“禮法合治”:中國古典法治的常規形態

王保民,李 振, 段秋關

(1.西安交通大學 法學院， 陜西 西安 710049;2.西北大學 法學院，陜西 西安 710127)

法律是人類的社會行為規范,法治是國家的運行模式。自古及今,人們自覺或不自覺地遵循它,又從各個角度去認識、表述、評價它,從而形成了各種不同的法治模式與法律觀念。習近平總書記指出：“走什么樣的法治道路、建設什么樣的法治體系,是由一個國家的基本國情決定的。”“我們的先人們早就開始探索如何駕馭人類自身這個重大課題”,“我國古代法制蘊含著十分豐富的智慧和資源,中華法系在世界幾大法系中獨樹一幟。要注意研究我國古代法制傳統和成敗得失,挖掘和傳承中華法律文化精華,汲取營養、擇善而用”[1]。因此,對兩千多年來的傳統法律及思想進行研究和創發,汲取精華因素,剔除糟粕內容,既是學術上承繼優秀歷史遺產的理論要求,也是我們進行現代法治建設的實際需要。

中國是具有近五千年未曾中斷歷史的大國,有其延續至今又自成體系的法律傳統。時代延續似川流不息,社會演變如滄海桑田,有關的史實、史料堆集如山,令人望而生畏。對于法史學者來說,怎樣把握這個“傳之未斷,統而不亂”的制度和思想體系,怎樣認識這種“有分有合,有存有廢”的動態過程,怎樣避免這樣那樣的誤讀、誤解、誤判甚至以訛傳訛,怎樣貫徹落實習近平總書記關于“挖掘和傳承”中華法治文明的思想,都是我們當前直接面臨、必須解決的重要問題。本文擬從審視古代治國理政方略和制度的角度,通過對傳統法律思想演變的基本線索與中華法系思想基礎的分析,藉以論證“禮法合治”表現了中國古典法治的常規形態,并對后世產生了深遠的影響。

一、傳統法律的演變軌跡與基本線索

人有思想,國有法律,社會從古到今有其沿革歷史。中國法律思想的形成、演變和發展,與法律制度相表里,與時代社會相同步,表現了中華民族幾千年來對法律現象無間斷的認識、反思與總結。

我國上下五千年的法制歷史,可分為上古時期、中古時期、近代時期和當代時期四個階段。上古時期(前21世紀—前476年)即奴隸社會,歷經夏、商、周、春秋,此為傳統法律的萌發和初成時期。這一時期以國家組織與宗法組織二位一體、土地王有與其他財產貴族共有相并存、成文法與習慣法相并重、禮與刑相輔成為主要特征。中古時期(前475—1839年)即封建社會,系為中華法系及傳統法律觀的形成和發展時期。這一時期形成了中央集權的統一國家體制,“禮、律、典”的法律體系結構與“天理、國法、人情”的司法模式,“禮法合治”成為治國方略與主導思想。近代時期(1840—1949年)即半封建半殖民地社會,為傳統法制衰落、西方法律及法學侵入、沖突與融合時期。這一時期歷經清末的變法修律,北洋政府、南京國民政府等官僚資產階級政權與新民主主義的人民民主政權,其法制與思想各具特色。當代時期(1950年至今)即社會主義革命和社會主義建設時期,法律與法律思想變動劇烈,逐漸向現代轉型,現在正朝著中國特色社會主義法治國家的目標邁進。

歷史告訴我們,16世紀以前,古代中國在世界上長期處于領先地位,自漢代開辟的“絲綢之路”溝通了洲際交流與貿易,大唐帝國的繁榮興盛和法治文明為各國所翹首,其影響遠大于古代羅馬(1)費正清指出,在公元4世紀,“羅馬帝國總算歷劫而存,而中華帝國的時代已成過去”。可是,到6世紀末,“中華帝國在羅馬帝國已不復存在時最后重新組成”,“至7世紀使中華帝國比漢代更富強。這與羅馬帝國慢慢沉淪的命運相比差異很大,形成了在歐亞大陸兩端不同民族之間相對立的兩條歷史道路”。見(美)費正清、賴肖爾:《中國:傳統與變革》,江蘇人民出版社，1992年版第96-97頁。。一些資料顯示,16世紀以前世界上最重要的300項發明和發現中,中國就有173項[2],遠多于同時代的歐洲。中華的思想文化、社會制度、經濟成果、科學技術等對周邊發揮了重要的輻射與引領作用。只是近代以后,由于制度的陳舊和思想的落伍,從而錯失了多次科技更新和產業革命的發展機遇,我們才由強變弱、由領先變為落后、由獨立大國淪為半殖民地的貧弱受欺之國。新中國以獨立、奮進的姿態屹立于世界民族之林,改革開放使中華民族的偉大復興從夢想變為現實,中國人民正在為建設富強、民主、文明、和諧的社會主義強國而奮斗。

中西法治文明在滄桑巨變中有著不同的表現。西方的法制與法律觀自古希臘(前21世紀—前2世紀)開始，經古羅馬(前509—475年)成型,中遭神學(476—1453年)的取締、取代而中斷了近乎千年之久,后來藉文藝復興、宗教改革和羅馬法復興“三R運動”(14世紀—16世紀)才得以復興,直到近代(17世紀中葉以后)方形成了民主法治制度與思想學說。與西方的法制和法律觀相比，作為中華統一帝國制度的法律與作為思想基礎的傳統法律觀,卻一直延續,從未中斷,其中蘊含的法治文明因素,對于維護國家強盛與社會發展起著積極的作用。

我們知道,在西方,古希臘的法治思想影響深遠,以羅馬“法治”為典型的法治,成為歐美現代法治的思想基礎。中國古代的法律,自始至終是在本土內形成和發展起來的,受外來影響不大,所以古代中國人習慣于用自己的語言、文字、術語和實踐,來表達對“法治”的理解和進行古典法治的建構。

中文的“法治”一詞,既為近代從外國傳入而形成的現代漢語,又是古人一直使用的古代漢語。需要明確的是,古文的“法治”是一個范圍固定、內容有限的術語,屬于具象名詞;而今語的法治屬于抽象名詞,是社會現象的專門領域和社會科學中的綜合性概念，二者不宜混同,更不能畫等號。然而,在文明的交流與文化的融合過程中,經常會產生字同義不同或同詞異義的現象。禮治、法治、德治,皆是如此,我們必須在使用時注意辨別,不可混淆。

眾所周知,古希臘的亞里士多德(前384—前322年)主張“以法律為治”,“良法之治優于一人之治”。亞里士多德的這一思想,被翻譯成今語的法治。無獨有偶,同一時期中國的商鞅(前390—前338年)也提出了“以法治國”,反對“釋法而任私議”,法家們均以古語“法治”表達自己的主張。顯然,亞氏和商君的“法治”思想主張并非現代法治。因此,為了從內容實質上加以區分,在解讀使用中避免混同,當引用古語“法治”不加引號表示時,宜將其稱之為古典法治[3]。作為產生于中華本土的原生原典性文明成果,以商鞅、韓非為代表的先秦法家獨特的法律觀念和系統的“法治”學說,是中國古典法治的初級形態,最先為統一大國植入了法治文明的歷史根基。

秦漢之后,中國進入了長期穩定、間或強盛、后期凝固、晚期衰落的長達兩千余年的封建社會。在國家體制上,一直保持著中央集權的君主專制與官僚制度,維持了大中華的統一。王朝的更替,雖未改變政權的性質,但統治集團卻不斷地總結成功的經驗,吸取亡敗的教訓,形成了獨具特色的治國方略。從國家運行模式的角度,這種政體無疑仍屬于人治范疇,決定國家命運的是圣人與明君,是賢相與清官,是君子與良民。同時,也應看到,各朝各代的很多政治家、思想家亦非常重視法律、制度、規則的作用,認為即使圣賢或明君,單憑個人品行與能力,是無法進行治國理政的。這種思想、觀點、主張以及制度實施與效果,構成了古典法治的內容。

簡要地說,先秦墨家與法家分別從理想法和實在法方面建構出中國古典法治的藍圖與理論框架,墨家的理想構圖為統治者所排斥,法家的思想學說伴隨著秦的滅亡而式微。漢代儒家又重新舉起孔孟的大旗,沿著荀子的路徑,采取陰陽五行、天人感應的論證方式,奉儒學為正宗,將“禮”與“法”合為“禮法”,將“禮治”與“法治”融為“禮法合治”;先用“春秋大義”即禮義原則“決獄”,后經魏晉、隋唐“律學”的闡釋和立法、司法的實踐,終于成功地使綱常倫理融入社會規則、尤其法制之中。如果說法家的“法治”與實踐是古典法治的初級形態,那么,居于主導地位的“禮法合治”模式與理論,便是古典法治的一種常態表現。

張國華先生明確指出：“從先秦時期到‘五四’運動以前的中國法律思想史,始終貫穿著這樣一條線索:禮治—法治—禮法合治。”[4]也就是說,從縱向來看,法律思想本身并非靜態的“存在”,而是動態的“演變”。中國傳統法律思想的形成與演變,具體表現為從“禮治”到“法治”再到“禮法合治”這樣三種思想形態,“禮法合治”從西漢開始啟動直到隋唐完成。從橫向來說,這三種思想形態之間,無論在形式還是內容方面,既有著內在的、緊密的聯系,同時又分別在某一歷史時期內處于主導地位,或者成為爭論異議的焦點。漢晉之后,“禮法合治”成為封建正統法律觀念和指導思想。直到近代,西方法律思想的輸入才打破了“禮法合治”的結構,但它仍以巨大的歷史慣性發揮著不容忽視的影響。

二、“法治”的隱退與“禮治”的復歸

如前所述,一旦言及古文的“法”“律”與“禮”“義”“法治”與“禮治”等詞語,切不可望文生義,將它們與現代漢語的法律、道德畫等號，也不可先入為主,將古人的“修、齊、治、平”與現今的治國理政混為一談。從文字史上看,“禮”“刑”較早,“法”“律”晚出。從范疇含義上說,“禮”“法”廣義相當于制度、方略,狹義指具體法規章程;“刑”“律”則為專門性規定或具體措施,相當于今之刑事法典。禮制、禮度、儀禮均是國家根本制度或行政規則,而禮教、禮俗則相當于今之道德品行。從法史進展上論,在中國古代,是先有“禮”與“刑”,而后才出現“法”與“律”,它們都有今日制度與法律的含義,但又不完全等同。“法治”與“禮治”的沖突與融合,表現了自先秦到漢唐法制體系及其指導思想的演變軌跡。

(一)“法治”的興起與隱退

“法治”是法家的學說與旗幟。法家是春秋戰國的一批主張“變法”“重法”“尊君”“法治”的政治精英與思想家。與儒、墨、道、陰陽等家崇尚同一宗師、講究師承關系有別,法家們沒有明確的門派觀念,也沒有統一的組織,主要是通過思想主張和行為活動而相互認同的。他們自稱為“法術之士”,而后世將其稱為法家。從社會作用和影響效果看,儒家師徒相聚,人多勢眾,努力恢復“禮治”;雖游說諸侯,但成效不佳。墨家宣揚“兼愛互利”,組織嚴密,紀律嚴明,受各家贊許,但不為君王們所看好。道家鄙棄“禮法”制度與人為措施,倡導“無為”,言語玄妙,一般人弄不明白,更引不起統治者的興趣。法家雖“學本黃老”,卻一改散漫虛無的處世之道，他們屬于現實主義者,是由眾多實干家所構成的學術派別或謀士群體，其代表人物均為政治、軍事或知識精英,或在各國輔佐君主,改制變法；或者著書立說,倡行“以法治國”。

對于當時各諸侯國來說,面臨“禮崩樂壞”“強國事兼并,弱國務力守”的嚴峻形勢,只有做大做強,才能免于吞并或亡國。這樣一來,法家思想學說逐漸勝出,后來居上,為圖謀爭雄稱霸的君主所采納。在法家精英的努力之下,從春秋五霸到戰國七雄,都先后走上了改弦易張、實行“以法治國”,獎勵耕戰、實現“富國強兵”之路。大秦統一帝國的建立,使其居于官方正宗地位，傳統的中央集權國家制度,也以法家學說作為其思想基礎。

秦帝國僅十四年而亡,變法志士被宗室貴族所仇視,或陷于“孤憤”(韓非語)，或死于非命。法家們被稱為“罰家”,“以法勝民”在“仁政愛民”的光環下失去光彩,遭遇“導德齊禮”的攻訐,“法治”思想連同嚴刑峻法一起飽受詬病而被否定。雖然漢承秦制,在“法治”思想主導之下形成的法令律典體系得以持續,但從指導思想與治國模式的角度,經歷漢初黃老思想的取代和“獨尊儒術”的確立,作為一種主流意識形態,“法治”已退出了歷史舞臺。

(二)“禮治”的衰落與復歸

前述已知,古代中國人最早使用“禮”和“刑”來表示今天被稱作法律的行為規范。西周時期“為國以禮”的“禮治”,就是主張用“禮”來治國理政。作為一個政治、法律術語的“禮”,在時間上與“天”、“刑”同時,要早于后來的“治人”(2)《荀子·君道》：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。”等詞語。可以說,“禮治”是中國古代最早的治國方式,旨在維護以天子為中心的血緣宗法等級與貴族共和制度。

進入春秋時期后,“禮”則成了社會發展的嚴重障礙,從而“禮崩樂壞”,以致逐漸讓位于“法治”。然而,對于“漢承秦制”的統治集團來說,離開了“禮治”便無法調整家族宗法倫理關系,從而會失去統治的支柱;離開了“法治”則無法對付民眾的反抗和解決內部的對抗性矛盾。因此,當“法治”在實際政治中降位之后,“禮治”又應運而起,但二者都已無力獨立存在,于是便相互結合。漢代儒家的再起與“禮治”的復興,便是在這種條件下出現的。

復興后的“禮治”仍強調“為國以禮”,卻淡化了其中的宗法血緣內容,突出了國家的制度性及其在治國理政中的重要地位，主張“禮下庶人”“刑上大夫”,擴大了原先只行施于貴族內部的制度與原則的適用范圍,普及到全社會。內容方面,通過引“法”入“禮”的司法途徑和納“仁”入“禮”的政治策略,強調“仁政”(愛民善政)與“德治”(獲得民眾擁護的執政方式)，主張定“五倫”“正名分”,將“三綱五常”作為處理人際關系的準則,并以禮制的方式將其規范化、制度化；主張“尊賢使能”“唯才是舉”,突破了“世卿世祿”與“任人唯親”的傳統。而這一切,又是通過“天人感應”“天人合一”的“天命”與“天理”論、人性“本善”的人性論、“和合融匯”的歷史觀、“患不均”的財產均衡論等進行論述的[5]386。

三、“德治”的真諦與重光

漢武帝劉徹皇權在握,又具“雄才大略”,他既不愿意重蹈嬴秦“法治”的復轍,又不情愿受黃老思想清靜無為的限制,以董仲舒為代表的“新儒學”應運而生,將天神自然、王道霸道、禮德政刑、教化刑罰等原先彼此對立的主張重新糅合在一起,倡行“為政以德”的“德治”，并以天命和陰陽五行論證皇權和“綱常”的神圣,以“禮”與“法”的結合維護等級特權和同罪異罰,以引經注律、經義決獄深入到立法司法領域,推進儒家倫理原則的法制化。通過“罷黜百家”、棄用黃老的方式,“德治”模式被奉上官方正統的寶座,并一直影響到現今。

(一) “德治”之本意,并非道德治國

首先,敬希讀者注意,切勿將古代的“道”與“德”或“道德”,與今語的道德、品德畫等號。如老子所著《道德經》,無論“道”篇在前還是“德”篇在先,“道”系指規律,而“德”是“道”的實際運用。如今不會有人將它視為道德品質的著作。“德”字的本意,東漢許慎的《說文解字》解釋為按照大道實施的一種行為方式,是個動詞,無品質、價值之意。《尚書·大禹謨》明確指出:“德惟善政,政在養民。”即德是養民的善政。《廣雅·釋詁》解釋說:“德,得也。”即行為效果,亦無思想信仰的含義。

西周時期的“以德配天”“明德慎罰”都是在這個意義上使用的。也就是說,能夠得到天命的佑護并不靠血緣關系,因為“皇天無親”;也不是因為個人的品質或道德的高低,而是看其政治是否能得到民心民力的擁戴。“明德”與“慎罰”都是執政、司法的行為,并非道德信條。孔子將“為國以禮”和“為政以德”相提并論,已經把“禮”是國家的制度、“德”是執政的方式的意思表達得十分清楚。因此,我們今天推行道德治國自有理由,但不能說這是古人的主張。

其次,造成這種誤讀或誤解的主要原因有三:一是古人在論述“禮”“德”“道”“義”以及“天道”“天命”時并沒有現代的區分概念、準確定性的意識，而且這些術語本身又含義籠統,一詞多義,包括了今語的法律、道德、權利、義務等意思在內。若不運用概念分析方法加以正確區分,則容易望文生義,以今釋古。二是在宋明理學時期,朱熹、二程(程頤、程顥)、張載、王陽明等大儒,吸取了佛、道等思辨方法,剔除了天命神學的牽強附會與粗制濫造,析“心性”講“天理”,強化了儒學之“道”與“禮”“德”之中的哲理性和品質價值性,使“綱常”與“教化”掛鉤,“德治”向價值觀念傾斜(3)《朱熹集·答程允夫》：“政者法度也，法度非刑不立，故欲以改道民者，必以刑齊民。德者義理也，義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民，二者之決，而王伯分矣。”,容易使人將其理解為道德規則。理學的影響力大，又通俗化,再加上官方提倡,從而使這一理解擴散到社會生活的各個方面。三是近代以來西方人文、社會科學與自然科學的傳入,從傳教士的翻譯到中國學者的解釋,都在盡力將古代用語與現代概念互譯互用互解互評,造成不少似是而非、張冠李戴的現象。如只將“法”“律”“令”“刑”稱為法律,卻把“禮”“義”“天志”等具有法律內容與效力的規則排除在外。同時,又將“道”“義”“德”“禮”等說成品質、信仰、價值意義上的道德,卻未覺察這種“偷梁換柱”式的理解,并不符合這些術語的本意。如今不少人將“德治”理解為道德治國,究其原委,大致如此。

(二) “德治”即為民執政,實行“仁政”

既然“德治”并非道德治國,那么它的內容是什么呢?在西周,“德治”要求統治者敬天孝祖,嚴于律己,勤于政務,善待民眾,慎用刑罰。春秋時期孔、孟對“德治”的繼承與改造主要體現在兩個方面：一是突出了“德”的政治意義,即寬惠待民和實施仁政，視“德”為君主治國、取得民心民力的主要方法,是立法與司法的指導。二是抬高了“德”的地位與效力,不但是君權、王位的依據與來源,而且其地位優于君主,其效力高于法律,是區分和評判“仁君”與“暴君”的標準,是適用刑罰的主要原則。

董仲舒則從漢代之前實施德、刑的得失利弊出發,總結了儒家的德刑關系論。一方面,“天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑”[6]445，所以“王者從天意”,也應該有德有刑。另一方面,強調“奉天法古”,擺正二者的地位與關系:一要任(依靠)德不任刑,所謂“王者承天意以成事,故任德教而不任刑……為政而任刑,不順于天”[7]1904;二應以德為主,以刑為輔,所謂“刑者,德之輔;陰者,陽之助也”[6]436;三者用刑的目的是成德,所謂“慶、賞、罰、刑,異事而同功,皆王者之所以成德也”[6]470。這一理論,一直影響著兩千多年來的法律實踐,并成為正統法律思想的一項重要內容。

因此,不宜將古代的“德治”論等同于現代的道德論,它實際上相當于現今的政治論或法治論。其宗旨為“民本”,要求政治與法治應以人民大眾的愿望為依歸，用今天的話說,類似于“人民對美好生活的向往,就是我們的奮斗目標”的政治理念。其實質是要求君主行“仁政”,這是孟子的重大貢獻。他比孔子更注重民心的向背,提出“民貴君輕”(4)《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕。”,主張統治者“推恩于民”,輕徭薄賦,減省刑罰,扶貧濟窮等,使“民有恒產”[8]13等,視“仁政”為“德治”的主要表現,“保民”為“仁政”的實質。他一直強調“以德行仁者王”[8]56,當齊宣王問“德何如則可以為王”時,孟子回答說:“保民而王,莫之能御也。”[8]11在他看來,得民心民力者,才能得天下,因此堅決反對“暴虐”之政(5)《孟子·離婁上》：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”“暴其民，甚則身弒國亡，不甚則身危國削。”,尤其是濫殺與酷刑。進而,孟子以是否行“德政”作為衡量“仁君”與“暴君”的標準,將草菅人命、濫施酷刑的君主稱為“獨夫”或“暴君”,主張“獨夫可誅”與“暴君放伐”(即可以流放、討伐)。

孟子絕對沒有想到,他會因此而被后世尊為“亞圣”,又會因此而被朱元璋趕出孔廟。一褒一貶,只是評價的變化,并未改變其思想內容。“仁”屬今之道德范疇,而“仁政”卻是一種執政與行政模式。可以說“德治”與“仁政”是孔、孟的思想或政治主張,但無論如何也不能將其歸于今之道德信仰范疇。

(三) “德治”不同于“以德治國”

“以德治國”是我們在21世紀初提出的、與“依法治國”相并列的治國方略。從一開始起,論者就將“依法治國”簡稱為法治,而將“以德治國”簡稱為德治,認為“法治與德治是相互促進的。一方面,加強法治能賦予社會道德規范以權威性,促進社會道德法制化。另一方面,加強德治能有效提高人們的思想政治素質和精神境界,從而在根本上防范和減少違法亂紀現象的滋生。沒有德治支持的法治,是沒有根基的。在當代中國加強德治是十分必要的”[9]。“法治屬于政治建設,屬于政治文明;德治屬于思想建設,屬于精神文明。兩者雖屬于不同的范疇,但都是管理國家、治理社會的重要手段。”[10]同時,相當多的論述都以為今語的德治,就是儒家的“德治”,現今的“以德治國”源于古代的“為政以德”。為了文字表達簡明快捷，這種簡稱無可挑剔。然而從嚴謹學術的角度,就有必要進行認真辨析了。

上述已明,首先,古語之“德”非指今之道德,而“德治”實為“仁政”與善政,即能得到民眾擁戴的政權或執政方式,根本不“屬于思想建設”的內容。其次,古之“德治”,也要求在上位者嚴于律己,成為仁人或君子,即具有“仁義禮智信”與“溫良恭儉讓”等優秀道德,并以此言傳身行,“教化”民眾。但這僅是“德政”的另一功能的體現,即育人、教民,古人稱之為“禮教”或“德教”,與“德治”是有所區別的。再次,董仲舒的“德主刑輔”之“德”仍指德政而非道德，其依據是孔子的“導之以政,齊之以刑,民免而無恥。導之以德,齊之以禮,民有恥且格”[11]64。寫成“道之以德”是漢字簡化后才出現的誤用,“道”實應該為引“導”,而不是“道德”之道。后人往往簡寫為“道德齊禮”,容易產生誤讀誤解。

儒家的確力主“為政以德”,那么它與現今提倡的“以德治國”是否同義呢?著名法史學家俞榮根在幾年前就作了精到分析,又通俗簡練,特轉述如下:

“為政以德”包括兩個方面的含義:一是“為政”者要有德;二是實行“德政”。這兩者又是互參互證、密不可分的,但后者可以包涵前者。道理很簡單:無“德政”方面的政績,何以說明“為政”者是有德的呢?在儒家的字典中,“德政”就是“仁政”。

“德政”的前提是自身要有德,即自身要端正。孔子說:“政者,正也。”為上不正,焉能正人?從這個意義上說,“為政以德”,孔子的本意就是要正“官風”,治“官德”。

有一種說法,認為儒家是講“德治”,主張“以德治國”的。認為“為政以德”就是“以德治國”……“依法治國”就是法治,這個“治”字當然是管理、治理、統治的意思。但“德治”“以德治國”中的“治”是不能理解為用“德”去管理、治理或統治國家的。道德只能律己、治己,不能去律他、律人。“為政”者可以用道德影響人、引導人、教育人,但不能用道德去管理人、去治國理政。如果“以德治國”的“德治”是指用高尚的道德要求自己、引導民眾、教育民眾,對民施以德政,那就是“為政以德”的本意。

由此看來, “為政以德”與“以德治國”是有區別的。 然而, 這不是說提出“德治”和“以德治國”沒有意義。 應當把“以德治國”理解為“為政以德”、 實行“德政”, 而不是把它理解為用道德去治國。[12]191-193

可見,如果非要將“德”釋為道德,并要與“依法治國”相提并論的話,那么最好將“以德治國”理解為“以德育人”。

四、“禮法”的定型

“禮法”是對自漢代起一直到清代晚期古代法律內容的概括。漢以前“禮”與“法”相分,是先后出現的兩個獨立的術語。“禮”存在于“三代”(夏、商、周),既是思想主張又是基本制度,“禮”外還有“刑”。西周時已成體系,表現在《周禮》《禮儀》和《禮記》之中。“法”形成于春秋戰國時期,力圖取代“禮”制,并包含了“刑”。戰國時期荀況最早提出二者的結合,主張既“隆禮”又“重法”(6)《荀子·強國》：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”,突出其國家制度方面的統一,有意識地將生活禮節與飲食男女的習俗排除在外,同時將“禮制”提高到類似于今天憲法的地位。

(一)立法中的“禮、律、典”結構

漢代開啟了“儒法合流”的先河,一方面是“漢承秦制”,保留了秦王朝所創的中央集權制、郡縣制、土地私有制、官僚等級制等國家制度,廢棄苛政重賦,削減嚴刑酷律。另一方面又著手復興禮制,新定《傍章》《章程》《禮儀》等禮典,同時用經義注律、經義決獄的方式在立法、司法中修訂與改革所沿用的刑律。這就是漢宣帝不加掩飾所宣稱的“漢家自有制度,本以霸王道雜之”[7]195的由來。此后,古代法律一直按照這一模式充實與發展,至唐代形成了彪炳史冊、影響周邊的中華法系，“禮法”即其核心內容與主要標志。

唐代的法律體系已分為三大塊,一是禮制,二是刑律,三是令典。如唐初的《貞觀禮》《貞觀律》《貞觀令》;繼有《顯慶禮》《永徽律》(《唐律疏議》)、《垂拱格》;后有《開元禮》《開元六典》(《唐六典》)。禮、律、典并列并行,形成了國家與社會的基本規則法典(禮)、刑事與犯罪法典(律)、政事活動規章(典)的法典結構。直至宋、元、明、清,雖個別名稱有別,但禮、律、典的基本框架未變。如宋代有太宗的《開寶通禮》、神宗的《五禮新儀》《宋刑統》《條法事類》(令典匯編)，明代的《大誥》(朱元璋語錄)、《皇明禮制》《大明律》《大明會典》，清代更為周全,歷朝都進行編修,形成了《大清通禮》《大清律例》與《大清五朝會典》的龐大法律體系。

值得關注的是,只要翻開從《史記》到《明史》的“二十五史”,稍微留心一下就會發現,其中記載歷代法律的篇章,除13篇《刑法志》外,還有16篇的《禮志》《禮儀志》或《禮樂志》等，而且,后者的內容篇幅遠多于前者。當然,后者不純講法律,還包括了今語的道德、宗教、紀律、習俗等方面的規矩規定內容。但無論如何,僅將“刑法”視為古代的全部法律,與視而不見“禮”中法律的內容,恰恰屬于同一類型的誤解、誤判。盡管古代修史的學者們不懂得現代社會科學,但他們都將“禮、刑、法、典”列為國家制度,歷代的人們也是這樣理解的。為什么到了今天,卻非要人為的將禮、令、典等排除在外,說什么“中國古代只有刑,沒有法”,或者“中國古代有律有律學有律家無法無法學無法家”呢？只有還原歷史的真相,才能真正了解與把握國情。

(二)司法中的“天理、國法、人情”

這是經初期的經義注律與決獄之后,已被合二為一的“禮法”在法律適用中的典型表現,也成為中華法系的司法特點。“天理”一詞,最早見于《莊子》(7)《莊子·養生主》：“依乎天理，批大郤，導大窾。”指用刀肢解牛羊時，只有依據其生理結構操作才能奏效。,系指物理、事理；而將儒家的禮義與天結合在一起的,是董仲舒的“天人感應”論;把“天理”與“人欲”作為一對道德倫理范疇提出的,先是《禮記》(8)《禮記·樂記》：“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”,后為宋代理學家。天理是理學對禮義的新概括。

國法,則是自戰國以來人們對法律制度的簡稱。講“國”,是為了與“家法”“族規”相區別,強調其國家性、權威性;說“法”,旨在明確這種行為規則不同于仁義道德的特殊性和制度性。漢代之后,“國法”單獨使用時很有權威,一旦與“綱常”相遇,則往往退避三舍,屈居下方。

人情,是中國一個特殊的、意義明確而內容復雜、古今通用的概念。荀子將“人情”連用,但未展開闡述(9)《荀子·榮辱》：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同好也。”。宋代理學把人情與天理、國法相提并論,認為人性來于天,存于心,同于理(10)朱熹說：“性便是許多道理，得之于天而具于心者。”《朱子語類》卷五十九。程顥說：“性即理也。”見《二程全書·遺書》卷二十二。;人性的表現有善有惡,善性為“人情”,而惡性為“人欲”。因此,人情得以與天理、國法相并列并舉。

在一般情況下,天理、國法和人情是一致的,三者都以禮義為宗旨，但它們之間也會發生沖突或者對抗,諸如君意與禮法、親貴與刑罰、重德與重刑、肉刑的存廢、復仇的可否、秋冬行刑的當否、父子能否相隱、赦刑是否可行,等等。發生了這種情況,則對禮義的把握就更顯得重要。

宋明理學家們總結了處理的兩大原則:一是維護天理,適用國法,兼顧人情。將三者統一起來的是“綱常”。朱熹所指出的“三綱五常”是天理、民情的集中表現,是“治道之根本”，既要依據它來指導教化,同時又要用律令刑罰輔弼施行(11)朱熹說:“蓋三綱五常，天理民彝之大節，而治道之根本也。故圣人之治，為之教以明之，為之刑以弼之。”見《朱文公文集》卷十四。。二是依照孔子的“導之以政,齊之以刑,民免而無恥;導之以德,齊之以禮,有恥且格”中的德、禮、政、刑的不同功能和重要性,先本后末,先德、禮而后政、刑,使其相為始終,政、刑要體現、維護德、禮。總之是“以禮為本”來處理三者之間的沖突。這項原則,在“禮義”入“律”之前表現為“原情定罪”,而不是罪刑法定，即依照行為者的動機是否符合“綱常禮教”來決定罪與非罪以及刑罰的輕重。在律典“一準乎禮”之后,則表現為“明刑弼教”,即只要觸犯了體現“綱常”的律令,便應施行刑罰制裁,即使嚴刑酷刑也行之無誤。

自此之后,綱常禮教這一宗法等級制度和原則,一直居于中國古代法律和傳統法律觀的中心地位,被作為立法、執法和司法的根本依據。也正因為如此,當清末變法修律、中國法律現代化啟動之時,立即引發了“禮教”派與“法理”派的激烈爭辯,其結局以宣統元年(1909年)的“修律”諭旨所說“凡我舊律義關倫常諸條,不可率行變革”而告終,并且以“刑法之源,本乎禮教”,“良以三綱五常,闡自唐虞,圣帝明王,兢兢保守,實為數千年相傳之國粹,立法之大本”[13]858為依據,這正是古代之禮與中國傳統法律關系的最好總結。

五、結 語

首先,傳統法律思想的形成與發展,從“禮治”經“法治”到“禮法合治”,形成了一條前后相連的、清晰的發展線索。“禮治”是傳統治國理政的最初模式,“法治”作為“禮治”的變形與更新,建構了古代法制的框架和古典法治的初級形態,“禮法合治”則體現了中華法系從初始成到成熟的歷史軌跡,成就了中國古典法治的常規形態。這一軌跡表明,“禮”中包括制度、含有法律,不能等同于今語道德品質。“法”是法家對法、律、令的概括,不等于全部古代法律。“德”在與治國治民相聯系時,系指仁政良治，即執政方式,并非以道德治國。那種指責中華法系“民事刑事不分,道德法律混淆”以及“德治屬于思想建設”等論斷,實屬脫離歷史實際的誤解或偏見。

其次,事實比立場重要,史料比解說可靠。豐富的法律文獻表明,歷朝歷代除了律、令之外,還有大量關于朝儀、職制、薦舉、考試、兵役等政事方面,土地、貨財、婚姻、家族家庭等民事方面,有關市貿、稅賦、錢幣、鹽鐵茶、工役、建造等其他方面的制度和規定。中華法系以禮制、律令、政典的體例結構和天理、國法、人情的實施方式存世并發揮效能,維持統一大國的運行。那種以為中國古代“有刑事法,無民事法政事法”,“有公法,缺私法”的觀點,實屬一葉障目、以偏蓋全之論。

再次,自古至今,中華法系及思想觀念經歷了三次大的轉折:一是春秋戰國時期,法律從維護貴族政體轉向君主政體,法律思想從百家爭鳴趨于集中統一。二是清末民初時期,法律從維護君主專制轉向民主共和,傳統法律思想衰變、現代法律思想興起。三是20世紀90年代至今,現代化建設的全面啟動,從革命法制形態轉向現代法治形態。這一演變過程顯示出和合與統一、包容與納新等中華文化的厚重品格。中國傳統文化的這種包容性與親和力,決定了它樂意并能夠與其他文化和平共處,交流融匯。它也表明我們今天既不宜把法家的“法、律、刑、令”當成中國的全部法律，更不可將儒家的禮制、墨家的天法、天義以及誥、典等排除在中國法律之外。那種“中國法律儒家化”的經典命題以及所謂“儒家化”是中國法律的“最早”變化的論斷,也是一種誤讀或誤判。

總之,探明中國法律與制度的源流、內容和演變,洞悉中華法系的思想基礎與精神,對于從我國的國情出發,建設具有中國特色的社會主義法治國家有著積極的意義。古今相通,制度是思想的表現與標志,而思想為制度的源本或搖籃。中華法系的形成與發展,有賴于思想觀念的引領與助力，我們今天的法治建設,離不開現代法治理論,尤其是習近平總書記的法治思想。優秀傳統文化,源遠流長,其改革創新和融匯包容之精神,彌足珍貴。“法與時轉則治,治與世宜則有功。”[14]304漢晉以降尚能承西周之“禮”,藉戰國之“法”,創設“禮法”新制，今天我們也一定能承傳統之精華,依藉現代之法治,使古老的中華法系獲得新生、再度輝煌。