《左傳》引詩中的時代填補

王志清，林標洲

(重慶三峽學院文學院，重慶萬州 404020)

《左傳》作為編年體史書，引用了相當多的《詩經》內容。關于《左傳》引詩①的相關研究，最早從杜預作注時已有，一直延續到當代，海內外相關的研究不絕，不論是對詩本義還是引詩的內容、形式、情志、計量分析等等都十分豐富，于此不贅。在眾多研究中，筆者發現存在于引詩現象背后的一種時代填補意識。這種意識有著一定程度上的非自覺性，更多是時代環境與政治因素相互作用產生的。這種時代填補可以從兩個方面來審視：一是在引詩現象中，多見神道設教元素，是在春秋禮崩樂壞背景下，對西周以來禮樂道德的慣性延續；二是在人本意識蔚起的情況下，重民安民思想開始流行，在各國外交、軍事、朝聘、勸諫的引詩中都可以體現出來。這種意識與尊王攘夷心態共同構成了春秋時圖霸與穩固統治秩序的內在謀求。以上兩個方面通過《左傳》斷章引詩形式進行計量統計與分析，雖然是通過引詩的原文進行解讀，但是《左傳》自身引詩的特點導致了引詩文本與詩本義自身之間存在著一定的距離。這樣的距離正好是《左傳》作為史書記錄時代，而引詩作為時代填補，相互之間產生共同理解作用的一種方式。對以上兩方面進行解讀，是建立在時代與文化背景之上的，觀點掛一漏萬，敬請求證于方家。

一、神道設教是道德倫理的延續

將《左傳》引詩中有關神道設教的內容進行提取，筆者將其分為三類：天、帝、圣。天之一類主要指引詩文本中抽象的“天”的概念，是一個客觀唯心的存在，可以將其視為一種規律，是自然運行的規律，是一種自然崇拜。但是這樣的本質規律體現在價值層面上，又受人的主觀價值的影響，從而與道德倫理聯結起來。帝之一類主要指引詩中關于神鬼等超驗崇拜對象，通過對未知存在與超凡力量的畏懼與敬服，導致了對自身道德倫理層面的約束。圣之一類主要指在宗族理念下，對于祖先崇拜的一種另類崇敬與遵循，是對英雄祖先的一種再現，能夠體現一種道德倫理的傳承與維系(詳見表1)。

表1 《左傳》引詩中有關神道設教內容表

通過對表1的分析，可以發現在有關“神道設教”內容的引詩中，“圣”之一類最多，次之為“天”，再次之為“帝”。從這種趨勢也可以看出春秋時人在祖先崇拜、宗族凝聚上有著更強烈的認同感。這種對于英雄祖先的認可與追思，是與宗族制度息息相關的。在生產力不發達的時期，這種方式成為維系群體精神團結和知識傳承的紐帶。《詩經》中對于英雄祖先的崇拜與祭祀，是一個種族長久以來的記憶流傳，但是經過其他文本的二次引用，則是一種有目的性的再現，通過這樣一種虛幻的記憶來打造現實生動的倫理道德模式，塑造整個民族的認同感，甚至往外擴展，造成了文化的輻射，提升影響力。如襄公十四年，晉國的士匄責備戎人首領駒支因為言語漏洩，致使諸侯事晉侯不如往昔。駒支慷慨陳詞，賦《青蠅》而退。士匄羞愧辭焉，最終還是讓駒支即事于會。《青蠅》作為一首譴責詩，駒支用在此處，譴責士匄聽信讒言，胡亂構陷，無疑是非常合適的。但是駒支作為戎人首領，卻深諳中原《詩經》的內容，而且能夠根據環境挑選合適的引詩對象，這就體現了《詩經》在春秋時期的流傳之廣以及文化輻散的力度之強了。

這種神道設教的模式，著力點放在了民族的圣人身上。通過對表1文本的分析，可以看到主要出現的光明圣人，或者說英雄祖先，是文王、武王、召公、周公、仲山甫等人。這些都是周人的先祖，并且作出了輝煌的貢獻，以至于后人對他們的言語行為仍然奉若圭臬，在一定程度上進行了美化加工，并融入到傳統的倫理美德之中，成為需要遵守的典范。需要注意的一點是，作為周室宗親諸侯國的晉、鄭、魯、衛，熟悉周人的英雄祖先與傳統，并以此為風尚，引詩較多，這并不奇怪。而楚、齊二國，作為春秋時期較有影響力的諸侯國，他們在關于神道設教這方面的引詩并不遜色于其他的周室宗親諸侯國，這也從另一個側面體現出《詩經》的流傳之廣了。清人勞孝輿《春秋詩話》中說：“自朝會聘享以至事物細微，皆引《詩》以證得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺賤卒，所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉……若夫《詩》則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。豈非《詩》之為教，所以浸淫人之心志而厭妖之者，至深遠而無涯哉？”[2]42完整的《左傳》引詩列表不涉及此篇文章，故未列。但是從表1相關的神道設教引詩內容，也足以證明勞孝輿所說的《詩經》在春秋時人心中的地位，是“其肺腑中物”，可以“橫口之所出”了。

再看下面兩個例子：

《左傳·宣公十二年》：

潘黨曰：“君盍筑武軍，而收晉尸以為京觀？臣聞克敵必示子孫，以無忘武功。”楚子曰：“非爾所知也。夫文，止戈為武。武王克商，作《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之?！肿鳌段洹罚渥湔略唬骸榷柟Α！淙唬骸仌r繹思，我徂惟求定。’其六曰：‘綏萬邦，屢豐年。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。故使子孫無忘其章。今我使二國暴骨，暴矣；觀兵以威諸侯，兵不戢矣。暴而不戢，安能保大？猶有晉在，焉得定功？所違民欲猶多，民何安焉？無德而強爭諸侯，何以和眾？利人之幾，而安人之亂，以為己榮，何以豐財？武有七德，我無一焉，何以示子孫？其為先君宮，告成事而已。武非吾功也。古者明王伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為大戮，于是乎有京觀，以懲淫慝。今罪無所，而民皆盡忠以死君命，又可以為京乎？”祀于河，作先君宮，告成事而還[1]652-655。

《左傳·成公二年》：

晉師從齊師，入自丘輿，擊馬陘。齊侯使賓媚人賂以紀甗、玉磬與地。不可，則聽客之所為。賓媚人致賂，晉人不可，曰：“必以蕭同叔子為質，而使齊之封內盡東其畝。”對曰：“蕭同叔子非他，寡君之母也。若以匹敵，則亦晉君之母也。吾子布大命于諸侯，而曰：‘必質其母以為信。’其若王命何？且是以不孝令也。《詩》曰：‘孝子不匱，永錫爾類?！粢圆恍⒘钣谥T侯，其無乃非德類也乎？先王疆理天下物土之宜，而布其利，故《詩》曰：‘我疆我理，南東其畝?！裎嶙咏碇T侯，而曰‘盡東其畝’而已，唯吾子戎車是利，無顧土宜，其無乃非先王之命也乎？反先王則不義，何以為盟主？其晉實有闕。四王之王也，樹德而濟同欲焉。五伯之霸也，勤而撫之，以役王命。今吾子求合諸侯，以逞無疆之欲?！对姟吩唬骸颊瀮灒俚撌清佟！訉嵅粌?，而棄百祿，諸侯何害焉？不然，寡君之命使臣則有辭矣，曰：‘子以君師辱于敝邑，不腆敝賦，以犒從者。畏君之震，師徒橈敗。吾子惠徼齊國之福，不泯其社稷，使繼舊好，唯是先君之敝器、土地不敢愛。子又不許。請收合馀燼，背城借一。敝邑之幸，亦云從也。況其不幸，敢不唯命是聽？’”魯、衛諫曰：“齊疾我矣！其死亡者，皆親暱也。子若不許，仇我必甚。唯子則又何求？子得其國寶，我亦得地，而紓于難，其榮多矣！齊、晉亦唯天所授，豈必晉？”晉人許之，對曰：“群臣帥賦輿以為魯、衛請，若茍有以藉口而復于寡君，君之惠也。敢不唯命是聽？”[1]697-700

上述《左傳》兩處楚、齊引詩，旨在說明一點，除了前文提及的《詩經》在春秋時具有文化傳播的經典性與廣泛性之外，它還通過祖先崇拜與威靈再現的神道設教模式，使傳統的倫理道德為我所用，加強自己言行的信服力，在保持傳統又使傳統煥發生機的過程中，導致了引詩的功利化傾向。如宣公十二年，楚莊王對潘黨筑京觀的提議并沒有采納，而是一連引用了《周頌·時邁》《周頌·武》《周頌·賚》《周頌·桓》四篇，通過對文王、武王事跡的歌頌與引用，來為自己的理念與行為作說解，還用“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”對“武”這個字進行了說明，體現了中原傳統的倫理道德觀念，同時也是通過這樣的引《詩經》行為塑造自己國家良好的戰爭和人文風貌。楚國作為一個獨立的民族，自然有著他們自己的民族文化與英雄祖先，但是在此處引詩，卻是稱引周人的祖先，體現了春秋時期南北文化交流的密切，這與楚國早期自得于蠻夷，自號“我蠻夷也，不與中國之號謚”[3]1692的心態堪稱天差地別。又如齊國，在與晉國的鞍之戰中戰敗，晉國軍隊攻擊馬陘，齊侯使賓媚人賄賂以求和。晉人不同意，說除非以齊頃公的母親為人質才愿意收兵。賓媚人一連引用了《大雅·既醉》《商頌·長發》《大雅·文王》三篇，說明了晉國這種行為的不孝、不義和不優。這種使用引詩的方式，在外交上為自己謀求到一定的政治利益、達到一定的政治目的，功利性就非常明顯。在雙方共有的倫理道德模式下，通過神道設教的方式，用先祖來進行道德倫理的評判，這無疑在劍拔弩張的戰爭氛圍中塑造出一種更加溫情的氣氛，避免產生更大的沖突，達到了以禮止戰、以德弭兵的效用。

引詩的文本有著《詩經》自身本義和上下文語境的因素，但是在《左傳》中，引詩多采用斷章取義的方式，因此所探求的引詩中有關“神道設教”因素，必須與《左傳》所記錄的文本內容相結合，有一定的語境義在內，這也體現了《詩經》文本解讀的多樣性。同時，這種多樣性也構成了《詩經》本身內涵流傳的一部分，成為后來人理解《詩經》的一條途徑。此外，對于引詩詩義的理解，還要注意其背后隱藏的部分。這種隱形的詩義理解，實際上應該存在于春秋時人的文化傳統中，即相互之間應該有著相似甚至共同的詩義理解，這也構成了春秋引詩的一大先決條件。如文公六年和襄公二十六年分別引《詩經》云“人之云亡，邦國殄瘁”，詩句表面上表達了對人才流失、國家衰亡的擔憂，但是詩篇本身是以“瞻卬昊天”作為前提進行情緒的抒發，如此一來，將個人的情感與“天”這一意志連接，使得情感更加悲憤有力。否則，如果單純理解字面意思，就失去了這一處引詩的神道設教作用，而唯有在同樣的文化傳統中，對不同語境的同一引詩才會有正確的理解。在理解上更糟糕的是對詩義的缺乏和含混，這樣造成的外交誤會和恥辱在《左傳》中并不少見。

以上楚、齊二例，生動體現了春秋時人的外交智慧。他們對于《詩經》的運用達到了一種信手拈來的程度，這種運用《詩經》方式的普及讓詩義得到了更加廣泛的擴展。相應的，它的應用場合也得到了擴展，二者是一種動態的正增長。杜預在《春秋左傳注》說：“詩人之作，各以情言，君子論之，不以文害義，故《春秋傳》引《詩》不皆與今說詩者同?！盵1]56清人勞孝輿《春秋詩話》也說:“古人所作，今人可援為己詩，彼人之詩，此人可賡為自作，期于‘言志’而止。人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也?！盵2]1“人無定詩，詩無定指”就指明了《左傳》引詩斷章取義的特點。如襄公二年，君子引用《周頌·豐年》“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔偕”來批評魯國季文子取襄公祖母穆姜自備的棺木與頌琴來給襄公去世的妻子使用。《周頌·豐年》本是舉行嘗祭和烝祭，慶祝豐收、祈求福佑的頌詩。但是在這樣的引用中，卻反用其義，表達批判，認為唯有尊禮崇孝、洽合百禮，祖先才會降福于人。又如哀公二年，晉國趙鞅遇見齊國輸送粟米給晉國范氏的隊伍，在陽虎的建議下準備攻打他們。攻打之前先占卜，結果“龜焦”。面對這樣不太吉利的事件，樂丁卻引用《大雅·綿》“爰始爰謀，爰契我龜”關于描述古公亶父占卜的詩句，表達自己“謀協以故兆，詢可也”的觀點，認為不用太過擔心此次“龜焦”的現象，這樣的引用便是杜預所說“不以文害義”，也是一種人為干預的神道設教模式，體現了春秋時人引詩的靈活性。

關于神道設教的引詩，還有“天”與“帝”兩類。這兩類在某些語境義中會有模糊的傾向，但是通過對引詩事件與目的的分析，還是能夠探究出異同。如成公十四年，衛侯饗郤犫，郤犫傲慢無禮，寧惠子引《小雅·桑扈》“兕觵其觩，旨酒思柔，彼交匪傲，萬福來求”來評論他，認為他的傲慢是取禍之道。這里也是用《詩經》的反義來評論郤犫，認為他不會有福報，這里的福報就是來自于“天”，是春秋時人抽象了的自然運行規律，將禮與德納入了世界的運行法則之中，認為違禮反德的行為必將遭受災殃。這種帶有超驗性質的懲罰不是由假想出來的帝與神明進行，而是世界本身的“規律”，禮與德本身便是這種春秋時人頭腦中所認知世界本質的一部分。朱熹《詩集傳》認為：“畏天所以畏文王也，天與文王一也?！盵4]226竊以為如果這樣理解，那么“畏帝”也與畏文王沒有不同。整本《詩經》中所涉及的相關內容便成了以文王等人為主的祖先崇拜。這樣的分類太過寬泛，進行探究則顯得不夠細化。畏天與畏文王等同起來，其實應該看成是在神道設教的模式下，用已經逝去、虛幻了的概念與形象來對現實產生約束作用。這種理性約束便是畏天與畏文王等同的內在合理性，但是其外在表現形式畢竟有所區別，加以區分才能夠使得研究與理解更加透徹。

神道設教的模式下，關于“天”與“帝”這兩類，會比祖先崇拜這樣的教化模式有著更加超驗的約束力?！抖Y記·表記》就有言“鬼尊而不親”，孔穎達注為“神道嚴敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無形可見，是‘不親’也”[5]1484。天道與神鬼這樣的超驗存在，給人的感覺就是“不親”，因而有著更強的約束力與震撼力。但是祖先崇拜下的引用再現，卻有著更多的柔性與教化作用。這種心態導致了時人在引用時更多偏向于“圣”之一類，祖先的事跡和東西，拿來即可，作為后世子孫，沒有多大的壓力，前文所說的功利性便體現于此。但是在“天”與“帝”這一類中是不是就沒有呢？答案是否定的。早在殷周之際，神鬼祭祀就已經慢慢褪去了宗教蒙昧色彩。春秋時人對于“天”與“帝”的畏懼更多帶著一種對于未知的恐懼和不解，是一種民族心理上的慣性思維。如昭公七年發生日食，晉平公問：“《詩》所謂‘彼日而食，于何不臧’者何也？”士文伯認為日食為“不善政之謂”，日有食，即代表政有不臧。通過這樣對《詩經》文本的解讀，士文伯沒有將“天”與“帝”作為懼服不可動搖的權威，而是作了一番帶有政治性目的的解讀。這樣的文化模式主觀上維系了一種血緣和文化相關的道德倫理，也在客觀上對于宗法制度起到了維系作用。

表1中還有一點值得注意，便是在上述關于神道設教的引詩中，引用的詩篇絕大多數是“二雅”與“頌”。相比之下，“風”詩的數量不僅少，而且也都集中在“二南”這樣的正風之中。武河良在他的碩士論文中認為，“二雅”的政治理念也是注重詩之“德義”教育的國子之教的重點，貴族對“二雅”與“頌詩”更為熟悉，“二雅”與“頌詩”由于自身與政治緊密結合，被貴族階層所熟練掌握，所以春秋列國用詩多用雅頌之詩[6]27-28?！岸拧迸c政治聯系緊密，這樣的觀點是從所有引詩中分析得來的，但在此處關于神道設教的分析中也有一定程度上的適用?！岸拧迸c“頌”有其自身的權威性，是貴族階層自身所創作的詩歌，所應用的場景也大多適合于嚴肅的政治、宗廟場所，從其性質看也大多屬于美德修身、治國理政之類。“頌”也因為是祭祀詩，有著神圣性，使得權威性加強。帶有祭祀性質的引詩有一種莊嚴肅穆之感，能夠使引用者與接受者參與其中，身心沉浸，教化效用更強。而“風”因為其本身地域性特點，其流傳并不如“二雅”般廣泛，因此造成了在神道設教模式下，大量引用“二雅”與“頌”成為了貴族階層的一種外交手段與政治正確。

有學者將神道設教概括為三個特點：其一，以祭祀儀式為其手段與表征；其二，以效法天地法則為內在精神；其三，以促進社會和諧為根本目的[7]。在中華文明形成的早期階段，《左傳》中的引詩采用神道設教模式，沒有滿足第一點具體的祭祀儀式，但是在內核上卻有著崇祀的意味。通過自然、神鬼與祖先崇拜相結合，形成獨屬于本民族且帶有輻射性的詩教模式，在春秋時期禮崩樂壞、恩衰義絕的背景下，仍然延續著西周以來的倫理道德，維護整個社會交往的基本禮儀道德，也開啟了后世詩教傳統。

新儒學大家牟宗三先生在《五十自述》中描述過小時候清明祭祀的場景：“清明掃墓，塋春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前后有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地?！盵8]1《左傳》引詩中關于神道設教的內容，也就如牟宗三先生所說“通著祖宗，通著神明，也通著天地”，無論幾千年前還是幾千年后，雖外在形式改變了，但本質卻沒有改變。神道設教從文字里走出到社會上，從元典中蔓延到文化里，這是時代的一種記憶與填補。

二、安民與尊王旗幟下統治秩序的維穩

《左傳·襄公三十一年》：

(北宮文子)對曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則。’令尹無威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！盵1]1134

《左傳·昭公元年》：

君子曰：“莒展之不立，棄人也夫！人可棄乎？《詩》曰：‘無競維人?！埔??！盵1]1158

《左傳·昭公二十年》：

仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！对姟吩唬骸褚鄤谥?，汔可小康；惠此中國，以綏四方?！┲詫捯??！盵1]1407-1408

《左傳·昭公二十一年》：

昭子嘆曰：“蔡其亡乎！若不亡，是君也必不終?！对姟吩唬骸唤庥谖唬裰鼔I?！癫毯钍技次?，而適卑，身將從之。”[1]1412-1413

《左傳·哀公二十六年》：

(子贛)私于使者曰：“昔成公孫于陳，甯武子、孫莊子為宛濮之盟而君入；獻公孫于齊，子鮮、子展為夷儀之盟而君入。今君再在孫矣，內不聞獻之親，外不聞成之卿，則賜不識所由入也?！对姟吩唬骸疅o競惟人，四方其順之?！舻闷淙耍姆揭詾橹鳎鴩诤斡?？”[1]1714

以上五則材料均出自《左傳》引詩的內容，都體現了春秋以降，不同階層對于百姓的重視，人本意識②已經彌散在統治階級的治理理念中。第一則材料北宮文子提出沒有威儀的人居于百姓之上統治他們，這樣的統治者不能使百姓效法。他一定沒有好下場。這是從統治階級自身的治理視角出發。第二則和第五則材料則分別通過君子和子贛的引詩評論點明國家的強大沒有比人才更重要的了。“君子曰”是以一種模糊的史官面貌來進行評價，和子贛一樣，體現的是士階層的價值觀念，也在另一層面體現出了士階層的崛起和他們對于自身價值的肯定與實現價值的渴盼。第三則材料則是通過孔子的引詩，來體現儒家的“寬民”理念。這里的民指的便是最底層的普通百姓，不同于第二、五則材料中掌握了一定知識的士階層，對于最底層平民生活狀況的關注，是儒家從道德倫理層面進行的。第四則材料則是通過君民之間的矛盾，引詩來提出關注底層百姓的重要性，相較于第三則材料，這一則引詩通過反義斷章，體現了一定的斗爭性。

在《左傳》所有的引詩中，表1只是選取了部分有關“神道設教”的例子，但已經能夠證明，在春秋時代不同的社會階層已經有了強烈的重民、安民意識。這對當時來說有一定的先進性，有助于社會思想的進步。通過引詩的內容呈現，《詩經》文本中所有的初步人本思想在春秋這個禮崩樂壞的時代有著更好的參照與實踐。治國之道開始納入更多的安民、保民意識，上至公卿大夫，下至士及平民階層，都已經發現了人自身的創造力及價值，也在謀求更大的價值實現，這是從上到下的生存之道。如宣公十二年，楚莊王對于“武”的六種定義，其中有三種就是關于“民”的：“安民、和眾、豐財”，不僅要安民，還要使他們和睦團結、生活富裕?！八`民欲猶多，民何安焉？”這樣的理念雖然有著一定的理想化成分在內，但是在統治階級口中說出來，已經代表了這樣的人本意識占據著一定的社會主流。《尚書·泰誓》中有言“天矜于民，民之所欲，天必從之”[9]325、“惟天惠民”[9]327，這樣以天意撫民意的思潮，也可作為另外一種人本意識崛起的證明。

這樣的人本意識在春秋時代實際上體現了統治階級對于圖霸的內在需求。不論是政治場合上的人才，還是提供財富稅收的平民，都是人的主體價值呈現，人本思想在戰國時期也愈演愈烈。因此，體現在春秋時期的引詩中，開始更多地出現與安民、重民理念相關的內容。此時的圖霸還沒有脫下溫情的外衣，各諸侯國之間仍然遵循著禮制，仍然講求道德，仍然打著尊王的旗幟。

“尊王”即是維護周天子的威嚴，即使此時周天子的威嚴已經開始滑落。童書業在《春秋史》中說：“周天子的威嚴在春秋以前表面上反沒有這樣煊赫，到了此時，周天子的真正實力己消滅無遺，而他的威嚴在表面上反而比之前格外煊赫起來，這就是霸主的手段和作用。”[10]187這種周天子的威嚴反而更加煊赫的現象，實際上就是各個諸侯國之間所打造的“尊王”思想造成的，而“尊王”與“攘夷”的思想往往是聯系在一起的。在《左傳》中作為表象的一點便是各國交往中的引詩。在春秋時，各諸侯國還沒有能力取代周王室的地位，宗室傳統和禮樂傳統依舊制約著各諸侯國。各諸侯國只能借用周天子的影響力，這從春秋時期的霸主會盟便可以看出來。即使周天子已經成為了傀儡，作為霸主的諸侯國主如齊桓、晉文仍然要“下拜登受”胙肉、收受周天子賞賜的“大輅”“戎輅”“彤弓彤矢”，說出“奉揚天子之丕顯休命”[1]451這樣的話語。在這樣的情況之下，作為禮樂載體之一的《詩經》無疑便成了周天子威嚴的又一種體現。各諸侯國在外交朝聘、會盟、諷諫中大量引詩，主觀上是為了尋求正統與經典的權威來構建自己的地位與話語權，但客觀上造成了《詩經》的廣泛認同，一定程度上維護了周王室的地位，使得各諸侯國之間的統治秩序在一種穩定的范疇內搖擺。軍事上的沖突仍然有，但是這中間總是會夾雜有引詩的出現?！对娊洝放c樂作為周王室的象征，就在一種空間的錯位中應用于天下四方，而且憑借其本身“風”“雅”“頌”不同類型詩歌的引用，使得各諸侯國之間的沖突得以控制，紛爭得以彌平，凝滯的氛圍得以消融，從而達到了相互之間對在一定限度內維穩的統治秩序的追求。如前文齊國賓媚人引詩反駁晉國的無理要求，達到了弭兵的效果；又如襄公十六年，齊國侵魯國，魯國求援于晉，晉國借口晉悼公剛剛舉行禘祀，國內民眾還未休息拒絕了。魯國穆叔分別賦《圻父》和《鴻雁》，最終獲得了晉國的幫助，消除了齊國的威脅。在這些通過引詩來達成一定政治目的事件中，發生于襄公二十六年的“齊鄭為衛侯請晉”，更加具有體現穩固統治秩序的典型性。

秋七月，齊侯、鄭伯為衛侯故，如晉，晉侯兼享之。晉侯賦《嘉樂》。國景子相齊侯，賦《蓼蕭》。子展相鄭伯，賦《緇衣》。叔向命晉侯拜二君曰：“寡君敢拜齊君之安我先君之宗祧也，敢拜鄭君之不貳也。”國子使晏平仲私于叔向，曰：“晉君宣其明德于諸侯，恤其患而補其闕，正其違而治其煩，所以為盟主也。今為臣執君，若之何？”叔向告趙文子，文子以告晉侯。晉侯言衛侯之罪，使叔向告二君。國子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛侯[1]1039-1040。

晉人囚禁了衛獻公，齊景公、鄭簡公為了衛獻公如晉，替他求情。晉平公賦《嘉樂》，齊景公和鄭簡公的相禮者分別賦《蓼蕭》和《緇衣》。叔向替晉平公故意歪曲二人賦詩之意，隨后二人又賦《轡之柔矣》和《將仲子兮》，將固執的晉平公說服，皆大歡喜。此次事件正如勞孝輿評價的是“國君見執，怨矩矣，豈可以口舌爭哉！二三君子善于解紛，但于杯酒賦詠見婉轉開諷，而晉怒課平，衛難已解。甚矣！詩之善移人情也”[2]5。勞孝輿所謂的“詩之善移人情”也就是引詩能夠達到一定穩定緊張氣氛、弭兵止亂的作用。

于此看見《左傳》中引詩具有維穩統治秩序作用的同時，也要注意，在文化上以“尊王攘夷”為旗幟進行的引詩活動，實際上也起著維系民族傳統與文化的作用?！对娊洝吩诖梭w現了一種共同的文化認同傾向，“‘尊王’不僅僅是為了‘攘夷’，不單是靠武力來達到其‘攘夷’的目的，而是還要建立其強大的文化和文明去‘懷柔’各國諸侯”[11]31。而這樣的“懷柔政策”無疑是成功的，從周王室的宗親諸侯國和非宗親諸侯國，甚至是楚國這樣的“蠻夷”諸侯國和戎人都嫻熟于引詩的情況來看，《詩經》的文化傳統，或者說是周王室的文化傳統因此得到了更大的加強。即使王室的權威和力量江河日下，但是這并不影響諸侯國的引詩風尚，也就如勞孝輿評價的“凡周家之所以維系八百年之人心，醞而釀之以成一代之風氣”[1]42一樣。除此之外，引詩除了具有維系周文化的作用，它自身的常用常新，通過不同使用環境增添新的內涵的生成方式，讓它具有了更加頑強的生命力，即班固《漢書·藝文志》中所說：“遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也?！盵12]1356

聞一多《神話與詩》一書中說道：“詩似乎沒有在第二個國度里，像它在這里發揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是社交，它是全面的社會生活。”[13]165這樣的評論放在春秋時期，是對《詩經》的一種精彩解讀。它通過一種更加具有活力與生命力的方式，即口誦賦引的方式完成了一輪又一輪的解讀、生成、接受與傳播，在元典的書面理解上發揮出一種新的公眾傳播模式的作用。

注釋：

① 本文所列引詩文例還包括賦詩的形式，為方便行文，在此合稱“引詩”。

② 此處的人本意識囊括民本與人本思想，將二者納入統一考量，既包括底層的平民階層，也包括新崛起的士階層。