論艾思奇以“善”釋“中庸”

李國新

（西南林業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，云南 昆明 650224）

艾思奇（1910-1966），原名李生萱，云南騰沖人。早年留學(xué)日本，1935年參加中國共產(chǎn)黨。新中國成立前曾任上海《讀書雜志》編輯、抗日軍政大學(xué)主任教員、中央研究院文化思想研究室主任、中共中央文委秘書長、《解放日報(bào)》副總編輯。新中國成立后，曾任中共中央高級黨校哲學(xué)教研室主任、副校長，中國哲學(xué)會(huì)副會(huì)長，中國科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部學(xué)部委員。長期從事馬克思主義哲學(xué)研究、宣傳和教育工作，注重把馬克思主義哲學(xué)通俗化和大眾化。著有《大眾哲學(xué)》《哲學(xué)與生活》《艾思奇文集》等，主編有《辯證唯物主義與歷史唯物主義》等。

道德美學(xué)始終是中庸研究的焦點(diǎn)之一[1]①。艾思奇曾從多個(gè)角度深入分析中庸的哲學(xué)思想，集中闡釋了中庸之善的方法論、意義與真實(shí)內(nèi)涵。在評價(jià)中庸之善時(shí)，艾思奇的思想有明顯的時(shí)代性、也極具革命性。

一、中庸 = 善：倫理學(xué)上的價(jià)值認(rèn)同與理想

從孔子解釋開始，“中庸”一詞已然有著較濃厚的倫理意味。倫理學(xué)“是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)——優(yōu)良道德就是與道德價(jià)值相符的道德規(guī)范——是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程以及實(shí)現(xiàn)途徑的科學(xué)。”[2]易言之，倫理就是正面的道德價(jià)值取向。另外，從倫理一詞具有的階層和等級意義看，倫理又包括了良性處理不同階層與等級之間的關(guān)系問題。在分析以中庸之法處理善時(shí)，艾思奇毫不避諱地談及中庸的優(yōu)點(diǎn)和“一面的真理性”[3]69，表達(dá)出“一個(gè)絕對不變的善的理想——中庸”[3]72，即中庸=善。中庸與善的等同主要表現(xiàn)在秩序、正氣、適中價(jià)值、現(xiàn)象等方面。

一是秩序意義方面。秩序往往與自由有較親密的關(guān)系，兩者相互矛盾、相輔相生。自由在一定范圍上有積極意義，在一定范圍內(nèi)又有消極意義。如在法外的自由、在規(guī)矩外的自由，這都是秩序所不允許的。秩序有著較明顯的積極意義，如規(guī)定自由人在一定范圍內(nèi)支配自己的時(shí)間、空間、身體及其他相關(guān)資源，以保證不侵犯他人的時(shí)間、空間、身體等相關(guān)資源，從而保證社會(huì)秩序的整體有序。艾思奇說：“在這觀念論之上，建筑起儒家的整個(gè)倫理系統(tǒng)……萬物須各安其本分，不宜互相逾越，否則宇宙的秩序便紊亂，生活就不得安寧了。”[3]72這道出了中庸中獨(dú)特的倫理系統(tǒng)，并說明它要求萬物各安本分、不宜逾越，保證和諧的大同邊界秩序，這正是中庸倫理觀念的價(jià)值所在。

二是正氣意義方面。正氣是中國儒家傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，孔子《論語》中所提到的仁、義、禮、智、信、誠、恕、剛等二十二道德律無不是正氣的表現(xiàn)與追求。中國傳統(tǒng)文化把正氣作為最重要的價(jià)值取向之一。屈原《楚辭·遠(yuǎn)游》曰：“內(nèi)惟省以端操兮，求正氣之所由。”《楚辭集注》曰：“乃能反其循省，而求其本初。”[4]宋文天祥《正氣歌》曰：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”[5]艾思奇曾在分析文天祥《正氣歌》的基礎(chǔ)上說：

善是正氣，正氣也就是善。真正的說明，是要用一物的規(guī)定來說明他物的規(guī)定，正氣對于善，表面上果然好象是一物與他物，很可以用作說明的。……所謂正氣，對于中庸僅只是一個(gè)形容詞，而非說明的客語。……“正氣”“引力”等以及一切神秘的，觀念論的，或宗教式的魔力之所以能走進(jìn)人類的認(rèn)識領(lǐng)域中，其最大原因，正就是由于人們只看見事物運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)現(xiàn)象。[3]70-71

艾思奇認(rèn)為，善是正氣、代表正面的價(jià)值，是社會(huì)的正面價(jià)值，是社會(huì)積極追求的價(jià)值取向，故正氣會(huì)成為人類社會(huì)非常神秘的一個(gè)處世法寶。雖然，他反對中庸的賓詞是正氣，即中庸不是正氣。但正氣為善，這是艾氏所承認(rèn)的。通過善的中介作用，正氣與中庸才建立主詞與賓詞的關(guān)系。故從這個(gè)角度說，艾思奇說正氣與善是可以相互說明并等同的。

三是適中價(jià)值或過猶不及方面。適中價(jià)值與過猶不及是中庸非常重要的思想之一。從道德層面與善的角度看，傳統(tǒng)文化意義上的適中價(jià)值或過猶不及都與善有著天然的姻親關(guān)系。艾思奇對中庸的哲學(xué)分析就是從適中與限度展開的：“某種行為在一定的限度之內(nèi)可以為善，過此限度，則善的也會(huì)轉(zhuǎn)化為惡。……這樣，事物的存在必也是質(zhì)量的存在，存在即質(zhì)和量的統(tǒng)一，質(zhì)的存在須以適中的量為前提。這是很明顯很直接的真理。”[3]69善惡的轉(zhuǎn)化以中為劃分界限，超過一定的度則善為惡或惡為善，這就要求在執(zhí)兩端時(shí)不可偏執(zhí)其一，執(zhí)一則惡、執(zhí)中則善。孟子云：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[6]執(zhí)一為賊道，即惡道。如果把執(zhí)中局限于一定范圍內(nèi)，這會(huì)造成執(zhí)中意義的喪失，也就會(huì)過或不及，這都不是正確的適中。可見，艾思奇的善必須有適中的層面，并且還要?jiǎng)討B(tài)把握適中的發(fā)展變化，如此則是真正意義的善，也只有在這種視野下艾思奇才承認(rèn)善=中庸。

四是現(xiàn)象層面的等同。現(xiàn)象是事物表現(xiàn)出來的狀態(tài)，能被看、聽、聞、觸摸等知覺到的一切情況，這些都是表面的、現(xiàn)實(shí)生活中具體可見的。艾思奇對現(xiàn)象的理解主要從私有財(cái)產(chǎn)及經(jīng)濟(jì)等社會(huì)層面上展開，其說：“中庸觀念所根據(jù)的就是這很明顯的事實(shí)，中庸觀念之所以能成立，正就是由于其所知道的只是這樣明顯的，很表面的真理。”[3]70其所說的表面真理即“私有財(cái)產(chǎn)的積蓄，在某一定的程度內(nèi)是社會(huì)繁榮的基礎(chǔ)，過甚的積集卻成為社會(huì)危機(jī)的因子，甚至于促成舊社會(huì)的沒落”[3]69。私有財(cái)產(chǎn)在度內(nèi)則社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮，過度則會(huì)危及社會(huì)穩(wěn)定。艾思奇的描述是從現(xiàn)象的角度出發(fā)，未從本質(zhì)上對這些問題進(jìn)行分析，即沒有追問：為什么會(huì)積累？為什么有危機(jī)？舊社會(huì)為什么會(huì)沒落？這些問題如果深入分析就可得出非現(xiàn)象即本質(zhì)的結(jié)論。中庸主義者從現(xiàn)象來解釋度是保持事物不變的重要原因或標(biāo)準(zhǔn)，未從本質(zhì)或更深層的角度進(jìn)行分析論證，這是不符合事物本質(zhì)的。艾思奇又說：“然中庸主義的致命傷還不僅只是這標(biāo)準(zhǔn)的問題。它所根據(jù)的善惡之推移只是表面一面的真理，它不能從表面更深入一步去發(fā)掘其內(nèi)在的動(dòng)因。”[3]73艾思奇認(rèn)為，善惡的轉(zhuǎn)化不是善突破了度限或惡突破了度限，而是還有很多其他的內(nèi)在動(dòng)因促進(jìn)了善惡的轉(zhuǎn)化。艾思奇總結(jié)道：“善有善的限度，惡又另有其惡的限度。然也僅止于指出了現(xiàn)象，敘述了現(xiàn)象，或把這現(xiàn)象神圣化，而不能說明何以有此現(xiàn)象。”[3]70艾氏此論之目的是批判從現(xiàn)象的角度來定位善惡之觀念，但無意中道出了善惡及其轉(zhuǎn)變之存在可以從現(xiàn)象層面作闡釋。在這一闡釋中，艾氏承認(rèn)從現(xiàn)象上看中庸=善。

所以，艾思奇的中庸=善的觀念純從倫理學(xué)上出發(fā)，主要表現(xiàn)在秩序、正氣、適度與過猶不及等普通人所需要的儒家價(jià)值觀念，這有利于維護(hù)等級與階層的穩(wěn)定性。可見，從倫理學(xué)和道德層面的角度看，艾思奇是同意中庸=善的。

二、中庸≠善：現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分及實(shí)踐論上的考量

從上述討論看，我們已了解到艾思奇對中庸持有批判態(tài)度的，也可見到其有關(guān)中庸思想的一些新想法和意見，這是艾氏為何重新解釋中庸的重要原因。

在上述從“現(xiàn)象”的角度闡釋中，艾思奇已強(qiáng)調(diào)需要從本質(zhì)的角度來挖掘中庸的內(nèi)涵與意義、特別是與善的關(guān)系，提出本質(zhì)論上的中庸≠善。艾思奇說：“要知道真正的內(nèi)的必然的動(dòng)因，必須從現(xiàn)象更進(jìn)一步，深入到那更深的事物內(nèi)部的本質(zhì)，找到本質(zhì)的規(guī)定，才可以看見真正的理由。但這樣一為，我們就必須超過中庸主義所根據(jù)的一切表現(xiàn)事實(shí)。”[3]74“真正的理由”即中庸≠善，“表現(xiàn)事實(shí)”即“中庸=善”。后者在一定范圍內(nèi)是成立的，但從本質(zhì)上說這一關(guān)系未必成立，這是艾氏理解的獨(dú)特之處。艾氏認(rèn)為，必須深入到中庸與善的本質(zhì)屬性中尋找兩者的關(guān)系。他舉例：牛頓不知道相對論時(shí)認(rèn)為地球的繞日運(yùn)動(dòng)是幽靈引力的故事來說明認(rèn)識本質(zhì)的重要性，其目的是要從本質(zhì)上考量中庸與善的關(guān)系。艾氏在以上分析后得出結(jié)論：“哲學(xué)上之有觀念論，其主要原因之一，也不外就是由于哲學(xué)研究者只抓著表面的或一面的真理，而加以神圣化了的結(jié)果。”“抓著表面的或一面的真理”并有“神圣化了的結(jié)果”，即中庸=善。同時(shí)，這句話又對表面真理持批評態(tài)度，其話外音即從本質(zhì)上看中庸≠善。毛澤東曾說：“中庸有三層意思：一、從量與質(zhì)的關(guān)系中確定質(zhì)；二、肯定質(zhì)的安定性；三、為此質(zhì)的安定性而作兩條戰(zhàn)線的斗爭，反對過與不及。”[7]這一思想與艾思奇的本質(zhì)論層面的中庸觀念有一致之處，強(qiáng)調(diào)要在量變與質(zhì)論中把握本質(zhì)，并認(rèn)為本質(zhì)才是事物最穩(wěn)定的東西、是事物的根本。

標(biāo)準(zhǔn)模糊或不同會(huì)影響中庸與善的關(guān)系。中庸主義者認(rèn)為，衡量中庸之善與否的標(biāo)準(zhǔn)是中。艾思奇說：“凡行為之恰到善處，他們便叫做適中，故所謂中者，也就是恰到善處的意思，絕對的中是不存在的；宇宙間根本就沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量什么是絕對的中，什么是絕對的‘偏’。”[3]72“適中”是中庸思想非常重要的內(nèi)容，也是其在中國哲學(xué)中存在并影響巨大的重要原因。艾思奇認(rèn)為，“中”的確很重要，但如何衡量？哪些中是恰到好處？哪些是中的？沒有具體可操作或評判的標(biāo)準(zhǔn)，這就道出了中庸在適中上等于善是值得懷疑的。他又說：“說善的行為是適中的固然可以，說惡的行為是恰恰在中央的行為也未嘗不可。”[3]73這一說法實(shí)際反諷了將中視為善惡標(biāo)準(zhǔn)的做法。可見，中庸之中的判斷標(biāo)準(zhǔn)是存在問題的，更不能直接等同善。

艾思奇進(jìn)一步提出，前進(jìn)者與保守派從中庸的角度對善有不同的態(tài)度。前進(jìn)者是革新者、保守者是守舊者，兩者相互對立。艾思奇說：

例如封建制度就是發(fā)展向資本主義社會(huì)的社會(huì)自身的桎梏，在同一事物里保守的外殼與前進(jìn)的努力對立的并存，就形成了本質(zhì)的矛盾。保守者之所以為惡，就是前進(jìn)者之所以為善。法國革命在前進(jìn)的市民認(rèn)為是善的，在保守的封建階級就認(rèn)為是惡了。[3]76

這樣，善惡的標(biāo)準(zhǔn)就不是漫無限制的任意的標(biāo)準(zhǔn)；反之，在一切歷史社會(huì)里，善惡的標(biāo)準(zhǔn)只有兩種：一是前進(jìn)者的標(biāo)準(zhǔn)，一是保守者的標(biāo)準(zhǔn)。[3]76

保守者的標(biāo)準(zhǔn)著眼于所謂固有美德之固化，著眼于安分守位；前進(jìn)者則不滿于固有的道德，而企求新的道德，新的善。但新的善不見得會(huì)劣舊的善，不，新的善才是更高的善。[3]76-77

艾思奇的三句話皆表露出保守者的標(biāo)準(zhǔn)與前進(jìn)者的標(biāo)準(zhǔn)不同。保守者的善是任何事物不發(fā)生變化，前進(jìn)者的善是突破保守者的桎梏。在保守者看來，中庸與善積極且是等同的；在前進(jìn)者的思想觀念中，中庸被視為與善有不相同價(jià)值的觀念。艾思奇追求的是更高的善即前進(jìn)者的善，故從這一角度看中庸≠善。

善惡之定量不能影響善惡之定性，故從封建階級之定性上看中庸≠善。定性即從性質(zhì)上考量，定量即從數(shù)量積累上考量。艾思奇說：“事物各有其固有的質(zhì)量，善就是善，惡就是惡，疆界截然有分，雖然能互相轉(zhuǎn)化，卻不能互相混淆，更不能自相矛盾。”[3]76艾氏強(qiáng)調(diào)，善成其為善是有善的內(nèi)在規(guī)定、惡成其為惡也有惡的內(nèi)在規(guī)定，這是由其性質(zhì)決定的。如果用中庸主義的觀點(diǎn)看，一個(gè)人所成就的善達(dá)到一定的限度后會(huì)轉(zhuǎn)化成惡。換句話說，一個(gè)人所做的善事越多越可能陷入惡，這樣的解釋自然站不住腳。所以，艾思奇認(rèn)為善惡因性質(zhì)或本質(zhì)存有不同的疆界，不會(huì)因?yàn)閿?shù)量等原因發(fā)生相互轉(zhuǎn)化、也不能混淆善惡的本質(zhì)。另外，在艾思奇看來，中庸主義所產(chǎn)生的封建社會(huì)背景和其封建等級性質(zhì)決定了其當(dāng)下價(jià)值是不善的，其不會(huì)因?yàn)榉饨A層做了較多善事而轉(zhuǎn)變?yōu)閻旱奶匦浴Ｈ绱丝矗杏沟亩认蘅梢园l(fā)生變化，而善是不能隨便變化的，故中庸≠善。

總之，在這些角度看，艾思奇反對中庸等于善、特別反對封建等級視野下的中庸觀念。他要求應(yīng)在新時(shí)代背景和辯證思維下探求革命、改革與發(fā)展中的中庸觀念，提升對革命之善的理解、發(fā)揮革命之善的正面價(jià)值，以推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和生產(chǎn)力的進(jìn)步。

三、結(jié)論

綜合上述兩個(gè)層面的分析，艾思奇從善的角度對中庸的闡釋可得出如下結(jié)論。

反對“中庸”在善上安其本分與位階主義。安其本分就是固守自己的位置與角色；位階主義強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的等級制度，不得以下犯上、不得上下不尊，所謂君君、臣臣、父父、子子。艾思奇認(rèn)為，中庸的核心觀念為中與適度，這要求事物守中不越界、不混亂、不偏極，其實(shí)質(zhì)就是要安其本分、保持階級的有序性，這對于社會(huì)發(fā)展來說有巨大的阻礙，不利于社會(huì)進(jìn)步與文明提升。艾思奇說：

這中庸主義，雖然經(jīng)儒家特別指示出來，而其觀念的存在，實(shí)不限于儒家，就是在流俗的所謂道家的陰陽之說中也有的，例如什么“陰陽時(shí)位”之類的思想，也不外表明事物（大致分為陰陽二類）各宜守其時(shí)刻，守其本位，一言以蔽之，萬物須各安其本分，不宜互相逾越，否則宇宙的秩序便紊亂，生活就不得安寧了。這里有十足的封建主義的位階主義的臭味。[3]72

可見，艾氏的中庸觀念集中在反對各安其位的做法與位階主義，要把封建意義上的中庸觀念從中庸的本質(zhì)中剔除，以突破傳統(tǒng)與固有觀念，從而獲得新的生命力與新的發(fā)展和追求。

反對中庸主義者認(rèn)為的善惡因量的變化而轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)。從中庸的角度看，善惡的轉(zhuǎn)化是數(shù)的積累突破一定的限度而實(shí)現(xiàn)的，故保持善最好的方法是用中。艾思奇認(rèn)為，善惡的轉(zhuǎn)化并不因數(shù)的積累產(chǎn)生，他認(rèn)為善惡有不同的本質(zhì)內(nèi)容：善是善的價(jià)值內(nèi)涵，惡是惡的價(jià)值內(nèi)涵，兩者并不能用數(shù)的增加與變化實(shí)現(xiàn)善惡的自由轉(zhuǎn)化。艾氏強(qiáng)調(diào)，惡貫滿盈是否會(huì)有轉(zhuǎn)化成善的可能？答案是否定的。艾思奇說：“事物互相推移，互相關(guān)聯(lián)，惡轉(zhuǎn)化為善，善轉(zhuǎn)化為惡。善固然在人類社會(huì)中有其地位，惡的存在也決不因?yàn)橹杏怪髁x者的努力而就稍稍示弱。”[3]74善與惡有可能轉(zhuǎn)化，但惡轉(zhuǎn)化為善并不是很容易的，也不是通過中庸主義者對度的掌握和實(shí)現(xiàn)就可以實(shí)現(xiàn)的。艾思奇認(rèn)為，善惡的轉(zhuǎn)化與度沒有絕對的關(guān)系，真正推動(dòng)善惡變化的是生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展：“生產(chǎn)力的發(fā)達(dá)之可能性就是善惡推移的本質(zhì)。”[3]77

反對將中庸主義神圣化。無論從認(rèn)識論意義還是實(shí)踐論意義上看，中庸思想產(chǎn)生后對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響與價(jià)值。王岳川說：“中庸思想在古代中國思想史中是很重要的思維方法論和踐行本體論。”[8]從當(dāng)前有關(guān)中庸的研究文獻(xiàn)看，哲學(xué)、文學(xué)、文化、經(jīng)濟(jì)、歷史、政治、生活等人類大部分研究都離不開中庸思想的介入，體現(xiàn)了中庸思想在中國文化思想史中的神圣地位，故國人一般視中庸為教義。所以，艾氏開篇評價(jià)道：“中庸是歷來中國人眼中的真理，不，是至高的教義！”[3]69從艾思奇對中庸思想的分析看，其目的并不是頌揚(yáng)，而是批評：“中國人特別夸大成為中庸的教義，而其他民族國家則有其他的說法罷了。”[3]69這實(shí)際認(rèn)為中庸并不能居于如此高的神圣地位。故其又說：“孔孟一生周游列國，弟子雖多，而其道至死不能行，死后的幾千年來卻被人奉為至圣先師了，但中國卻并不因?yàn)橛兄杏怪髁x而曾得到過一時(shí)的真正穩(wěn)定。”[3]73孔子、孟子用中庸思想來游說列國，弟子眾多、影響廣泛。按照傳統(tǒng)意義上中庸的思想體系和價(jià)值的優(yōu)越性看，列國或中原應(yīng)在中庸思想的影響下變得和諧穩(wěn)定、繁榮昌盛，但實(shí)際情況并非如此。艾氏以此為例來說明，中庸之教義是值得懷疑的，在中國思想文化史上的神圣地位并不是不可動(dòng)搖的。

反對在善惡關(guān)系的處理上采取折衷主義。中庸的思想集中在“用中”，即如何使任何事物的樣態(tài)推進(jìn)到兩端之中的位置。兩端之中的位置又是事物的常態(tài)，常態(tài)就會(huì)被人以平常心看待。這容易出現(xiàn)對任何事物無所謂、不追求新的發(fā)展、固守已有的現(xiàn)狀和成績的局面，也存在陷入折衷主義陷阱的可能。艾思奇認(rèn)為，應(yīng)避免中庸主義者走折衷主義的道路：“中庸思想常常就被人曲解為折衷主義，或妥協(xié)調(diào)和主義。”艾氏所說的“人”實(shí)際指中庸主義者。毛澤東非常贊同艾氏的這一說法，在《毛澤東哲學(xué)批注集》中說：“中庸思想本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義，是孔子主義即儒家思想的基礎(chǔ)。不是‘被人曲解’，他本來是這樣的。”[9]無論從哪一個(gè)角度來說，折衷主義在人類價(jià)值觀念中都是不被認(rèn)可的。可見，毛澤東、艾思奇都看到了中庸主義可能出現(xiàn)的觀念傾向和弊端。

由上述可知，艾思奇從善的角度對中庸思想分析的最后結(jié)論是：承認(rèn)中庸在中國傳統(tǒng)文化中構(gòu)建善的價(jià)值取向時(shí)起到的積極作用，如秩序意義、正氣意義、適中意義和過猶不及等，這些在一定程度上讓善的價(jià)值在神圣教義的輔助下得到了較好的推廣和提升，故中庸=善；同時(shí)，正是這些秩序意義、正氣意義、適中意義又有出現(xiàn)損害善價(jià)值的可能。艾氏認(rèn)為，如果從本質(zhì)論上看，中庸主義者視野中的善會(huì)阻礙社會(huì)發(fā)展、不符合社會(huì)改革發(fā)展現(xiàn)實(shí)，故中庸≠善。所以，對中庸主義我們要反對在善的層面安其本分與位階主義、中庸主義者的神圣化、善惡因量的變化而轉(zhuǎn)化、反對在善惡關(guān)系的處理上采取折衷主義等觀念。

一句話，艾思奇關(guān)于善與中庸關(guān)系的思考結(jié)論是：“善并不是中庸的，而是有前進(jìn)性革命性的發(fā)展的東西。”[3]77周揚(yáng)序《大眾哲學(xué)》時(shí)對“前進(jìn)性、革命性”之意義說得較清楚：艾思奇同志的哲學(xué)生涯開始于三十年代初。那里正是“九一八”事變后不久，國民黨反動(dòng)派對內(nèi)殘酷鎮(zhèn)壓革命，對外投降日本帝國主義，民族危機(jī)空前嚴(yán)重。艾思奇同志作為一個(gè)初步接受了馬克思主義的愛國知識分子，從走進(jìn)社會(huì)的第一天起，就選擇了用馬克思主義哲學(xué)作武器批判舊世界、開創(chuàng)新時(shí)代的道路，

并且在這條道路上奮斗了終身。[3]序6

根據(jù)艾思奇的哲學(xué)表述和周揚(yáng)的評價(jià)，艾思奇以“善”釋“中庸”的哲學(xué)與實(shí)踐意義主要有三點(diǎn)。

一是堅(jiān)持唯物主義，反對唯心主義。唯物主義與唯心主義是哲學(xué)上的二元論思想，這在中國革命和抗日戰(zhàn)爭時(shí)期乃至新中國成立后的思想中有重要的地位。艾思奇在編選《哲學(xué)選輯》一書中說道：“凡認(rèn)定存在客觀世界自然界物質(zhì)等為根本原素為離開我們底意識而獨(dú)立的原素……反之，唯心論者則認(rèn)精神觀念主體人底意識為根本的基源的原素。”[10]艾思奇又說：“然中庸主義的致命傷還不僅只是這標(biāo)準(zhǔn)的問題。它所根據(jù)的善惡之推移只是表面的真理，它不能從表面更深入一步去發(fā)掘其內(nèi)在的動(dòng)因，以致對于善惡的問題不能從事物的本身去求解，只能一貫地空立觀念的標(biāo)準(zhǔn)而作觀念論的解決，這才是它的大弱點(diǎn)。”[3]73“善惡之推移”即觀念的演繹，“空立觀念的標(biāo)準(zhǔn)而作觀念論的解決”即從唯心論的角度來解決問題。艾思奇認(rèn)為，這些都是判斷中庸之善惡的最大弱點(diǎn)。從唯物的角度看問題，并提出解決方案，這才是符合客觀實(shí)際的，也是我們正確看待中庸的方法。艾思奇說：“善惡的標(biāo)準(zhǔn)，須得要看那人的行為在社會(huì)關(guān)系上會(huì)發(fā)生什么意義，然后才能確定。”[11]“那人的行為在社會(huì)關(guān)系上會(huì)發(fā)生什么意義”即客觀地看待某人的善惡，應(yīng)從當(dāng)前政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化等實(shí)際情況語境來審視，這就是前面所說的“客觀世界自然界物質(zhì)”，也就是唯物主義的。所以，從善惡的角度對中庸主義的批判實(shí)際是表達(dá)出了艾思奇馬克思主義的唯物主義立場。

二是揭露封建階級中庸思想的弊端。艾思奇對中庸主義的封建屬性頗有微詞：“這中庸主義，……這里有十足的封建主義的位階主義的臭味！”艾思奇的揭露與批判還集中在私有財(cái)產(chǎn)的積累、封建禮教、忠君守本、反對革命等方面。可見，中庸常以≠善的姿態(tài)呈現(xiàn)，有各安本分、各安所處不宜逾越的教化意味，從而影響人們觀念的轉(zhuǎn)變和新思想的傳播，進(jìn)而影響社會(huì)的變革發(fā)展。

三是鼓舞老百姓的奮斗或革命激情。艾思奇借用法國革命來談保守者與前進(jìn)者的善惡，實(shí)際要說的是中國革命的保守者與前進(jìn)者。有學(xué)者說：“文章雖然在當(dāng)時(shí)條件下，只舉了法國資產(chǎn)階段大革命的例子，但是，讀者自然會(huì)十分明白，無產(chǎn)階段的革命也同樣如此。”[12]艾思奇強(qiáng)調(diào)，中庸的善要助推革命的前進(jìn)性，并與之共前進(jìn)。如果中庸讓無產(chǎn)階級因?yàn)樯啤⒅杏苟艞壏纯埂⒉徽酒饋砀锩蔷褪怯泻Φ摹Q言之，艾思奇是希望老百姓能清醒地辨別中庸之不足、不善的地方，改變順從思維和服從思想并站起來勇敢地革命。

綜上，艾思奇從善的角度對中庸思想的分析有其理據(jù)和邏輯性，也對處于革命和改革發(fā)展中的社會(huì)有十分重要的積極意義。

中庸是儒家思想中自足完滿的價(jià)值理論體系，有非常獨(dú)特的意義，不能與西方的所謂“中”相比，也不能用適中、正氣、秩序等幾個(gè)詞語來概括。因?yàn)槿绻眠@些具體的詞來概括，正縮小了中庸的內(nèi)涵。有學(xué)者提供了一種較好的解釋：“‘中庸’的涵義是指物質(zhì)世界對立雙方動(dòng)態(tài)平衡的客觀法則及其對知識主體的行為要求。”[13]這種動(dòng)態(tài)平衡實(shí)際表達(dá)了中庸思想創(chuàng)新的可能，同時(shí)也表達(dá)了其吻合社會(huì)需求的可能。可見，艾思奇對中庸思想的分析是中庸思想的內(nèi)在本質(zhì)和固有內(nèi)涵之一，中庸=善抑或中庸≠善都是中國思想史上中庸表述的重要意義構(gòu)成。

注釋：

① 楊子吟、鄒效維綜述“中庸”的內(nèi)涵為三點(diǎn)：一是尚中與尚和；二是中庸的核心是中；三是中與庸是辯證統(tǒng)一的。對中庸之道的評價(jià)主要有三：一是基本肯定的評價(jià)。中庸之道既非折衷主義、調(diào)和主義，它是原則與靈活的統(tǒng)一；中庸之道與唯物辯證法是相通的；中庸對時(shí)代的積極意義。二是基本否定的評價(jià)。中庸之道是對形而上學(xué)中和論的繼承與發(fā)展；中庸之道是無矛盾原理和形式發(fā)展觀；中庸之道的思維特征是形而上學(xué)的。三是肯定和否定兼有的評價(jià)。中庸思想既含有承認(rèn)事物對立面相互依存，在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的辯證法因素，又具有保持其限度以避免事物轉(zhuǎn)化的消極一面。