這種隨自我感悟而行的經驗才成其為聰明通達之人。可見，萬物之一物的人雖也像他物一樣以“道”所賦予的本性而存在，不過明顯的相異之處在于，人能夠通過自己的活動而可能獲得真正的道德自覺，他物卻不可能。根據《淮南子》的整體思想，人的“道得”即真正的道德自覺是道德自覺之佳境，乃人獲得人性自覺而具有這種徹底的自覺性。上述《齊俗訓》所講的聰明通達之人便是具備這種道德自覺佳境之人。在《淮南子》中，人的道德自覺及其中人性自覺之可能性和現實性，理論上說明，人是不同于他物的獨特之物，能夠從宇宙間普遍的自然性之中解放出來。

“人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘本，合于若性。”[1](P775)(《齊俗訓》)人的清凈或虛靜本性若長期浸漬在陋俗、惡俗之中就會被其嚴重腐蝕，人就難以自識本性。因而，人們要善于識別禮俗制度，凡不合于人性之俗即“不齊的俗”，就應當改革之而使其成為合于人性之俗即“齊的俗”。《齊俗訓》便提出和著重論述了“齊俗”本然之義上的應然之旨，這個層面的“齊俗”之義為“使俗齊”；“齊”是使動用法的動詞。正是“齊俗”的應然之旨“使俗齊”，才是《齊俗訓》立論的真正意圖。

二、移風易俗

在性俗關系上，道家一直反對害性之俗，而主張移風易俗，以俗適性。《老子》言“樂其俗”[2](P309)(《八十章》)，指的就是人在與道同體的狀態中性俗合一的理想情形。《莊子》謂“失性于俗者，謂之倒置之民”[3](P558)(《繕性》)，則明確抨擊了沉溺于陋俗而不得本性之人。

不同于《老子》、《莊子》的是，《淮南子》以《齊俗訓》來專論移風易俗，且新意迭起。

圣人化俗。荀子說：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”[4](P2)(《荀子·勸學篇》)《淮南子》亦言：“羌氐僰翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象、狄騠，不能通其言，教俗殊也。”[1](P774-775)(《齊俗訓》)盡管先秦以來思想家、哲學家們認識到習俗教化而成，而《淮南子》強調了社會文明精英圣人化俗的歷史功績和導師地位。“是故世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨時而舉事。”[1](P796)(《齊俗訓》)《淮南子》認為適性之俗具有時代性，因此圣人才“審于勢之變”[1](P817)(《齊俗訓》)，“制禮樂，而不制于禮樂”[1](P921)(《氾論訓》)，能夠把握住新時代的新需要，在禮俗制度的援例與創新的良性互動中來引導和規范禮俗制度。

權勢移俗。《淮南子》曰：“堯為匹夫，不能仁化一里；桀在上位，令行禁止。由此觀之，賢不足以為治，而勢可以易俗明矣。”[1](P643)(《主術訓》)此語涉及了一種起碼的政治常識，即：當社會由蒙昧、野蠻時代發展到出現初步的政權文明以至出現國家文明，禮俗制度的確立或移易決定于政權及其執掌者政治家，這時圣賢的教化之能只有依托于政權方能奏效。在這層意義上，與其說《齊俗訓》主張圣人化俗，不如說它強調權勢移俗。《齊俗訓》云：“故高不可及者，不可以為人量；行不可逮者，不可以為國俗。”“亂世之法，高為量而罪不及，重為任而罰不勝，危為禁而誅不敢。民困于三責，則飾智而詐上，犯邪而干免，故雖峭法嚴刑，不能禁其奸。”[1](P812-814)統治者立俗當持中庸之道，要以普通大眾的能力作為標準；否則以精英人物的品行作為標準來立俗，就會事與愿違而天下大亂。這種中庸之道，《齊俗訓》稱其為“事周于世”“務合于時”[1](P817)。《齊俗訓》這種權勢移俗思想具有重要的理論價值，它化解了圣人化俗的精英取向與普通大眾的日常習慣兩者之間的理論沖突，從而成為政治文明理念。

夯實民生。《齊俗訓》對權勢移俗的基本內容作出了規定，那就是夯實民生。“夫民有余即讓，不足則爭，讓則禮義生，爭則暴亂起。”[1](P825)(《齊俗訓》)“秦王之時，或人葅子，利不足也；劉氏持政，獨夫收孤，財有余也。”[1](P826)(《齊俗訓》)《齊俗訓》意識到百姓日常生活用品富余是公序良俗賴以形成的基本必要條件，百姓基本經濟生活條件的確保是權勢移俗得以正向成功的潛在的原動力；離開民生而談所謂“禮俗制度”，不過是為暴政張目。因而《齊俗訓》主張，統治者應當引導全國各地做到“地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人”[1](P772)，充分發展經濟，以創建移風易俗所必需的安民的經濟條件。而且這也從經濟思想方面確認了各地異俗的合理性。《齊俗訓》這一夯實民生的權勢移俗思想結晶化了漢初休養生息的社會政策：“漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業，五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成康，漢言文景，美矣！”[5](P38)

合于人性。《齊俗訓》認為，經過上述一系列移風易俗的戰略舉措，政治方面可達到“世治則小人守政而利不能誘”[1](P826)，政局穩定，即使是小人也會依俗而行，不敢公然唯利是從；文化方面可造就“百家之言，指奏相反，其合道一體”[1](P799-800)，諸子百家只是以不同的視角描述“道”而已；社會方面可形成“各有所宜，而人性齊”[1](P811)，人們各安職分而實現著自己的本性。這樣，國家各領域的正常秩序就得以營造，從統治者到百姓，人在禮俗制度中彰顯本性而獲得自由，禮俗制度合于人性；移風易俗正向成功。

需要注意的是，《淮南子》所論的性俗關系是以人心作為中介來進行關系判斷。“三皇五帝，法籍殊方，其得民心均也。”[1](P800)(《齊俗訓》)中國古代哲學自《孟子》始明確認為人心具有知覺和思想之特征。這意味著發現了人的主體性，即人具有主觀能動性之特性。而從中國古代哲學可見，人的主體性之內在根據乃人性，人性規定著主體只能是人而不會是他物。這就構成了“性→心→俗”的邏輯關系，人心判斷性俗關系是人心基于人性、油然而生的。盡管如此，那么人心判斷性俗關系遵守怎樣的現實標準呢？“身安則恩及鄰國，志為之滅；身危則忘其親戚，而人不能解也。”[1](P825)(《齊俗訓》)“身安”，人自身的安寧就是這樣的現實標準。只有人自身安寧了，才能夠惠及鄰國，甚至可以盡心幫助鄰國，人事實上的社會性存在便可以充分實現；否則自身難保，他人難以顧及。正是由于人心遵從“身安”的現實標準，人的主體性——人作為現實的人之保證——才得以彰顯，社會才可能建立起性俗一體的禮俗制度，社會各階層——帝王、官員和百姓——才會在這種禮俗制度中各安其分、各得其所而進步。

三、“齊俗”對“齊物”的超越

《淮南子·齊俗訓》頗受《莊子·齊物論》的影響，然而《齊俗訓》的“齊俗”超越了《齊物論》的“齊物”。

“齊物”思想在于認識論上精神境界的一種建構。莊子說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”[3](P71)(《莊子·齊物論》)《齊物論》認為，人們獲得真實性認識的基本前提是“齊物”，即人們達到一種具體的認識對象與認識的主體(我)合而為一的空明心境，也就是認識主體消除了具體認識對象間彼與此、是與非等差別性而具有的一種狀態。人們獲得了“齊物”的境界，就能夠觀照萬物而處于“道樞”，即得“道”，認識到宇宙萬物的真實性而把握了宇宙萬物的本原本體“道”。可以看出，“齊物”思想的志趣是“樞始得其環中，以應無窮”，即人們經“齊物”而處于“道樞”(得“道”)，最終實現個人的真正的精神自由，即莊子所說的“逍遙游”，這種趣向也是莊子哲學的靈魂。

“齊俗”思想在于政治論上，現實關懷的一種安排。“《齊俗》者，所以一群生之短修，同九夷之風氣，通古今之論，貫萬物之理，財制禮義之宜，擘畫人事之終始者也。”[1](P1446)(《淮南子·要略》)正如《淮南子》所說，《齊俗訓》以宇宙萬物的本原、本體“道”作為尺度而審視了宇宙萬物的差別性、全國各地風俗的相異性以及諸子百家風俗觀的不同性，便建立了移風易俗理論而給予人們禮俗制度方面的指向。這里的動詞“一”“同”“通”“貫”，是就其行為標準為“道”而言。《齊俗訓》以“道”為據指出所論的本來狀態以及所論的禮俗制度的應然之旨。

毋庸置疑，“齊俗”思想肯定了“齊物”思想。“齊物”思想由“齊物”而“逍遙游”的中介是人們的道德自覺及其中的人性自覺。《莊子》人性觀之典型話語有：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”[3](P344)(《馬蹄》)“反其性情而復其初”[3](P552)(《繕性》)，“不與物交，惔之至也”[3](P543)(《刻意》)。《莊子》認為，人性自然而素樸、淡泊。“齊俗”思想所由以出發的人性觀亦然，前文已述，認為人性的根本特征是本于道的自然性的清凈或虛靜。因而可以說，“齊俗”思想與“齊物”思想有著相同的“逍遙游”志向。

然而畢竟“齊俗”思想又將“齊物”思想的個人精神“逍遙游”之趣向轉到了現實關懷方面，使“齊物”思想服務于現實需要，從而在理想與現實的交融中落實了人性。就哲學具有關注人生、社會的義務這一層面來說，此乃“齊俗”思想的重大創建。“齊俗”的本然之義是在人性及其道德自覺狀況中“俗”齊于“道”。如果“齊俗”思想僅滿足于此，那就由于人性觀同于“齊物”思想而與“齊物”思想難以區分。“齊俗”思想轉入現實關懷，就是以“齊物”思想的“逍遙游”精神來觀照現實的禮俗制度。因此，《淮南子》的“齊俗”之義不是僵硬的政治說教，而是靈妙的即逍遙的政治哲學，是“齊俗”本然之義上的應然之旨“使俗齊”。人們應當改革不合于人性之俗而使俗成為合于人性之俗，從而造就國家、社會應有的正常秩序，“齊俗”思想也就會滿足現實需要。“齊俗”本然之義上的應然之旨，既注重個人精神超拔于陋俗惡俗，又關切國家社會進步，在理想與現實的交融中落實了人性，使“齊物”思想幾乎遺棄的人的現實性得到確認而被納入哲學研究領域，這不能不說是哲學本身的自覺和進展，是“齊俗”思想的重大創建。

《淮南子》“齊俗”之義是黃老道家學理使然。而這種理論必然成就于漢初黃老政治實踐所提供的歷史機遇，是思想體現的時代精神。這一哲學精神可以使我們現代人以歷史與哲學的相互砥礪為背景、立足現實、展望未來而超越時代的間距，再行哲學創新。