論萊昂內爾·特里林的“本真”之思

張照生，曾繁亭

引 言

“本真”概念由海德格爾在《存在與時間》中明確提出并著重闡釋，表示本己存在之態，與之相對的“非本真”表示非本己(常人)存在之態。《存在與時間》上部與下部由“非本真”與“本真”的分析構成(1)趙衛國：《海德格爾本真概念的多重意蘊》，《復旦學報(社會科學版)》2010年第1期。，“本真”也被海德格爾視為一種最高價值(value)(2)John Richardson, Heidegger, New York: Routledge, 2012, p. 167.或一種理想(ideal)(3)Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, New York: Springer, 2014, p. 353.。實際上，“本真”是存在主義哲學譜系中一以貫之的關鍵概念(4)人“在生活中先要實現本真，即在無意義與死亡面前作為一個個體忠于自己。這一理念是存在主義的一個核心主題”。Cf. Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, p. 66.事實上，“存在主義的另一個特征是：個體的責任是以確保真實存在的方式把握他自身，而不是過著睡夢般的生活”。參見Steven Earnshaw, Existentialism: A Guide for the Perplexed, 上海：上海外語教育出版社，2009年，第2頁。，克爾凱郭爾、尼采與薩特等存在主義大家皆以或隱或顯的方式闡發過“本真”(5)如尼采盡管很少使用“本真”一詞，卻在其眾多著作中確認了這一術語要表達的最重要價值。Cf. David Copper, Authenticity and Learning： Nietzsche’s Educational Philosophy, London: Routledge, 2011, p. 2. 各個存在主義哲學家闡釋“本真”的理路，可參見Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, New York: Routledge, 1995。。

存在主義哲學的熱度自20世紀50年代起逐漸減退，“本真”理念卻從20世紀70年代起在北美、以色列等地越發流行，涌現了萊昂內爾·特里林(Lionel Trilling，1905-1975)、查爾斯·泰勒(Charles Taylor)、雅各·戈洛姆(Jacob Golomb)與查爾斯·吉尼翁(Charles Guignon)等一批研究專家，其中特里林是引領者與啟示者。他們承接存在主義大家們的“本真”思考，但他們更直接與更集中地研討“本真”的歷史、倫理與美學屬性，以及其當代價值與日常應用(6)泰勒在批判當代文化中的極端個人主義、機械主義等思想觀念后，提出應將“本真”視為一種當代道德理想(moral ideal)。Cf. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 1991, pp. 22-23. 吉尼翁在專著《論本真存在》中，將“本真”與網站、勵志書籍、電視秀等日常媒體中的“做自己”觀念相分辨。Cf. Charles Guignon, On Being Authentic, London: Routledge, 2004, p. 1.，而存在主義大家多在形而上學的演繹中提出與詮釋“本真”。他們對“本真”的理解也與存在主義者的理解有所差異。目前國內研究主要聚焦存在主義“本真”理念，但對當代興起的這股“本真”熱潮卻關注不多。本文以特里林的“本真”思想為例，探究其對“本真”概念的思考與構筑，分析其理論貢獻與局限，以期推動對“本真”理念的理解，辨別存在主義“本真”理念的獨特性，明晰當代“本真”研究進程與“本真”理念的當下功用。

一、從“真誠”到“本真”

特里林是20世紀最知名、最具權威的文學批評家之一，亦是最杰出的知識分子之一(7)Gertrude Himmelfarb, The Moral Imagination: From Adam Smith to Lionel Trilling, London: Rowman & Littlefield Publisher, 2012, p. 269.，他于1970年在哈佛大學開展了六次講座，講座內容結集出版為《真誠與本真》一書。其“本真”之思始于“真誠”(sincerity)與“本真”的辨別。他認為道德生活會因時代與人類存在的變更而變動，原本指稱“物”的干凈或堅實的“真誠”在近代被用于指稱人的外在聲明與內在感覺一致。這一概念在近代西方備受推崇，是彌漫在著名戲劇《哈姆萊特》中的重要品質，戲中人物波洛尼厄斯還指出“真誠”之人忠于自身就不會錯誤地扮演成他人。也即“真誠”之人有一確定自身(相反于外在、他人的自己，本身)并要合乎這一自身。特里林進一步指出這一自身就是人的社會身份尤其是階級身份。“一個人是由他的階級身份的品性確定他的所是。他的存在之感、他的獨立及個體存在意識都源于他的階級感。”(8)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 1971, p. 115.一個人被評判為真誠之人也是因為他表現為人們所知曉之人(9)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 11.。“簡言之，我們扮演著作為自己的角色，我們真誠地扮演著真誠之人，與之相伴的是我們的真誠會被辨別為不是本真的。”(10)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 11.不過這份扮演不是有意為之的舉動，因為時人身處黑格爾所言的“誠實靈魂”(honest soul)階段，只具備社會給予的并主動服務與奉獻社會的單一意識。是以，“真誠”不是要人真正地成為自己所是，而是要人成為指定的社會角色，亦是要人成功演繹出一個公共角色的社會品德(social virtue)。然而，在近代向現代轉變之際，眾多現代人已然像歌德筆下的維特或狄德羅小說中拉摩的侄兒那樣，逐步突破單一意識并質疑起自己的存在與社會，乃至肆意地嘲諷陳腐凝滯的倫理規范與社會身份。他們產生了異于甚至抗拒社會自我的意識，此時他們身處黑格爾所言的“分裂意識”(disintegrated consciousness)階段。“分裂意識”在一定程度上消解了“真誠”美德的權威以及投身“真誠”的熱情，在分裂意識階段人也會有意探尋個人的意義，并思考何以保持自己與自身的合一。正基于此，一種要求人如其自身所是的道德呼之欲出。

特里林是從英國詩人華茲華斯筆下的人物邁克爾(Micheal)引出“本真”一詞的。邁克爾是位年老的牧羊人，因為孩子在城市中墮落而悲傷不止。他準備修建家中羊圈，但據他的鄰居所言，他整日坐在那里，從未搬動過一塊石頭。對于邁克爾這一異常卻真實的狀態，特里林認為用“真誠”來界定很荒唐，正如以之來描述圣經中弒子以祭上帝的族長亞伯拉罕亦不合適(11)克爾凱郭爾對亞伯拉罕特別推崇，認為他正是“本真”的典范。。邁克爾或亞伯拉罕不是因為先意識到有一特定自身——應該表現悲傷的父親身份或表現忠誠的信徒角色，而決定沉默不語或弒殺唯一的孩子，他們更不是為了向別人展示自己的舉動契合特定自身。“邁克爾未說一物，也沒曾表達一物。他并不像哈姆萊特一般，具有曾經展示過的內在之物。并無里面與外面：他和他的憂傷同一。”(12)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 93.邁克爾是因為自己對孩子的關愛與痛心而自然地傷痛，更因這份過度的也是本能的悲痛而無法言說，他本身是什么感受，就怎么表現出來。若要像哈姆萊特般展示“真誠”，他應向周圍之人展現哀痛的表情或哭泣的言語。邁克爾的狀態為現實中的特例，但卻有高貴價值(high value)，可以被authenticity(本真)一詞界定：

它(本真)是一個預示的詞。我們用之關涉人類存在，(但)起初它被用于博物館，在此那些擔當行家的人在一些事宜里，檢測藝術品是否如它們所顯示的或所宣稱的，因此值得它們的價錢——或者，在被支付之后，值得它們被給予的贊賞。該詞已經變成我們時代的一個道德術語，指向我們墮落狀態(fallen condition)的特殊本質，指向我們對存在以及個體生存的可靠性的焦慮。18世紀的一位美學家簡明地說出我們的憂慮——“出生源始”，Edward Young說，“我們死亡的復制如何終止？”(13)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 93.

由引文可知，最初用于藝術品鑒定的“本真”概念被用來形容人如其本身所是，“本真存在”是人如其本身所是地存在，“非本真”則是人非如其本身或如其非本身所是。“本真”之人不需要去合乎一個人們共同認定的外在身份，他就是他自身，他與自身一體。“本真”之人成為“非本真”之人，即是如其本身所是之人“墮落”成如其非本身所是之人。海德格爾在《存在與時間》中曾用到“沉淪”，“此在首先總已從它自身脫落、即從本真的能己存在脫落而沉淪于‘世界’”(14)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第204頁。。墮落、沉淪這些詞與《圣經》中的伊甸園典故相關。作為上帝子民的人類最初居住在無憂無慮的伊甸園中，因為偷吃禁果而被逐出樂園，沉淪到世俗生活與煩瑣雜務中。“墮落”“沉淪”等詞語儼然表明：本真之人具備神圣價值，而平常之人或非本真之人則失卻原本的高貴品質；人應抵制“非本真”而趨向“本真”。

特里林的“本真”界定簡潔明了，但它包含多層要義。第一，人如其本身所是是指人作為具備本能與旺盛生命力的與眾生物類似的生命體存在，因為本身的感知、情感與欲求而真實自然地反應與行動。這一點本無須解釋，但事實是進入文明社會后，人們以種種理論與邏輯推論，證明人與自然界的生物有根本的不同。人類力求成為只具有理性的存在者，或成為時時遵循規則的“文明”人。人不僅要克制欲望并壓抑非理性情感，還無法依從天性與本能來真實地生活。對特里林來說，“本真”應挪開這種文明的遮掩與壓抑，在一定程度上恢復人那近乎本能的原始粗糙的卻又具體真實的狀態，還原人的原生之狀。邁克爾的可貴之處也正在他突破抑制與偽飾，展示出被沉重與持久的痛苦籠罩時人的自然表現與異乎尋常的狀態。特里林認為本真存在者就如自然物，邁克爾與他身邊的石頭一般，真實，堅硬，有重量。“本真”舉動不僅相背于文明精巧或高貴典雅，而且無法達到常識要求的有序規范與合乎理性，反倒因為生命本能而呈現出粗野的肉欲、非理性的沖動與不加克制的情感。“本真”亦與人們的一貫認知相悖，其青睞的是文明或文化想要剔除的失序與非理性。但這份粗糙存在的復現，也使存在者重獲或重新恢復人本身所保有的原始的但卻強勁的乃至野蠻的力量，使人恢復充盈的生命力。這份原始力量或生命力未能在高度發達的文化中獲得保存與孕育。然而，特里林認為人重獲這份力量不是要以之去訴說自己的欲求，也不是要攻擊或主宰外部世界，而是設法保住自己的核心(centre)部分，使靜態中的自己成為一個完整、厚實、持久與自主的存在(15)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 99.。此時的人也明確知曉自己的存在之感(the sentiment of being)(16)“存在之感”(the sentimen of being)原為盧梭的概念，也為華茲華斯所分享，表示個人對自己存在的感受，是人的毋庸置疑的直覺。美國詩人惠特曼(Walt Whitman)進一步指出它是“最困難的基本事實，所有事實的唯一入口”，也即其他社會與政治生活中的其他事實均通過我們對個人存在的確知，才能被知曉。特里林很重視這一概念，認為它應被歸入個人本真的內涵之中，可以作為“本真”的表征。本真之人均具有且能由己地描繪自己強烈的存在之感，“非本真”之人只能在他人那里意識到存在之感，而且其存在之感微弱甚至缺失。“本真”之探尋亦是為了使人保有自己的存在，而不會不知自己是否存活。Cf. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 92, p. 99.。與之相對的現代人不僅與自身分離，而且因為只有在他人指引下或作為他人才能存在，故而他無從知曉自己是否存在。

第二，人如其本身所是，也表示每一個人都如他個人所是。每一個人均作為獨特的自己而存在，均基于自己的期許、感受與欲求去行動。既然人人都如自己所是，那么，“本真”就不可能只有一種形態，它也不能限定一種周詳具體的形態來約束每一個人。一個時代有一個時代的“本真”。盧梭將“本真”之人視為前社會人，也將之看作非巴黎人或日內瓦的共和主義者，抑或這種人有著周末小屋、一把槍以及一起喝酒與射擊的朋友。現代人不會完全贊同盧梭的觀點。同一時代中，每一個人又有自己的本真存在。這也是特里林沒有詳述“本真”的具體形態的原因，他也反對將“本真”局限為一種特定形態的做法。

第三，人如其本身所是，還表示人不是非如其本身所是或如其非本身所是，也即特里林所言的“本真”不是“非本真”(17)戈洛姆以薩特的表述指出“本真”乃是否定詞匯，“它的存在應是在它的缺席、對之激情找尋、非本真與多種‘自欺’(bad faith)行為中被鑒別出。薩特也著力于描述自欺，而不是本真”。Cf. Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 1.。在特里林那里，有三種狀態當屬“非本真”：其一為人誤以外在身份為自身；其二為人以他人觀念為圭臬；其三為人被異化成物。

第一種“非本真”即為“真誠”式狀態，人們誤以階級身份、職業身份等社會身份為真實自身，并嚴格遵循該身份的要求。它的謬誤也正在這份不加質疑的確信，人由此忽略真正自我，還成為缺乏自我意識乃至人性的扮演者。特里林的“真誠”概念亦與薩特的“自欺”類似，均是指非本真之人確信自己的言行與存在出于自身。“我以自在存在的樣式成為我按‘不是我所是’的樣式所是的。它的公設實際上就是：我自在的樣式已經是我應該是的。”(18)薩特：《存在與虛無》(修訂譯本)，陳宣良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第100頁。由于對自身的錯誤認知以及對現存的篤信，“真誠”與“自欺”具有自治與持存的特征：

人們如同沉睡一樣地置身于自欺之中，又如同做夢一樣地是自欺的。一旦這種存在樣式完成了，那從中解脫出來就與蘇醒過來同樣地困難：因為自欺就像入睡和做夢一樣，是在世界中的一種存在類型。(19)薩特：《存在與虛無》(修訂譯本)，陳宣良等譯，第103～104頁。

第二種“非本真”是指人缺乏獨立意識，不會自主地認知、理解與行動，反倒沉湎于普遍的習俗觀念，依從大眾的一貫行為方式，人云亦云。在研討盧梭的“真誠”思想時，特里林發覺現代文明社會盡管為人提供了各種便利制度與文明，但也擴大了社會與公眾的影響力。公共意見持續流入個人意識中，成為他依賴的信念，個體自己的意識則持續受到排擠并逐漸減少。現代人還特別在乎他人眼光，因他人對自己的態度而快樂或不快樂：

野蠻人和社會人所有這一切差別,其真正的原因就是野蠻人過著他自己的生活,而社會的人則終日惶惶,只知道生活在他人的意見之中,也可以說：他們對自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來的。(20)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1997年，第148頁。

特里林還以薩特的概念“共同區域”(common place)表明，現代人是因為個體意識的喪失而受制于他人。現代人的意識中因為擁有太多知識，而具有清晰可辨的共同區域，甚而現代個體的意識世界即是與他人意識世界重疊的共同區域。實際上，為了具有與擴大意識中的共同區域，現代人會有意抹滅自己的意識，“以迎合普遍，為了變得普遍。(我)根本不是像每個人，準確來說，而是成為每個人的化身”(21)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 103.。特里林認為共同區域正是薩特名言“他人是地獄”中的“地獄”，困住人本真存在的地獄。它的殘酷之處還在于錯覺設置，即它被所有人擁護與支持，具有合法性與正當性。

關于第三種“非本真”，特里林借鑒了馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的論述而提及金錢異化。盡管金錢起初為人類掌握與使用，但卻逐步攫取到獨立與統治的地位。人類不僅為金錢奔波，還會為了它舍棄自己的生活，乃至顛倒是非觀念。人也不會因為擁有豐足的財物而保全人性，反倒因為越發熱崇與依賴金錢而將自己與生活完全交由金錢處置。要之，金錢會使人服從于它并讓人變成一個非人之物。馬克思寄希望于我們假定：

……人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任……你對人和對自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。(22)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第297～298頁。

特里林還以愛默生對英國機器大生產與工人生產境況的描述，來表明機器已然侵入現代人的存在。現代生產在要求工人依照規定的時間與特定的規范進行操作時，也將這一職業習慣以及機械規律置入人類自身的生存。人應像操作機器或就如機器一般，舍棄非理性思想或不合乎規范的習慣，依照科學規定或文明規則來規律地生存。“被開動的鐵路、蒸汽泵、鉆頭將機械規律安于人們的所有習慣與動作之中。一個可怕的機器把它自己扎進了大地、空間、男人與女人之中，幾乎沒有自由的思想。”(23)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 126.金錢衍生的貪婪原則(acquisitive principle)與機器衍生的機械原則(mechanical principle)被19世紀思想家認為是存在之敵與非本真之源。

不管是受困于外在身份，還是聽從于共同觀念，又或被異化成非人之物，這樣的人都是非本真的。人也應重思自身并避免這些非本真狀態或從中脫離，以趨向與達至本真。反過來說，只有人覺悟到自己的存在為非本真存在，進而擺脫外在身份、共同觀念與非人之物的束縛，不再成為公眾期許的角色或與他人類似的常人與非人，回歸人本身，回歸自我并真實地感知與行動，才能夠本真地存在。

不過，特里林也意識到，人多數時候仍為“非本真”所困，仍是表演式或規則式存在，要想突破“非本真”的桎梏是異常艱難的。一是因為大多數人沉睡在非己的存在中而不自知，沒能意識到個人自身與“本真”，二是盡管很多現代人已然處在反思乃至反駁外在規范的“分裂意識”階段，但他們仍保有濃厚的社會意識，還會回歸與保持“真誠”存在。維特在愛情與官場失意之后認識到世界與存在不再是友愛與快樂的，但卻選擇自殺，他未能真正地逃離“真誠”以及與“真誠”為伴的優美世界。“他從頭至尾都是真誠之人，即使他在分裂之時，也竭力去忠于他依然堅信屬于自己的自我”(24)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 52。也正是這份對真誠的固執摧毀了他(25)拉摩的侄兒在否定人與外在和諧共處的寧靜之時，也保有迎合社會與為社會辯護的意識與行為，他還存有理智，并未因為分裂意識而產生精神錯亂。。正是這些困難使得“本真”彌足珍貴，成為現代的“高貴品質”，亦使“本真”之人或“本真”現象難得一見。

二、社會與藝術：“本真”的實現之途

特里林對“本真”的分析頻頻指向社會、規則、文明、文化等因素，這些因素通常作為“本真”的對立面而存在。從盧梭起，社會就成為理論家指責的對象。特里林發現當代學者也將人們無法依從自身的原因以及由此生發的苦痛與病癥歸咎于社會。精神分析學家R. Laing便指出病人患有精神分裂癥主要是因為身處令人極度不安的環境，特別是父母要求他成為有別于自身之人，他的紊亂交流模式是他家庭的紊亂與不安模式的反映。精神分裂癥也是病人應對不宜于存在的境遇的策略(26)R. Laing, The Politics of Experience and the Bird of Paradise, Baltimore: Penguin Books, 1970, p. 95.。福柯以瘋狂史的梳理表明這一特殊疾病及瘋子往往是社會劃分與隔離的結果，瘋癲的言行中含有驚醒自欺之人的真相(27)福柯：《古典時代瘋狂史》，林志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第95頁。。大衛·庫柏(David Cooper)進一步指明瘋狂是一種在危機中實現我們所是的方式，它在面對社會策略的生存形式時，用有選擇的遺忘形成自己的視域(28)D. Cooper, Introduction to M. Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Random House: New York, 1965, pp. vii-ix.。Laing與福柯等人的觀點儼然表示，“本真”之人應全盤否定社會觀念和抵制社會強制與異化，甚至應自絕于他人或以瘋癲、暴力犯罪等極端方式進行對抗。在這些理論家看來，假如社會發生變動特別是放棄強制要求與強力管束，個人就會由之徑直成為“本真”之人。他們認為“本真”之人是完全自由的存在者。

特里林同樣堅持社會是致使人“非本真”的主因，“本真”亦會為了個人是其自身所是，而導引他反思乃至冒犯人們慣有的感知與既有的觀念，更會抵制與反抗社會的壓制與脅迫。相對于“真誠”是一種主動承擔社會職責且與社會共謀的、為人們普遍認可的“社會品質”，“本真”則是只屬于私人的主觀的“個人品行”(personal virtue)，其最初甚至包含了對抗社會法則之意：

早期的藝術運動進程也許會令我們記住“本真的”(authentic)這個詞內含的暴力之意，它已被希臘詞源Authenteo解釋了：去擁有充足的控制力量；也是，去犯下一場謀殺。Authentes(本真者):不僅僅是主宰者與實干者，也是犯罪者，一個兇手，甚至一個自殺者。這些古老與被遺忘的符號承載著我們稱為現代這個時期的藝術文化的本質與意圖。(29)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 131.

然而，特里林卻不認為人必須以瘋狂、暴力或犯罪等極端方式尋得自我以及擊破僵化生活。當代很多理論家與知識分子盡管從不同方面肯定瘋癲或暴力，但卻只是從形式層面上確認它們的價值，并片面地將社會視為唯一病因，他們沒能發覺“本真”與社會間的復雜關系。特里林提到馬爾庫塞在撰寫《愛欲與文明》時，堅信工人是因為物質的短缺與文明的限制而忙于勞動并克制性欲，他們會在社會進步與管制放松時結束自我壓抑的異化狀態，實現自由存在。然而，在1955年見到美國經濟繁盛、道德限制減弱時，馬爾庫塞卻感到心灰意冷。昔日年輕人在抵抗威嚴的父親與家庭中構建起自己的個性，“攜帶著基本屬于他們自己的沖動、思想與需要。結果，他們的超我的形成、他們的沖動的壓抑性變化以及這些沖動的克制和升華，都成了純個人的經驗”(30)馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第68頁。。他們在森嚴的環境中仍維持了一個私人的非順從領域。然而，在政治經濟高度發達、社會越發自由、父親與家庭的權威已然大幅衰減的當代，青年人的“超我的形成似乎跳過了個體化階段，因為屬系原子已直接成了社會原子”(31)馬爾庫塞：《愛欲與文明》，第68頁。。他們在年幼時便被收音機、電視等大眾媒體塑造出與社會觀念相契合的意志、人格與愿望，為精巧玩具、冰凍食品、公寓與小汽車等社會物品包圍并操勞于它們。換言之，當代青年人早早地被社會化。是以，個人在愈發寬松的社會更易墮入“非本真”之中。相較于傳統社會，馬爾庫塞擔憂一個富裕的、寬容的和趨向快樂的社會可以更有效、更有力地管控個人。這也是為何馬爾庫塞最終倡導一個留有抑制的社會，人會由此歷經挫折，但也保有諸多私人體驗并磨礪出獨特個性，恰如濟慈在一封書信里寫道：“你知道一個痛苦與麻煩的世界對于智力的學習與靈魂的形成是多么必要嗎？”(32)Selected Letters of John Keats, ed.by Grant Scott, Cambridge: Harvard University Press, 2002, p. 291.

憑借對馬爾庫塞的論述，特里林揭示出社會與“本真”間不是簡單的壓抑者與被壓抑者的關系。“本真”也是在具體的社會現實中孕育而成，其形成亦有賴特定的社會形態——這種形態既不是蒙昧黑暗、沒有絲毫個人空間的，也不是取消所有管制、絕對自由的。在特里林看來，社會參與了“本真”的建構，或者至少也是時時影響著“本真”的構建，而且特里林還通過弗洛伊德的精神分析理論表明社會主要通過人的心理元素對人進行管控。

特里林認同后期的弗洛伊德對社會與心理關系的分析。弗洛伊德在《文明及其不滿》中，提出社會的統治與約束借助心理因子“超我”發揮作用。“超我”是從“自我”中分化出的，代表著道德判斷與自我克制，而且不同于一般自我元素，它處于無意識層面。“超我”是社會在人心理中的代理機構，代為評判與看管人的行為舉止乃至心理意識。它還將社會的規則與管控內在化，以督促人在沒有外在監督與約束時自律。但在內在化的過程中，“超我”也獨立出來，更為嚴苛也更為自主地管束人自身。它主要借助愧疚(guilt)對人的自我造成傷害，并引導人產生焦慮、絕望等否定性情感。“超我”不會因為個人屈從于它就停止監管與施壓，反而會因此增加攻擊的強度。人們無法像改變意識中的元素一般變革無意識中的“超我”。

特里林以弗洛伊德的理論批駁了當時一些知識分子的假說，人的受壓抑狀態盡管主要源于社會，但也源于人的精神結構。即使社會管制有所松懈，人的心中仍舊并始終存有施壓的心理律令——就如此前上帝在人的心中放置了“絕對律令”。然而，特里林認為，“在堅持人類狀況的固定結構是由心靈的本質決定時，弗洛伊德意圖維持人類存在的本真，這種狀態之前由上帝批準。他的目的是防止諸物‘無重量’”(33)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 156.。“個體與他體驗的本真依賴于那嚴厲的律令。”(34)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 166.特里林的論斷無疑有悖于一般的認知，即壓抑均是反“本真”的，這是因為“本真”與完全自由并不相等。完全自由或沒有限制不僅表示既有規范與規則失卻效用，還表示所有價值體系與評判標準都受到摧毀。在一個沒有法則與標準的世界中，事物同等地立于人們眼前，也同時失卻各自價值、重量、密度與質感，“本真”與“非本真”孰高孰低，人與物有何區別，個人自身與社會自身孰優孰劣，這些問題都無法判定。這也會導致人秉持虛無態度。一切均可為，但一切都沒有意義。事實上，時時受到虛無侵擾的人更易受到非本真的誘惑，以便在他人教導與規訓中尋得人生意義與存在感。特里林認識到即使極度反對基督教的尼采，也“懼怕所有事物的無重量、體驗的非本真，他已預見到這些是上帝之死帶來的后果”(35)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 158.。對特里林來說，弗洛伊德以超我存在構建人的內在律令，能夠為現代人的自我與存在增添重量，敦促他們從虛無的存在中返歸確鑿的現實。現代人也因此可以在依從自我的同時駐足現實。也就是說，“本真”與社會不是決然對立的，“本真”與人的價值需要一個保有秩序與律令的社會。

然而，在社會中，人究竟如何能實現“本真”？對此，特里林進一步提出了自己的“本真”途徑——藝術之路。在特里林看來，比起暴力，現代人更需要用藝術去震動這世界，“使之從沉悶中運動與活躍起來，使人的精神從它默許的非存在(non-being)中恢復過來”(36)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 132.。特里林認為自19世紀起，藝術致力于誘發讀者的存在感，恢復現代文化中已經消失的原始力量。為此，它以形式與內容的革新來設置多重精神鍛煉(spiritual exercises)，引導讀者歷經自然災難與人生絕望，體驗社會異化與擠壓，并指引他們蔑視世界與理解個人困境。現代藝術更是以藝術變形與“震驚”的藝術效果給予昏沉的現代人強烈的精神震撼感。他們也在驚異與不解中，領悟到日常存在主要由沉悶與瑣屑構成(37)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 89.。現代藝術也要求人們戰勝日常的非本真存在。

現代藝術還反對藝術的一貫定義與藝術規則，追求自主地界定藝術，自行決定藝術的呈現方式，包括如何體現人的卑賤、痛苦以及被社會抵制的個人存在。而現代藝術家也挑剔地審視通常的藝術見解與習以為常的普遍觀念，并進而越過既有的創作觀念與日常觀念這兩重非本真地獄，在無人干涉中創制藝術作品。現代藝術與藝術家在創作過程中實現了“本真”。在閱覽現代藝術的表現與理解現代藝術家的行為時，觀眾起初會不解、疑惑乃至反感與抵制，但隨后便有可能因為藝術的獨特創制或藝術家的啟迪，嘗試擱置日常觀念與行為并依從自己存在。

然而，藝術并不能一勞永逸地解決非本真問題，觀眾只能在欣賞時或欣賞后的一段時間內實現一定程度的自主存在，他們要實現更為持久的本真，需要長久與艱苦的精神鍛煉。而且藝術也有可能攜帶著社會觀念或作為社會思想的傳遞者，助力社會控制與馴化個人。像一些戲劇會誘使觀眾消弭自己來移情于角色，甚至使其樂于扮演他人。在論述小說《曼斯菲爾德莊園》時，特里林認為簡·奧斯汀是以沒有想象力的托馬斯(Thomas)先生，作為莊園——寓指世界——的生存之源，后者亦以單一心靈的真誠構建與維持莊園，縈繞其中的是呆板僵化的規矩、簡明的品行與沉悶的氛圍。而對一群大膽活潑、具備新時代個性意識并譏諷舊時代倫理的年輕人，她則予以否定。奧斯汀如此書寫顯然不是指引讀者成為他們自身所是，相反，她考慮的是教導讀者何以不成為他們真正渴盼的(38)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 104.，以守舊的曼斯菲爾德莊園和莊園主來引導人們服從社會規訓。

三、特里林“本真”之辨的獨特性和局限

在《恐懼與戰栗》一書中，敘述者約翰尼斯作為審美階段與倫理階段之間的世俗之人，試圖理解亞伯拉罕弒子這一駭人聽聞之事。像多數世人一樣，約翰尼斯謹記弒子乃是犯罪舉動這一倫理規則，也不相信有信仰者會因為上帝指令而毫不猶豫地弒殺自己唯一的孩子。亞伯拉罕殺子之事僅是一個為信仰犧牲的象征事件。世人在日常生活中也只是按照通常的儀式規范與倫理指導來象征性地侍奉上帝。有感宗教淪落的克爾凱郭爾則認為亞伯拉罕之事真實存在。亞伯拉罕也不是無奈或有所瞞騙地完成行動，而是在聽到上帝指令后毫不猶豫地捆綁并準備弒殺自己的孩子，這是因為他將自己的信仰置于普遍倫理之上。他亦只聽從自己的信仰以及自己與上帝間的對話，完全依據自己的意志與決定來行動：

孤獨個體僭越了普遍性，將自身與普遍性的關系交由他與絕對的關系來決斷，而不是將自身與絕對的關系交由他與普遍性的關系來決斷。(39)基爾克果：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，北京：華夏出版社，2014年，第86頁。

現實中通常缺乏這種完全由己的存在。實際上，“在俗世中，上帝與我沒有共同的語言，無法直接交流”(40)基爾克果：《恐懼與戰栗》，第38頁。，“只有成為孤獨的個體才能成就信仰騎士”(41)基爾克果：《恐懼與戰栗》，第89頁。。克爾凱郭爾也因無法挑選真實的歷史或現實人物，而只能以圣經中人物作為本真典型。尼采、薩特與加繆等人亦是因為現實之人無法完全由己地存在，而虛構一個查拉圖斯特拉或以小說人物，如《蒼蠅》中俄瑞斯特斯、《局外人》中莫爾索等，作為本真主角(authentic hero)。“這些主角間的戲劇性關聯是他們渴望超越他們社會的與倫理的困境并達到本真的存在模式……他們竭力去自己書寫故事。他們忠實于自己為自己書寫的(人生)劇本，祈盼以此達至本真。”(42)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, pp. xii-xiii.

海德格爾表示現實中人難以實現“本真”是因為他們存在的本質是與他人共存。這造成人們不僅時時要被他人煩擾，還要接受普遍常識或共同觀念并消除自己與他人的差別，以便與他人交談、共事與生活。個人在日常生活中為他人所號令，乃至“本身屬于他人之列并且鞏固著他人的權力”(43)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，第147頁。。為此，海德格爾決意以人的死亡這一罕見時刻研討本真存在的可能。相較于其他日常事項，死是與他人無關、只屬于個人自己的，也只能由個人獨自來面對與處理。“只要死亡‘存在’，它依其本質就向來是我自己的死亡。死確乎意味著一種獨特的存在之可能性：在死亡中，關鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在。”(44)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，第276頁。這一私人化存在也促使個人從為他人存在以及從常人存在中解脫出來，暫時擱置共同觀念，覺悟到獨特的自我并開啟最本己存在的可能性。“死并不是無差別地‘屬于’本己的此在就完了，死是把此在作為個別的東西來要求此在。在先行中所領會到的死的無所關聯狀態把此在個別化到它本身上來。”(45)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，第302頁。

盡管所處的具體環境不同，主張的思想有異，存在主義哲學家均十分憂慮個人在現代越發壯大的公眾面前失卻獨特性，在普遍的共同觀念中喪失自己的意志與判斷的能力。他們推崇“本真”也是要個人恢復獨特性并依從自我。這種與自我的密切關聯顯示于海德格爾基于德語“eigentlich”創制的“本真”一詞“Eigentlichkeit”中。“在一般德語中，eigentlich是指真實的或合適的”(46)Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 1997, p. 26.，但“Eigentlichkeit”的德文詞根為“eigen”，意思是“自身的”與“適宜的”，相對于“fremd”(外人的、其他的)。“他(海德格爾)將本真的(eigentlich)與形容詞eigen，也即自己的(own)相系……成為本真的也即忠于個人自己，成為自己，去做一個人自己的事”(47)Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction, p. 26.。海德格爾時常以“由己”直接表述“本真”。與“Eigentlichkeit”相反的“Uneigentlichkeit”(“非本真”)是指非自身。

存在主義哲學家也極力推許個體自身，甚至主張個人將自己的意志置于社會規范與普遍倫理之上，只以自己的意志決定一切事項，包括如何對待他人與社會。為了最徹底、最不受干擾地實現“本真”，個人應完全擱置乃至摒棄共同倫理、公共意見、普遍常識等共同觀念，應與日常生活分道揚鑣或與社會決裂。這種絕對的態度導致“本真”“有了個人主義和以損害社會為代價的唯我論的名聲”(48)Steven Earnshaw, Existentialism: A Guide for the Perplexed, p. 7.，有陷入認同肆意妄為的危機。若將“本真”等同于存在主義所言的“創制自己的生活，會很自然地使人認為它與反道德或非道德生活相一致”(49)Charles Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger, New York: Cambridge University Press, 1993, p. 216.。這些使“本真”備受批判，而克爾凱郭爾、尼采、海德格爾等人的思想也因此長期受到責難。存在主義哲學的論述還為“本真”引來一個難題，若“本真”與日常生活全然相背且難以實現，那么，它對于大眾有何意義？它是否只是一個散發著理想色彩但卻無實效的理念？

作為深受存在主義哲學影響的理論家，特里林對“本真”理念的認知與存在主義哲學家有著諸多相通之處。在對“真誠”的分析中，他表達出對個人失卻自身的憂慮；在對“共同觀念”的批判中，他表示個人應有獨立意識與判斷力。特里林的“本真”定義亦含有人成為獨特個體的層面。他還揭示出“本真”與社會及其觀念間的抵牾，甚至“本真”青睞與社會文明相悖的粗糙、非理性與失序等。然而，特里林的“本真”理念又與存在主義的“本真”有較大差異。相較于存在主義者研討“本真”是為了強調與推廣個體自身特別是個人意志，特里林則認為“本真”最關鍵是要人如人本身。“authenticity”強調的也是人如他源初所是、本然所是，恰如藝術品要具備本應有的品質。以“authenticity”翻譯“Eigentlichkeit”時，“海德格爾的‘eigentlich’與‘eigen’(own，自己的)之間的親密關系在英語中就失落了”(50)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 66.。特里林對“真誠”、共同觀念以及異化的批判，主要是擔憂人失去人的本質與人性，成為沒有自我意識與規范化行為的存在者，乃至成為一個遭到物化的物。也因此，特里林多次引用馬克思的表述“人就是人”(human to be human)作為探求“本真”的目的。特里林的“本真”典型是原始人。出于這種對“本真”的不同理解與側重，特里林并不認為“本真”要與社會決然對立。他也借助對馬爾庫塞與弗洛伊德等人的研討，表明“本真”與社會之間是對立又共生的關系，他認為，將“本真”無法實現的原因只歸咎于社會是一種存有預設的推論，改革社會不會必然產生“本真”，“本真”也不等同于完全由己或絕對自由。他的“本真”之人是在抵御強制時又承受抑制與重負。由此，特里林的詮釋不僅豐富了“本真”的內涵，還剔除了“本真”中極端的個人主義或唯我論的因素。

此外，特里林的“本真”還是一種倫理品質。海德格爾、薩特等人是將“本真”系統地存在論化，從現象學式存在論(phenomenological ontology)視域進行深思(51)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 61.。特里林則在研究之初即從道德層面探究“本真”，顯示它是道德流變的結果，是與近代道德品質“真誠”相對的現代倫理品質，是與客觀的社會美德相對的主觀的個人品性。將“本真”倫理化，便于使它成為一種日常行動與生活的倫理準則和倫理理想。

曾獲哲學界諾貝爾獎“京都獎”的泰勒，在《本真倫理》一書中稱贊特里林“在一本影響力深遠的論著里，(對‘本真’)有著精辟定義”(52)Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 15.，爾后他也基于歷史的梳理，指出“本真”發軔于近代向現代轉變之際，這一概念的出現與人們要以自己的道德感來自主評判相關(53)Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 26.。但泰勒也認為，“本真”在申訴個人權益時又注重他人與社團之于個人的作用，其不僅與只申言自己意志的個體主義截然不同，還作為社會美德(social virtue)抵制這種個體主義。戈洛姆則承襲特里林界定“本真”的方式，在《尋求本真：從克爾凱郭爾至加繆》中再次分辨了“本真”與真誠，而且他秉承特里林的論點，堅稱“本真”只可作為私人品德，它沒有可供判斷的、適用于所有人的統一標準。吉尼翁的著作《論成為本真》也援引了特里林對“真誠”與“本真”的區分，并綜合各家觀點，表明“本真”兼具個人性與社會性，其不僅是關涉個體完整性的私人事項，也是致力于實現一個良序的公共世界的社會事宜(54)Charles Guignon, On Being Authentic, p. 83.。他還提倡以“釋放”(releasement)這種心理層面的行動，來替代存在主義者贊許的激進行動，使“本真”從危險極端的理念轉為溫和文雅的社會思想(55)Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, p. 52.。應該說，泰勒與吉尼翁修正了特里林的部分論點，進一步舒緩了“本真”與社會之間的矛盾關系并逐步凸顯它的社會價值，但他們的研討仍是沿著特里林的研究路徑進行的，即將“本真”與完全的由己區別開來，將“本真”倫理化并以歷史視角勘探“本真”的形成。可以說，特里林在“本真”研究中起著承上啟下的作用，其承接存在主義“本真”思想又推動“本真”與存在主義哲學分離，為思想界其后的“本真”研究開辟了新方向。

然而，特里林的“本真”思想也易受到質疑。人應如其本身所是，還要承受心理律令與抑制以保持重量，那么，人該如何看待苦痛，是否就應該默然承受？特里林提到弗洛伊德在其去世前禁止醫生為其開出止疼藥。當他的警告被冒犯時，弗洛伊德生氣地質問醫生有何權力干涉病人珍貴的、由他抉擇自己命運時所形成的存在之感，以及違背有機體祈盼以自己選擇的方式死亡的愿望。盡管特里林批評弗洛伊德的觀念已然過時，但他的“本真”理念也顯然含有人不應以其他方式減緩或更改自身的疼痛之觀念。而且特里林還以弗洛伊德的超我結構，隱約地表示人難以脫離自身的壓抑，甚或以弗洛伊德的話語“我們都是病人”指出“我們全是非本真存在者”(56)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 102.。

另外，特里林對變更社會的設想與激進方式的駁斥，及對保有管制的社會的倡導，也容易誤導人徹底棄置改革社會的舉動乃至抵抗、改革的觀念，全盤接受社會及其管轄。因為只有六次講座時間，特里林未能具體地闡明人應經受多大程度的壓制與多么“麻煩”的社會，也未說明如何應對專制的環境。盡管有感于發達的社會更易管控人，馬爾庫塞仍會提議以多種方式變革社會，仍舊祈盼人人自由的共產主義世界。特里林的“本真”思想存留的問題與不足使之具有保守色彩，但也為之后的研究留下了空間。