西方理論建構中國古典詩學模式的困境
——論蘇源熙《詩序》研究的局限性

李宇舒

一、《詩序》研究的方法與價值

蘇源熙是美國著名的漢學家與比較文學家，2009 至2011 年曾擔任美國比較文學協會會長，曾獲美國比較文學協會韋勒克獎、現代語言協會斯卡格隆獎。蘇源熙在耶魯大學取得了博士學位，博士論文經修改后于1993 年出版為《中國美學問題》一書，2001 年出版了論文集《話語的長城：文化中國探險記》，2017 年出版了著作《作為引文的翻譯：莊子從內到外》。蘇源熙《詩序》研究的觀念來源于西方近代與現當代理論。蘇源熙的研究方法可分為文學本體研究法與跨學科視域：從文學本體研究法來看，蘇源熙以新批評派的細讀法對研究文本進行分析性的細讀，并運用諷寓解讀法解讀了黑格爾等人的文本與理論；從跨學科視域來看，蘇源熙廣泛運用其他學科的理論，在對《詩序》觀念的論述中體現了文學與音樂、歷史、美學的互構與融合。

蘇源熙的《詩序》研究頗具獨特性，具有廣闊的跨文化視域和西方范式的獨特方法論。蘇源熙在杜克大學與耶魯大學接受了良好的系統性的西方文學理論教育，包括方法論和學術范式，因此具備豐厚的西方文學理論基礎，以及傳承自耶魯大學新批評學派的文本細讀法。同時，蘇源熙師從華裔學者孫康宜，具備一定漢語語言與中國文化基礎。對于中國本土的《詩序》研究者而言，必定會覺得蘇源熙書中貫穿研究過程的比較方法與比較視野十分新穎，獨辟蹊徑的研究方法能引導讀者從全新的視野思考與審視《詩序》。

蘇源熙的《詩序》研究具有廣闊而開放的思維方式，蘇源熙追求議題的探討過程而非結果。因此蘇源熙運用了大膽的跨文化、跨學科研究方式，運用西方理論切入中國文本，甚至以諷寓性閱讀的方式直接使用黑格爾的理論，將其鄙棄中國歷史的理論扭轉為開拓中國美學式歷史的論述。蘇源熙在《中國美學問題》的導論中稱自己：“從比較哲學（或比較文學） 有風險的、綜合的、探索真實的一面出發，而不是從其安全的、劃分的、概括的一面出發?！雹僖虼颂K源熙對《詩序》的研究少有得出結論性的斷言和系統性的理論，更多的是實踐。蘇源熙擅長于分析梳理前人理論，采用新批評的細讀法研究《詩經》與《詩序》的文本，將關注的焦點轉移到自身的閱讀過程中，參照中國古代歷史文獻，在細讀與闡釋中發現文本的意蘊。蘇源熙通過這種探索演繹而非歸納總結的方式，使書中對《詩序》的研究留下了寬闊的可探討空間。蘇源熙在闡釋中運用的是西方的范式及方法論，對中國古代理論的引用多為輔佐自己的論述，而引用漢學家理論則是在揚棄基礎上的繼承與拓展。

中國本土《詩序》研究者多為古代文學領域內的研究，在研究中極少提及海外的《詩經》研究。同樣，海外漢學家也極少參考中國當代的古典文學研究成果，也較少在研究對象之外參照中國古典的理論。西方漢學家的研究材料是中國文學，而研究手法卻仍是立足于西方的學術視野，面向西方的評價體系，以期得到西方學術界的承認。在中國古代文學研究領域，中西方研究者互相參照較為缺失的原因，在早期或許是科技與媒介水平受限，較難接觸到對方的研究材料，在當下仍然如此，則難以歸咎于地理隔閡，而應該是文化與精神方面的隔閡所致，原因或許有二：一是中西方研究者習慣運用的方法論不同，二是面向的評價體系不同。這導致了中西方學者在中國古典研究中的困境之一，即本土研究與海外研究的隔閡?！对娦颉返难芯客瑯用媾R這樣的困境，中國本土古代文學研究者僅在古典領域研究《詩序》，較少探索其現代轉換；而海外漢學家則對《詩序》的研究較缺少中國古典文化的積累傳承，也難以得到本土古代文學界的認可。蘇源熙則試圖重拾斷裂的《詩序》經典，以自己的方式探索《詩序》在當代散發的價值。不論什么時代的作者皆有其局限，蘇源熙的闡釋也無法避免局限性，但《中國美學問題》在《詩序》研究上體現了獨特的魅力和貢獻，在海外《詩序》研究中起到了承上啟下的作用，同時讀者可以從《中國美學問題》中探尋到當時西方漢學界的狀況。

二、術語與理論的泛化

蘇源熙對《詩序》的研究集中于《中國美學問題》一書，此書對《詩序》的研究是在西方術語的建構和西方理論的框架中進行的，其中的核心術語包括：修辭術語，如諷寓（allegory）、提喻（Synecdoche）、轉喻（metonymy） 等；黑格爾著作中的術語，如尺度（measure）、自然（nature）、世界歷史（Weltgeschichte） 等；索緒爾的符號學概念：如符號（sign）、能指（signifier）、所指（signified） 等。同時蘇源熙大量運用西方理論，如反諷理論、雅克·德里達與保羅·德曼的解構主義理論、康德美學觀、黑格爾的歷史觀和美學觀、新歷史主義歷史觀等等。由于蘇源熙在《中國美學問題》中的核心觀點為：“中國以美學的方式書寫歷史”，修辭問題便成為其論述的關鍵，因此下文將集中分析蘇源熙在書中所使用的“諷寓”術語以及“反諷”理論。

蘇源熙運用的“allegory”（諷寓） 術語使用了昆體良 （Marcus Fabius Quintilianus，35—100） 的定義，即“言此而意彼（says one thing in words and another in meaning）”②，“語言上指示某物，意義上指示另一物” （Aliud verbis, aliud sensu ostendit）③。“allegory”源自希臘語“allegoria”，由 “allos” （另一個） 和“agoreuein” （公開演說） 組成。在中國古典文論中，普遍認為“比”意為以一事物比喻另一事物，“興”意為借物起興以寄托意義，如漢代鄭眾稱：“比者，比方于物也。興者，托事于物。”“allegory”與 “比興”的語言模式皆是通過修辭方式指涉不同于字面的另一層含義，因此蘇源熙尋求到了兩者的可對比性。

《中國美學問題》的第一章標題便是“中國諷寓的問題” （The Question of Chinese Allegory），在使用“allegory”此術語來討論中國詩歌之前，蘇源熙探討與援引了許多西方概念與理論以對術語挪用的合法性進行鋪墊，如索緒爾符號學中語言符號的任意性、萊布尼茨對神學修辭可譯性的論證、保羅·德曼的“文本無定解”等等。蘇源熙解釋自己所挪用的術語僅是一個不穩固的能指（signifier），是一種意義的修辭性替代品，當語境中建設的意義（meaning） 或指涉 （reference） 無法互涵時，諷寓便成為了一種指涉緩沖與隱喻暗示。同時，蘇源熙在論證術語可譯性時引用了萊布尼茨與龍華民論爭的例子，表示：“無論龍華民如何描述中國和歐洲在精神世界的差異，萊布尼茨都能將這種差異轉化為歐洲思維間的差異。這一策略既不排除‘他者’，也不壓制‘他者’，而是讓中國式思維在歐洲也可以定居，或使歐洲人發覺自身之中不曾發現的陌生性?！雹苋R布尼茨以傳教為目的，否定了修辭對神性的指涉聯系，以論證西方神圣文字翻譯為中文的可譯性。蘇源熙援引萊布尼茨方案，同樣也是為了印證“allegory”在中國古典文學的適用性。蘇源熙表示對于在新語境中試圖重建指涉的讀者而言，翻譯確實會損失很多文化與思想的信息，而對于另一類讀者如萊布尼茨而言，諷寓因為沒有指涉更高的神圣性或社會歷史背景而具有可譯性：“如果諷寓并非一種意義或指涉的模式，而是作為一個當意義和指涉的模式被發現不相容時所產生的名稱，難道諷寓就不能‘完全翻譯’嗎？諷寓——不像詮釋，沒有什么可以損失的?！雹葸@也是蘇源熙在論述中所采取的立場。

蘇源熙稱在黑格爾式的美學觀里，隱喻被認為是表達真理的關鍵與完美符碼，提喻或轉喻與此相比則更為“字面”、更不具備修辭特質，而中國只存在實在性、歷史真實，詩歌展現的是字面上的真實。⑥如宇文所安表示：“傳統的中國讀者都有這樣一種信念，即認為詩是歷史經驗的實錄式呈現，正是在這樣的假設下，詩人們進行著創作，讀者進行著閱讀?！雹哂钗乃埠陀鄬毩战哉J為不能用隱喻來對應“比興”，但可以運用廣義的提喻或轉喻、“語境化”來解釋。蘇源熙對此表示，中國詩歌所謂提喻的實施正是用隱喻的方式來進行的，既然轉喻是與實在經驗的事實聯系的，援引轉喻由實在經驗的理論決定，不能產生實質性的內容，那么“一個人只要給類型以實質的存在，所有的隱喻就會變成提喻。”⑧即提喻與隱喻在字面性或真理性的層面上并無區別，蘇源熙此番論述是為了在修辭的層面為“allegory”對《詩經》的適用性掃除障礙。

蘇源熙意圖瓦解西方術語概念的壁壘，把“allegory”的概念泛化，但蘇源熙把“allegory”運用在中國語境以替代“比興”“語境化”時導致了其顯而易見的混淆和不兼容。文化相對主義者在研究中西文學時常把西方文學與中國文學涇渭分明地分割，并且把這兩個術語分別作為西方文學與中國文學的修辭特征。因此持此類觀念的學者一般都認為歷史語境化的中國文學不足以適用于二元精神世界中的西方術語，只能使用術語的類似物與模仿物，似乎在暗示隱喻在思想豐富性與深刻性上優越于“語境化”。此觀點把隱喻和虛構提升到作為“類”的地位，而中國文學被排斥在“類”之外，因此蘇源熙意圖推翻“類”的墻壁，以實現術語的通用。但事實上文化相對主義的論證從最初的規則制定時便不公平，只能體現中國文學在套入西方術語模子時呈現的不兼容，而蘇源熙只是從另一個角度將中國文學套入更大的一個西方模子，同樣體現出其齟齬之處。余寶琳和宇文所安稱在中國沒有發現“allegory”，而蘇源熙稱在中國發現了“allegory”，欣然把中國文學納入“allegory”的范疇中，此時便使人不禁提問：既然中西文學已被放到了平等的位置比較，那為何是把“比興”稱作“Chinese allegory”（中國諷寓），而不是把“allegory”稱作“西方式比興”呢？

同樣地，蘇源熙意圖以“規范性閱讀”來論證《詩序》中的“美刺說”，從而在書中印證“中國存在諷寓”這一觀點。規范性閱讀的理論基礎來源于西方文論的反諷理論，反諷是指“不為欺騙，而是為了達到特殊的修辭或藝術效果而掩蓋或隱藏話語的真實含義”⑨。在新批評派的理論中，反諷更是創造詩意的核心方式，它制造了詩歌語言內部不斷的自我修正、導致了語言的矛盾或復義，以此形成詩歌語言的張力。新批評派認為反諷承受了來自語境的壓力，這里的語境包括了文本內部的上下文、外部的寫作環境和歷史用法等等。到了后現代敘事理論中，反諷成為了消解作者聲音、把解釋權留給接受者的方式。因此按照蘇源熙的邏輯，詩歌吟誦者運用“allegory”將詩歌的效用從文本本身轉向應用的層面，“美刺說”使文本不再是決定《詩經》意義的主導，應用才是其表達意義的主要方面，同一首詩是用“美”還是“刺”解讀取決于運用者與運用的語境。如此一來，詩歌的解讀意義便可以隨著用詩的場合與意圖不同而截然不同，如《桑中》原是描述男女約會的情歌，《詩小序》則認為是諷刺衛國貴族竊妻私奔的現象。

另一方面，在中國古典文論中，“美刺說”來源于《詩大序》。 《詩大序》 稱：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣?！雹忄嵭凇对娮V序》中對此解釋道：“及成王，周公致太平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經?！士鬃愉涇餐?、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅?！?即《詩序》宣稱了詩歌的應用范疇：詩歌具有贊頌 （“美”） 和諷諫（“刺”） 兩種社會功能，并且“美”和“刺”的表達可以相互轉換。在中國古代，儒家知識分子被賦予了諷諫的政治武器，但下對上的主動權力是委婉而有限的，知識分子用于諷諫統治者的武器由統治者賦予，因此只能委婉地表達諷諫?！懊来獭北仨毻ㄟ^“比”“興”的修辭方式進行，“比”為比喻，“興”為托物言志、借景抒情，吟誦詩歌時便不免與詩歌的文學審美性糾纏不清。即便多次上書諷喻時政的白居易也曾道：“大凡人之感于事，則必動于情，然后興于嗟嘆，發于吟詠，而形于歌詩矣?！?即便是文以載道的詩歌，其中也包含著詩人的強烈個人審美情志。

這樣對比之下可以明顯感受到，以“allegory”為基礎的規范性閱讀與以“比興”為基礎的美刺說之間有何差異。在蘇源熙的論述中，“美刺說”是對《詩經》的諷寓性運用，“美”與“刺”的詩歌的互反解讀在西方文論中表現為一種反諷理論，“變風變雅”是一種《詩經》 的文類，“美刺說”是中國式的反諷理論，“變”詩是中國式的反諷?！癮llegory”本義便有敘述的含義，是因語言同時擁有正諷兩面的含義，文字可以指涉與語碼字面意思相反的含義, 準神圣的詩歌是指令性的、自足的，只有以《詩序》的方式閱讀《詩經》才是重現了圣人的創始行為，或者說只有指涉王道主題的話語才是善的。而“美刺說”更多偏向于指《詩序》對一個時代所采集的詩歌下定論，是儒學政教體系出于政治目的、基于歷史社會語境對進行中的詩歌的系統性誤讀，如《漢書·藝文志》載：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！蓖瑫r在中國古代社會中，詩歌的審美運用與政治運用的派別一直是并行與交融的，不能以《詩經》這一特殊文本強調教化作用，便推斷出中國歷史是以這樣的美學化方式被塑造的。蘇源熙缺乏對文本處境的理解，在詩歌解釋中完全摒棄了詩歌文本的原意，把文學、哲學、宗教統稱為比喻的修辭學模式，表示在中國古代，“詩歌從不允許表達自己”?。而事實上《詩經》擁有特殊地位，是儒家經學的神圣文本，《詩經》的作者發揮的是重現圣人“創禮制樂”的功能，而《詩經》作為民歌或宮廷樂曲的字面意義遠不及其經學闡釋史意義重大，《詩經》文本含義的闡釋直接指向不可動搖的王權，因此從不被允許隨意解釋。加之《詩經》文本經歷散失、修改與重新編撰，成為一艘在行駛中不停變化的忒修斯之船。而在其他中國古典詩歌的解讀中，并不必剝奪詩歌作者的地位與解釋權，或貶抑詩歌純美學解釋的意義。

蘇源熙將“美刺說”轉化為“規范性閱讀”時并沒有能將中國古代運用文本的語境一同轉化，將其理論外延的豐富含義一帶而過而不予深究，因此“變”似乎成為了任意曲解詩意的操作方式。如蘇源熙提及，《毛詩序》稱《關雎》的深層含義是贊美王室和諧使得天下和諧，而三家詩認為《關雎》是在反諷一位放蕩的君王?，蘇源熙簡略地陳述了學派之爭的歷史事實，卻沒有深究是因為古文經派重視古籍、專注訓詁學，探尋原意與原文，而今文經派倡導經世致用，不惜誤讀文本，對詩歌加以穿鑿附會與斷章取義，以適應社會、服務王權。因此出于不同的目的論，在同一歷史時期，今文經派認為《關雎》 是“美詩”，古文經派則認為是“刺詩”。

蘇源熙在批判文化相對主義傾向時稱：“這種相遇所提供的自我認知是對舊的、受文化制約的自我的認知，是自身例行習慣的替代品”?，而同樣的話也可以用于反射蘇源熙自身的論述。蘇源熙與文化相對主義者不同之處僅是，文化相對主義者以自身為原點尋求他者性，而蘇源熙則以自身為原點尋找他者與自身的對話性。蘇源熙的論述從理論基礎、歷史觀念到閱讀策略與表述方式都是純粹的西方范式，仍是以西方視角觀照中國。因為主體與參照物的不平等，對中西詩學的整合仍然處于西方理論的包裹中，在比較中一方的特征替代與吞沒了另一方的特征。蘇源熙以平等姿態從文化交流角度探尋中國文學的精神值得欽佩，但中西文學的匯通，尤其是在中國歷史語境中對西方概念的衍生和挪用需要更為謹慎的處理手法，對概念與理論的濫用會導致泛化與混淆，術語過于開放兼容的定義也難以得到各學科的推廣與認同。

中西方的術語和理論在不同的文化背景下發展而來，它們生成的源頭、經歷的事件、遭遇的對抗與融合都是不盡相同的。在漢語語境中，許多西方術語在一定條件下才能呈現有限的可譯性和可通約性，尤其是經學和先驗的術語。因此在中西互釋中，轉用術語需要更謹慎地思考其適用性，處理其中復雜的歷史與互文關系。盲目地挪用術語會遮蔽其中的發展脈絡，掩蓋其豐厚的歷史底蘊。

西方漢學家常常在西方尋找中國觀念的相似物和替代品以表達中國，這一方面確實互通了中西文化、探索了中國古典文學的現代轉換過程，但另一方面也極大掩蓋了中國的修辭語言、文學內涵乃至哲學理念的獨特性，或許西方讀者經由此途徑能更便利地接觸中國文學，卻使之在翻譯的轉換后更難以觸摸到語詞文化沉積下的原貌。

相較于西方學者，同期研究比較詩學的一些中國學者（如葉維廉、劉若愚、施友忠、張隆溪等）則因為中國文學、語言學、哲學、美學的基礎更加深厚，從而能更為貼近中國詩學的脈絡、呈現出中國文學本身的風采。如葉維廉的研究便是將西方文論引入中國詩歌、構建中國獨特學術話語的成功例子。在《中國詩學》 中，葉維廉以西方詩學為對照，闡釋了中國古典與現代詩學，詳實且具體地進行了中外文本個案的內部分析。葉維廉雖深受康德、海德格爾等西方美學影響卻不落窠臼，站在中國文化本位建構中國本土化的現代美學，再探尋與西方文化的互融與互文。葉維廉始終把中國詩學傳統置于一個連貫的歷史進程中，為現代中國美學尋找根基與文化身份：“傳統之意義，或者說，傳統之有沒有意義，不是一個可以脫離具體歷史而獨立存在的東西?！?同時葉維廉指出西方現代社會的困境，以西方反形而上學理論和道家思想批判西方現代性，試圖以老莊道家精神加以挽救，表示：“……道家對萬物原貌興發的肯定，自然也可以避免西方詩中主軸的比喻和形而上學?！?葉維廉稱五四時代的知識分子對中國傳統進行了反思，結果便是在缺乏辯證與歷史條件的前提下，大量照搬西方意識形態、移植西方文化與美學倫理等等，導致發展至今的中國文學中支離破碎、無根無據的“異質爭戰的共生”現狀。這種文化錯位的現狀導致了中國現代知識分子的郁結，表現為對當代中國文化危機的無能為力與絕望。?葉維廉作為漂泊海外的華人學者，身處異鄉的無根感使其有著尋求自己文化身份的強烈訴求，追尋與建構他理想中的“文化中國”，因此能在西方詩學與中國本土傳統中找到相對平衡的對話性與互構性。

三、諷寓性解讀的自我悖論

蘇源熙稱比較文學學科“還沒有找到，或者不傾向主張明確的學科定位，也由于其與生俱來的不安分性，因此，采用一個一勞永逸的共同日程是不合適的”?。因此他不得不采取更冒險、更復雜的解讀方式：“從比較哲學（或比較文學） 有風險的、綜合的、探索真實的一面出發，而不是從其安全的、劃分的、概括的一面出發?！?新批評的批評方式是“細讀法”，細讀賜予了諷寓性解讀無限的可能性和創造性，這種閱讀法使得蘇源熙的論證結論具備超出其研究范圍的抽象與概括性。蘇源熙的論述仿佛只能抓住“細讀”這一根繩索，以自身的前理解與知識背景為基礎，不斷地對前提進行假設，在隨時可以被徹底顛覆的一層層鋪墊上得出結論。從整本書來看，蘇源熙的批評方法與論述基調是西方模式的，立足于西方思想史與哲學史宏大而穩固的根基。對《詩序》的建構立足于西方理論基礎與范式之上，較少參照中國歷史與《詩序》接受史，對《詩經》的文本內部解讀也欠缺中國古典哲學的維度。

在以解構主義閱讀作品的讀者眼中，因為修辭的“無定解”，修辭性閱讀的解讀權在于讀者，閱讀者以“前理解”?建構和再塑文本的意義，這賦予了讀者過于自由的主觀權利。新批評式的封閉性閱讀為人詬病之處正是歷史意義的缺席。作者對文本的制約雖不是決定性的，但作者的作用不能棄而不顧，文本語境雖然無法在閱讀中完全還原，但不可置之不談。蘇源熙對中國歷史事件與古典理論的拆解，使之與《毛詩》對美刺理論的運用一樣，呈現出蘇源熙的諷寓性解讀的荒謬之處。如伽達默爾所說：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，因為這本文是屬于整個傳統的一部分，而每一時代則是對這整個傳統有一種實際的興趣，并試圖在這傳統中理解自身?！?如果現代詮釋學中的前結構表示意義是由解釋者所在的歷史“前見”所規定的，因此《詩經》讀者可以不去尋求原意，在每一個不同的時代《詩經》都達到了真實的表達，那么在《詩經》研究中，對運用詩歌時的歷史、文化與語言的了解便變得極其重要，因為這些前理解、前結構很大程度上決定了通向作品的方式。但蘇源熙沒有將文本與對文本的賦詩行為還原到接受《詩經》與《詩序》時的具體歷史語境中，論證中簡化了中國歷史與哲學史，主要依據字面含義拆解與闡釋了《詩經》的注釋，一概而論地表示其正符合《詩序》的政治目的和社會背景。但《詩經》并不是任由當權者擺弄的僵死文本，它是一個在古代生活之中的文本，在中國歷史、古代政治的流變中呈現自身、詮釋自身，在特定的語境和場合下發揮作用?！对娊洝诽幱谂c周邊語境的關聯之中，也處于不限于《詩序》的各類文本的互文之中，因此很難將其看作一個可以用封閉的方式拆解研究的文本。對《詩經》與《詩序》的研究應更加回歸中國傳統詩學，在古典語境中進行。

蘇源熙對《詩經》的模仿性實踐的理論也可以用于解釋他自己的文本。如果歷史對典范的模仿是“操作”，成為一種可供后續模仿的踐言性解讀，那么能指對先前行為的模仿呈現了可解讀的修辭途徑，以模仿方式構建的修辭在一定程度上具有相對可譯性。蘇源熙反對文化相對主義，認為文化的比較方是不互斥也不對稱的，且不存在超然徹底的比較平臺，“比較”本身便沒有公平的標尺，所謂的多元差異便僅是比較方各自視角得出的差異——是自身與自身的內部差異，并表示如果文化相對主義的對比能夠實現，那么對比之物就應成為自身的典范，“如果有相對主義，那就應該足夠徹底來回答這樣一個關鍵問題：如何發掘和表述差異性和相對性，以及它們與什么相關”?，這相當于從源頭上阻止了討論差異的可能性，否定了劃分差異的合理性。

語言無法達到存在，但蘇源熙在批判文化相對主義等理論時提出的要求——即超驗的比較參考物是無法實現的。蘇源熙同樣不能足夠徹底地回答這個關鍵問題：如何足夠徹底地建立一個比較的系統足以容納中西文學，以及在此系統中如何發掘和表達同構性和可譯性。蘇源熙拒絕對中西文化進行劃分，含糊地忽視了中西文學與文化顯而易見的差異，消解了原作者的表達權利以及本文的原意，在闡釋學意義上把穿鑿附會的解釋合理化。同時，蘇源熙認為闡釋的穿鑿與不和諧正是注釋想表達的意義，文本與注釋之間的荒謬是社會上下層無法互相理解的投射，反諷的存在反映了當時的社會狀況。事實上傳達意義的文本的能指與所指在特定歷史背景與閱讀視野中處于相對穩定的指涉狀態，以此具有傳達意義的功能——即便多重意義是重疊共存的。

當蘇源熙試圖超越邏各斯中心，同時排斥二分法，又反對相對主義時，他的論述便會陷入必然的悖論：他的文本無法傳達和增殖意義，他所構建的一切都需要以隱喻的修辭方式傳達，并隨時可以被他崇尚的諷寓解讀與解構主義徹底顛覆，那么他的語言便只能在封閉的符號世界中游戲，在無盡的動蕩中自我循環。因此為了建構、形塑文本意義，蘇源熙仍然使用了他所想要規避的主題性策略。蘇源熙在中文版序中的話體現了其主題：“本書之寫作就是為了反對以下觀念，即必須有一種文化上適當的解讀文本的方法，一種中國解釋學，一種中國審美方式?！?同時蘇源熙反對概括性、教條性的閱讀，卻為了給《詩經》讀者在不同歷史時期再闡釋《詩經》做鋪墊，在書中設置了萊布尼茨方案為論證的渠道，稱語言同時存在正諷兩面的意義，并且以現代詮釋學論證了文本的意義由解釋者的前理解決定。

蘇源熙反對預設先驗的目的，卻為了達到他所需要的結論，也精巧而明確地設置了一系列偏頗的路徑，每一道邏輯的交接都刻意地選擇了適當的理論，每一處論證與閱讀的方式都帶有強烈的意圖。以解構為出發點的行為本身也是一種有意的選擇，蘇源熙預設了“中國諷寓存在并參與了世界歷史”的觀點，由此出發闡釋黑格爾的論點，不免挑選有利于自己的方面進行言說。對黑格爾理論的取用與拆解顯然懸置了其理論的歷史背景，這不可避免地會導致理論的偏頗。

蘇源熙顛覆了語言的真實性，卻又需要以語言來表達自身；蘇源熙反對被表現之物對于表現之物的優先性，卻又建立起書寫的權威性；蘇源熙批判傳統的形而上學理論，而他用于反對前人的工具——包括理論、術語與方法都來自于他所反對之物。蘇源熙仍然沒有超越傳統邏各斯中心的弊端，也沒有逃出西方傳統形而上學的陷阱，蘇源熙的著作看似重構了經典、批駁了其他漢學家、打破了約定俗成與常規思維，但僅僅是從結論上實現了翻轉，其闡釋仍然處于西方漢學家穩固而一脈相承的體系中。當然，要求漢學家建立一個徹底而完善的跨語境平臺是一種苛求，因此這也成為了西方背景的漢學家在闡釋與理解中國古典詩學時的困境，對漢學家的建設性批評闡釋也是在文化互相交流學習的基礎上，一種精益求精的共同追求。

解構主義者稱經典文本如《詩經》 是被建構的，其中不存在歷史真實性，只存在相對的、暫時的契約。蘇源熙解構并摧毀了能指—所指在所處歷史場景中相對穩固的鏈條，為了抗拒一種片面解讀，走向另一種強制闡釋的片面解讀。中西的差異問題雖然極其復雜，但確實客觀存在，而蘇源熙模糊差異性、無視差異，把一切以語言為載體的差異性都泛化為存在與指涉鏈條斷裂的差異性。如果無定解的修辭與無確切含義的能指接手了作者功能，依此理論則作品可以任人解讀，而忽視了特定作品在特定語境中的自我表達能力。

蘇源熙的含混論證方法在《中國美學問題》中顯現出諸多優勢，但同時也暴露了其局限性，如觀念的模糊、術語的混淆、行文的晦澀、論述的破碎等。蘇源熙反對體系化、概念化，導致蘇源熙的論述松散，少有歸納總結，常常在解構完畢后留下支離破碎的殘骸。蘇源熙在書中說：“有人也許會問：‘萊布尼茨、黑格爾與《詩經》之間的關系何在？’對這類問題的回答，我總覺得是：‘讓我們拭目以待’?！?蘇源熙的回答是解構主義式的避重就輕，為了回避下論斷的弊端便不下論斷。

同時，與華人漢學家的詩歌研究相比，可感受到蘇源熙在中國古典文論范式與文獻運用上的缺失之處?；蛟S是由于文化背景的欠缺，或許是出于對被構建的“歷史事實”的摒棄，蘇源熙的研究對中國歷史事件與發展脈絡的陳述較為簡略。例如，《詩序》的權威話語建立是蘇源熙邏輯建立的一個重要前提，應當將其還原到具體歷史語境中詳細論證，但蘇源熙僅強調《詩序》在中國獲得了政治性勝利和官方的聲望，過分夸大了《詩序》的權威，認為其在三家詩衰落后一直穩固地占據權威地位并改變了歷史的風向。而事實上《詩序》的歷史處境十分復雜，經歷過數次的內容與地位變動。

對《詩序》的推崇與批判皆為中國古代話語建構的重要方式，《詩序》的功能體現了時代的變動與政治力量的抗衡，而非如蘇源熙所稱，朱熹的批判對于《詩序》是“毀滅性的”。蘇源熙斷言中國文化系統始終是一個封閉的系統：“在《詩序》中闡明美學和政治的模式從來不能發現自己……原則與應用之間的交流是完美的，只有一個封閉的系統才能允許這樣?！?此番話便簡單掩蓋了《詩序》接受史豐富而坎坷的歷程。自漢代以來，即便是在包括《詩序》與《詩經》在內的眾多儒家經典得到了權力認同的時期，皇權始終看中的是其政治效用，警惕著知識分子影響政治的野心，且中國文化和語言環境并不是完全封閉的，外來文化與邊緣文化也在持續輸入與融合，諸如此類的歷史背景沒有在蘇源熙的論述中予以慎重考慮。蘇源熙全書運用的是西方闡釋方法，只是通過字面含義解釋中國古典文論，作為自身觀點的材料支撐。

要定位蘇源熙的學術成就，還可以與同樣意圖實現中西文論互通的華裔漢學家做對比。劉若愚為較早在西方漢學領域運用西方理論闡釋中國詩歌的漢學家，在《中國詩學》中將中國文論分為四種詩學觀：“道學主義”“個性主義”“技巧主義”與“妙悟主義”?；在《中國的文學理論》中將中國傳統批評分為“形而上的理論、決定的理論、表現的理論、技巧的理論、審美的理論和實用的理論”?，以韋勒克式的西方框架來描述中國詩歌，試圖建立起中西文論的聯系點。與劉若愚相比，蘇源熙身為西方本土理論家，對西方理論與哲學史的理解更為深刻，并且因撰文時跨學科風潮正興，對跨學科的運用也更為成熟。但蘇源熙的實踐沒有參考《詩序》在中國古代歷史中的發展脈絡與文人的理論，也沒有建立批判史的體系，較為欠缺中國傳統文學史與文化觀；而劉若愚闡釋《詩經》時引經據典，論述孔子其后的杜甫、白居易、韓愈等人，以帶出儒學的發展和接受史，從中體現了其中國文化脈絡與古典理論的底蘊。

總體而言，蘇源熙的著作展現了《詩經》 與《詩序》研究的嶄新風貌，以大膽的跨文化、跨學科研究方法，在西方理論背景下探尋了《詩序》對《詩經》的諷寓性閱讀模式，以及《詩序》構建中國歷史的詩學化方式，拓展了中國古典文論研究的視野，值得當今研究者進行參照與吸收。但其論述也顯露出如上的不足與矛盾之處，應在閱讀時注意加以分辨，思考如何更為謹慎地建立中西文化互通的渠道。新時期對《詩序》的闡釋是以當下文化重塑中華民族的文化與文明，對漢學思想與西方觀念的吸收有助于重新審視中國古典文本中修辭、倫理、歷史文化的精神內涵，在這一文化載體中尋找中華民族的自我認同，以滋養新時代的文化建設。

注釋：

①③④⑤⑧??????Haun Saussy, The Problem of a Chinese Aesthetic, California: Stanford University Press,1993, p.11, p.28, p.44, p.46, p.32, p.61, p.97, p.10, p.11,p.44, pp.103-104.

②⑨ 艾布拉姆斯：《文學術語詞典》第7 版，吳松江等譯，北京大學出版社2009 年版，第11、271 頁。

⑥ 早在亞里士多德《詩學》和《修辭學》中，亞里士多德便表示隱喻是在相似性的基礎上，以一詞代替另一詞，用一物說明另一物。

⑦ 宇文所安：《中國傳統詩歌與詩學》，陳小亮譯，中國社會科學出版社2013 年版，第31 頁。

⑩? 《十三經注疏》整理委員會：《毛詩正義》上冊，北京大學出版社1999 年版，第14、6—7 頁。

? 白居易著、紀昀等編：《白氏長慶集》第65 卷，《欽定四庫全書薈要》，吉林出版集團2005 年版，第21頁。。

?? 葉維廉：《現代歷史意識的持續》，《葉維廉文集》 第3 卷，安徽教育出版社2003 年版，第170、133頁。

? 參見葉維廉：《出站入站：錯位，郁結，文化爭戰——我在五六十年代的詩思》，《詩探索》2003 年第1期。

? 蘇源熙編： 《全球化時代的比較文學》，任一鳴譯，北京大學出版社2015 年版，第8 頁。

?? 漢斯—格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999 年版，第393、138頁。

?? 蘇源熙：《中國美學問題·中文版序》，卞東波譯，江蘇人民出版社2011 年版，第4、6 頁。

? 劉若愚：《中國詩學》，趙帆聲、周領順、王周若齡譯，河南人民出版社1990 年版。

? 劉若愚：《中國的文學理論》，田守真、饒曙光譯，四川人民出版社1987 年版，第22 頁。